第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩①
第一个反驳
关于第一个沉思论可以引起怀疑的事物
在这个沉思里所谈到的好象足够说明没有什么可靠的、明显
的标志可以使我们得以认识并且分辨出来什么是梦，什么是醒和
感觉的真实知觉，因而我们醒着时所感觉到的影像②并不是附在
外界东西上的偶性，它们不是用来证明这些外界东西实际存在的
221 充分证据。所以如果不借助于其他推理，光凭我们的感官，我们就
有正当的理由来怀疑是否有什么东西存在。因此我们认为这个沉
思是对的。不过，既然柏拉图以及其他许多在他以前和以后的古
代哲学家们都谈到了可感知的东西不可靠，既然很容易指出把醒
与梦分别出来不是一件容易事，所以我宁愿这些新思考的优秀作
者不必发表这么老的一些东西。
答 辩
这位哲学家对迄今认为对的而接受过来的那些怀疑理由，我
① 第一版：第二版：“第三组反驳作者：著名的英国哲学家霍布斯。著者的答
辩”。
② 第二版：“从而我们醒着时所感觉到的那些 影像或者那些幻影不多不少和我
们醒着时所知觉的一样。”第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩
173
认为都不过是似是而非的。我之所以使用了怀疑理由，并不是当
作新的东西来传述，而是一方面给读者们作为精神准备之用，好让
他们去考虑理智性的东西，让他们去分辨什么是理智性的东西，什
么是物体性的东西，因为把理智性的东西从物体性的东西分别出
来，我一向认为这是非常必要的；一方面是为了在以后的几个沉思
里来回答，一方面也是为了指出我在以后所提出的那些真理是坚
实、可以信赖的，因为那些真理不是如此普遍，如此不平常的怀疑
所能动摇得了的。我讲了这些怀疑理由不是为了获得什么荣誉，
而是我认为把这些怀疑理由解释出来，这和一个医师把他从事治
疗的那个病症描述出来是有同样必要的。
第二个反驳
222
关于第二个沉思论人的精神的本性
“我是一个在思维的东西。”说得非常好，因为从我思维或从我
有一个观念，可以推论出我是有思维的，因为我思维和我是在思维
的，二者是一个意思。从我是在思维的，得出我存在；因为思维的东
西并非什么都不是。不过，我们的著者在这里加上了“也就是说，
一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性”,从这里就〔给我〕产生出
来一个怀疑。因为我认为：说我是在思维的，因而我是一个思维，或
者说，我是有理智的，因而我是一个理智，这样的推理是不正确的。
因为我也可以用同样的推理说：我是在散步，因而我是一个散步。
笛卡尔先生把有理智的东西和理智(它是前者的行为〔用〕)当
作一回事了；或者至少他说在理解的东西和理智(它是一个有明智174
第一哲学沉思集
的东西的一种能力或功能)是一个东西。可是所有的哲学家都把
主体〔体口跟它的功能和行为〔用〕,也就是说，跟它的特性和本质分
别开来。因为这跟东西本身的存在和它的本质不是一回事；因此
223 一个在思维的东西可以是精神、理性或者理智的主体，从而是物体
性的东西，可是他提出来的倒是与此相反的东西而没有加以证明。
虽然如此，笛卡尔先生想要建立的结论，其根据好象就在于此。
在同一地方，他说：“我认识到了我存在，现在①我追问，我认
识了我存在这个我究竟是谁②。可是，非常可靠的是，关于我自己
的这个概念和认识，严格来说不取决于我还不知道其存在的那些
东西。”
他说得非常正确：对我存在这个命题的认识之取决于我思维
这个命题是非常可靠的；可是对我思维这个命题的认识是从哪里
来的呢?不错，这无非是来自：没有主体〔体〕,我们就不能领会其任
何行为〔用〕,就象没有一个在思维的东西就不能领会思维，没有一
个在知道的东西就不能领会知道，没有一个散步的东西就不能领
会散步一样。
从这里似乎应该得出这样的一个结论，即一个在思维的东西
是某种物体性的东西；因为一切行为〔用〕的主体〔体〕似乎只有在
物体性的理由上，或在物质的理由上才能被理解，正象他不久以后
用蜡的例子所指出的那样。蜡的颜色、软硬、形状以及其他一切
行为〔用虽然变了，可是蜡仍然被领会为还是那块蜡，也就是说，
224 同一的那个物质可能有各种变化。可是，我在思维，这并不是由
①“现在”,法文第二版缺。
②“谁”,法文第二版；“什么”。第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩
175
别人思维推论出来的；因为即使有谁能够思维他曾经思维过(这
种思维不过是一个回忆),可是决不能思维他在思维，也决不能知
道他在知道；因为这会是一个没完没了的问句：“你从哪里知道你
知道你知道……?”
从而，既然对我存在这个命题的认识是取决于对我思维这个
命题的认识的，而对我思维这个命题的认识是取决于我们不能把
思维跟一个在思维的物质分开，那么似乎应该得出这样的结论：一
个在思维的东西是物质的，不是非物质的。
答 辩
我在那里说：“也就是说一个精神，一个灵魂，一个理智，一个
理性……”,我用这几个名称不是指单独的功能说的，而是指能有
思维功能的东西说的，就象人们习惯于用前头两个所指的，以及人
们经常用后头两个所指的那样。这是我经常而且用非常明显的词
句解释过的，我看不出有什么可疑的地方。
在散步和思维之间，没有什么关系；因为散步除了行动本身之
外，从来不指别的，而思维有时指行动，有时指功能，有时指寓于这 225
个功能之内的东西。
我并没有说理智和在理解的东西是一回事，也没有说在理解
的东西和理智(如果把理智当作一种功能的话)是一回事，而仅仅
是当理智被当作在理解的东西的时候，我才说它们是一回事。我
坦率地承认，为了说明一个东西或一个实体，我要把凡是不属于它
的东西都要从它身上剥掉起见，我尽可能使用了简单、抽象的词
句；而相反，这位哲学家为了说明同一的实体，却使用了另外的一176
第一哲学沉思集
些非常具体、非常复杂的词句，比如主体、物质以及物体，以便尽可
能地不让把思维和物体〔或身体分别开来。我并不害怕他使用的
方法(即把几种东西连接在一起)比我所使用的方法(即用以尽可
能地分辨每一个东西)更能有效地认识真理。但是不要再多说空
话了，还是让我们看看问题的所在吧。
他说：“一个在思维的东西可以是物体性的，可是他提出来的
倒是与此相反的东西，而没有加以证明。”否。我没有提出相反的
东西，我也绝对没有把它当作根据，我不过是完全未置可否，一直
把它留到第六个沉思里才对它加以证明。
226 后来他说得很好：“没有主体〔体〕,我们就不能领会其任何行
为〔用〕,就象没有一个思维的东西，就不能领会思维一样，因为在
思维的东西不是无。”不过他接着说：“从这里似乎应该得出这样一
个结论，即一个在思维的东西是某种物体性的东西”,这就毫无道
理，不合逻辑，甚至跟通常说话的方式相反了。,因为一切行为〔用〕
的主体〔体〕当然是指实体说的(或者，如果你愿意的话，是指物质，
即形而上的物质说的);不过不能因此就说它们是物体。
相反，一切逻辑学家，以及差不多一切人通常都说，实体之中，
有一些是精神性的，另一些是物体性的。我用蜡这个例子证明的
不是别的东西，而是颜色、软硬、形状等等并不属于蜡的形式理由，
也就是说，并不属于能够领会必然存在于蜡里边的全部东西，用不
着因此想到蜡，我在那个地方既没有说到精神的形式理由，也没有
说到物体的形式理由。
象这位哲学家所做的那样，说一个思维不能是另一个思维的
主体，这是毫无用处的。因为，除了他以外，还有谁这样装模做样第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩
177
过呢?不过，我在这里想要用很少的几句话解释一下问题之所在。
不错，思维不能没有一个在思维的东西，一般来说，任何一个 227
偶性或一个行为都不能没有一个实体。行为是实体的行为。可
是，既然我们不能直接认识实体本身，而只能由于它是某些行为
〔用〕的主体〔体〕才认识它，那么非常合理的，而且习惯也这样要求
的是，我们用不同的名称来把我们认识为完全不同的许多行为
〔用〕或偶性的主体〔体〕叫做实体，然后我们再检查是否这些不同
的名称意味着不同的东西，或者不过是同一的东西。
有一些行为〔用〕我们叫做物体性的，如大小、形状、运动以及
凡是可以被领会为不占空间的其他东西，我们把它们寓于其中的
实体称之为物体，而不能错误地以为形状的主体是一个主体，地位
运动的主体是另外一个主体，等等。因为一切行为C用3在它们之
以广延为前提这一点上都是彼此一致的。然后，有一些其他的行
为〔用〕,我们称之为理智的，如理解、意愿、想象、感觉、等等，所有
这些，在它们之不能不有思维或者知觉，或者领会和认识这一点都
是共同的；它们寓于其中的实体，我们把它叫做在思维的东西，或
者精神，或者随我们的便把它叫做什么吧，只要我们不把它跟物体 228
性的实体弄混就行。因为理智性的行为〔用〕跟物体性的行为〔用〕
没有任何关系；思维(它是各理智性行为彼此一致的共同理由)和
广延(它是各物体性行为彼此一致的共同理由)全然不同。
可是在我们形成了这两种实体的清楚、分明的两个概念之后，
再看第六个沉思里讲到的话，我们就很容易认识它们是一种东西
或者两种不同的东西了。178
第一哲学沉思集
第三个反驳
“有什么是有别于我的思维的?有什么是可以说同我自己分开
的?”
有人也许将回答这个问题说：我是有别于我的思维的，我自己
在思维；虽然思维实际上和我分不开，可是它却和我不同，就象散
步(我前面说过)是有别于散步的人一样。假如笛卡尔先生指明
229 理解的人和理智是一回事，我们就陷入经院哲学的说法里边去了：
理智去理解，观看去看，意志去愿意；而且用恰当的类比来讲，散
步①,或至少是散步的功能，去散步。所有这些事情都被弄得一塌
糊涂了，这和笛卡尔先生平素的清楚明白性大不相称。
答 辩
我并不反对在思维的我有别于我的思维，就好象一个东西有
别于它的样态一样；可是我在那里讲：“有什么是有别于我的思维
的?”这句话我是从几种思维方式上来讲的(这些思维方式都在那
里讲明了),而不是讲我的实体。在那里我接着说：“有什么是可以
同我自己分开的?”我不过是想说，在我心里的所有这些思维方式，
在我以外不能存在。在这上面我既看不到有什么可以使人怀疑的
地方，也看不到为什么在这个地方谴责说我弄得一塌糊涂了。
① 法文第二版在“散步”之前有：“入们可以说”。第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩
179
第四个反驳
“所以我必须承认我甚至连用想象都不能领会①这块蜡是什
么,只有我的理智才能够领会①它。”
在想象(也就是说有什么观念)和理智的领会(也就是说用推 230
理来得出结论说有什么东西或什么东西存在)之间有很大的不同；
可是笛卡尔先生没有解释它们的不同在什么地方。古老的逍遥
派②也相当清楚地教导说，实体不能用感官来知觉，而能用理性来
推断③。
假如推理也许不过是用是这个字串连起来的一连串的名称的
总和，那么我们将怎么说呢?由此，其结果就是，用理性，我们得不
出任何有关事物的本性的东西，只能得出有关这些事物的称号，也
就是说，用理论，我们只能看到，按照我们关于这些事物的意义任
意做出来的约定是否把这些事物的名称连接对了或错了。如果是
这样的话(很可能是这样),那么推理将取决于名称，名称将取决于
想象，想象也许(我觉得)将取决于物体性器官的运动；因此精神无
非是在有机物体的某些部分里的运动。
答 辩
在第二个沉思里，在我用蜡的例子指出什么是我们在蜡里想
① 法文版第二版是“理解”。
② 即亚里士多德学派。
③ 法文第二版：“领会”。180
第一哲学沉思集
231 象的东西，什么是我们单用理智领会的东西的时候，我解释了想象
和理智或精神的纯粹概念之间的不同；可是我在别的地方也解释
了我们理解一件事物怎么跟我们想象这件事物不同，举例来说，要
想象一个五边形，就需要特别集中精力把这个形状(即它的五个
边和五个边内所包含的空间)给我们弄得就好象是在面前一样；要
去领会，我们就不使用这个方法。在推论里所做的总和并不是名
称的总和，而是名称所意味着的事物的总和。我奇怪为什么有人
能够想到相反的东西上了。
因为有谁怀疑一个法国人和一个德国人，尽管他们用完全不
同的名称来领会，对于同样事物不能有同样的思维或推理呢?这位
哲学家当他说到我们关于名称的意义所任意做的约定时，他不是
譴责他自己吗?因为如果他承认什么东西是由言语来表达它的意
义，那么为什么他不愿意承认我们的言词和推理是表现为意义的
东西的言词和推理，而不单单是言语的言词和推理呢?当然，用同
样的方式和同样正确的理由他得出结论说，精神是一种运动，他也
232 可以得出结论说，地是天，或者他愿意说什么就说什么;因为世界
上没有别的东西在其间有象运动和精神之间的差别那样 合适的
了，它们是属于两种完全不同种类的东西的。
第五个反驳
关于第三个沉思论上帝
“它们之中”(即在各人的各种思维之中)“有些是事物的影像，
只有这些影像才真正适合观念这一名称：比如我想起一个人，或者第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩
181
一个怪物，或者天，或者一个天使，或者上帝。”
当我思维到一个人时，我给我表象一个观念或者一个由颜色、
形状组成的影像，对于这个观念或影像我可以怀疑它是否和一个
人相称，或者是否不相称。当我思维天的时候也一样。当我思维
一个怪物的时候我给我表象一个观念，或者一个影像，对于这个观
念或影像我可以怀疑它是什么动物的肖像，这个动物并不存在，但
是它可以存在，或者它以前存在过。
当有人思维一个天使的时候，在我心里出现的有时是一个火
焰的影像，有时是一个带翅膀的小孩子的影像，我可以肯定地说，233
这个影像并不象一个天使，从而它并不是一个天使的观念；而是我
们相信有一些看不见的、非物质性的造物，它们是上帝的大臣，我
们就把天使这个名称给了我们相信或假设的一个东西，尽管我由
之而想象一个天使的这个观念是由一些看得见的东西的观念组合
成的。
上帝这个令人尊敬的名称也是这样。对于上帝我们没有任何
影像或观念；这就是为什么不许我们用偶像来崇拜他的原故，因为
恐怕我们好象是领会了不可领会的东西。
因此，我们心里好象根本没有上帝的观念；就跟天生的瞎子一
样，他多次接近火，他感觉到了热，认识到这火是由于一种东西热
起来的，听人说这就叫做火，就得出结论说有火，虽然他不认识火
的形状和颜色，真正来说，他根本没有什么火的观念或影像表现在
他心里。同样，当人看到他的一些影像或者一些观念必定有什么
原因，而这个原因之上必定还有别的原因，这样一直推到最后，或
者推到什么永恒的原因，因为它并没开始存在过，在它之前就不能 234182
第一哲学沉思集
有原因，这就使他必然说有一个永恒的存在体存在，尽管他并没有
他可以说是这个永恒存在体的观念，可是信仰或者他的理性说服
他把这个原因称之为上帝。
现在既然笛卡尔先生从这个假设(即我们在我们心中有上帝
的观念)做出了上帝(也就是说，一个全能、全智、宇宙的创造者、等
等的存在体)存在这个定理①,那么他本来最好应该解释这个上帝
观念，然后再从那上面不仅要推论出上帝的存在，而且要推论出世
界的创造。
答 辩
用观念这个名称，他只让人在这里指任意描画为物体性的物
质东西的影像；这样一来，他就不难指出人们不能有任何真正的
上帝观念，也不能有任何真正的天使观念。不过我经常提醒过，主
要是就在这个地方我用观念这个名称指精神所直接领会的东西说
的。因此，在我想要和我害怕时，由于我同时领会到我想要和我
害怕，这种想要和这种害怕，我把它们放在观念之列里。我之所以
235 使用这个名称，是因为哲学家已经一致接受了，为了让它意味着上
帝的理智的领会形式，虽然我们在上帝那里认识不到任何物体性
的幻想或想象，而且我不知道有什么更合适的。对于那些愿意领
会我的话的意义的人，我想我把上帝的观念已经解释得够明白了；
可是对于那些硬要把我的话做别的理解的人，我怎么解释也不够。
最后，他谈到世界的创造，这是毫无道理的；因为在研究是否有一
个为上帝创造的世界之前，我已经证明了上帝存在，而仅仅从上
① 法文第二版：“命题”。第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩
183
帝(也就是说，一个全能的存在体)存在这件事，就可以得出，如果
有一个世界，那么这个世界必然是由他创造的这个结论来。
第六个反驳
“另外一些思维有另外的形式，比如我想要，我害怕，我肯定，
我否定；我虽然把某些东西领会为我精神的行动的主体，但是我
也用这个行动把某些东西加到我对于这个东西所具有的观念上；
属于这一类思维的有些叫做意志或情感，另外一些叫做判断。”
在有人想要或害怕的时候，事实上他真有他害怕的东西的影
像和他想要的行动的影像，不过他想要或害怕的是什么东西，比他 236
的思维包含有更多的东西，在这里没有得到解释。虽然，真要把害
怕说成是一种思维，那么我看不出害怕怎么能够不是人们所怕的
东西的思维或观念。因为，当一只獅子对着我们来的时候，如果不
是这只狮子的观念，以及这样的一种观念在心里产生的结果，由于
这些结果，害怕的人就做出了我们称之为逃跑的这种动物性动作
的话，那么这种怕还能是什么别的吗?可是逃跑的动作并不是思
维；从而在怕里边仍然没有别的思维，只有类似人们所怕的那种东
西的思维。至于想要，也是这样。
此外，肯定和否定没有言语和名称就不行；因此禽兽就不能肯
定和否定，它们不能用思维来肯定或否定，从而也不能做任何判
断。虽然如此，思维不仅入有，禽兽也有；因为在我们肯定一个入
跑的时候，我们的思维是和一只狗看到它的主人跑的思维是一样
的，因而，肯定和否定并不在单纯的思维上加上什么东西，除非是184
第一哲学沉思集
这种思维，即组成肯定的那些名称就是在做出肯定的人的心里的
237 那种东西的那些名称；而这不过是用思维来理解东西的类似性，可
是这种类似性是双重的。
答 辩
事情本来是非常明显的：看见一只狮子同时害怕它，这跟仅仅
看见它不是一回事；同样，看见一个人跑和确信看见他也不是一回
事。我看不出在这里有什么需要去回答或者去解释的。
第七个反驳
“我只剩下去检查一下我是用什么方法取得了这个观念的。因
为我不是通过感官把它接受过来的，而且它也不是①象可感知的
东西的观念那样，在可感知的东西提供或者似乎提供给我的感觉
的外部器官的时候，不管我希望不希望而硬提供给我。它也不是
纯粹由我的精神产生出来或者虚构出来的；因为我没有能力在上
面加减任何东西。因此没有别的话说，只能说它跟我自己的观念
一样，是从我被创造那时起与我俱生的。”
如果没有上帝的观念(证明不出来有上帝的观念),既然好象
238 没有这种观念，那么这种研究全部都是无用的。此外，我自己的观
念是我(如果看一看身体)主要从观看得来的；如果说到灵魂，那么
我们对它一点观念也没有，可是理性让我们说人的肉体里包含有
某种东西，它给人的肉体以动物性的运动，肉体用这种运动感觉和
① 法文第二版：“不是通常”。第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩
185
动作；虽然如此，并没有观念，而我们把它叫做灵魂。
答 辩
如果有一个上帝的观念(显然是有上帝的观念的),那么所有
这个反驳就都不成立了；其次，说没有灵魂的观念，它是由理性领
会出来的，这就如同说，没有随意描画出来灵魂的影像，而却有我
迄今称之为观念那种概念一样。
第八个反驳
“太阳的另外一个观念是从天文学的道理里，也就是说，从天
然存在于我心里的某些概念里得出来的。”
大概他同时只能有一个太阳的观念，这个太阳或者是他由眼
睛看见的，或者是他由推理领会到它比眼睛看见的要大很多倍；因 239
为后一种并不是太阳的观念，而是我们推理的结论，这个结论告诉
我们，如果我们从很近的地方看太阳，太阳的观念就大了许多倍。
不错，在不同的时间就可以有不同的几个太阳的观念，比如我们用
肉眼看它和用望远镜看它就不一样，不过天文学的道理并不能使
太阳的观念更大或更小，这些道理只告诉我们太阳的可感知的观
念是骗人的。
答 辩
我再一次回答：这里所说的并不是太阳的观念；虽然如此，他
所描写的正是我称之为观念的东西。既然这位哲学家不愿意同意186
第一哲学沉思集
我对这几个词所下的定义，那么我反驳也毫无意义。
第九个反驳
“因为，的确，给我表象实体的那些观念，无疑比仅仅给我表象
240 样式或偶性的那些观念更多一点什么东西，并且本身有(姑且这样
说)更多的客观实在性；再说，我由之而领会到一个至高无上的、永
恒的、无限的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造
者的上帝的那个观念，无疑在他本身里比给我表象有限的实体的
那些观念要有更多的客观实在性。”
在这以前我已经好几次指出过我们既没有什么上帝的观念，
也没有灵魂的观念，现在我再加上，我们也没有实体的观念；因为
我虽然承认作为一种能够接受不同的偶性并且随着偶性的变化而
变化的实体是由推理而被发觉和证明出来的，可是它不能被领会，
或者我们对它没有任何观念。如果真是这样，怎么能说给我们表
象实体的那些观念比给我们表象偶性的那些观念有更多的客观实
在性呢?此外，笛卡尔先生要重新考虑一下①有更多的实在性这句
话。实在性能有更多和②更少吗?或者，如果他认为一个东西比另
外一个东西更是东西，那么请他考虑一下，怎么可能用在做证明所
要求的、他在谈到别的东西时所多次用过的全部清楚分明性来解
释@呢?
① 法文第二版：“此外，笛卡尔先生好象没有考虑到。”
②“和”,法文第二版是“或”。
③“解释”,法文第二版是：“使心里更明白并且解释。第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辯
187
答 辯
241
我多次说过，我称之为观念的东西就是理性让我们认識的东
西，和我们所领会的其他一切东西一样，不管我们用什么方式来领
会这些东西。我已经充分解释了实在性有多有少，就是说，实体是
某种比样态更多的东西；如果有实在的特性或者不完全的实体，那
么它们也是比样态多可是比完全的实体少的东西；最后，如果有无
限的、不依存于别的东西的实体，那么这个实体比有限的、依存于
别的东西的实体有更多的东西①或者更多的实在性，也就是说，分
享了更多的存在或更多的东西②。这本来就非常明显，用不着做更
多的解释。
第十个反驳
“因而只剩下上帝的观念了，在这个观念里边，必须考虑一下
是否有什么东西是能够从我自己来的。用上帝这个名称，我是指这
样的一个实体说的，这个实体是无限的、不依存于别的东西的、至
上明智的、全能的，以及无论是我自己还是世界(如果有什么世界 242
的话)上的一切东西都是由这个实体创造的③。所有这些东西都是
这样的④,即我越是想它们，就越觉得它们是不能从我自己来的。
①“有更多的东西”,法文第二版是：“是更多的存在。”
②“也就是说，分享了更多的存在或东西”,法文第二版缺。
③ 法文第二版：“以及不但我自己，甚至其他一切东西(如果存在有其他一切东
西的话)都是由这个实体创造的”。
③“所有这些东西都是这样的”,法文第二版：“所有这些东西认真说来，都是这
样的。”188
第一哲学沉思集
因此，必须从上面所说的一切中，必然得出上帝存在①这一结论。”
考虑一下上帝的属性以便我们从那里找到上帝的观念，看一
看在这个观念里是否有什么东西能够是从我们自己来的，我发现
(如果我没有弄错的话)我们用上帝这个名称所领会的东西既不是
从我们来的，也不是必然从外部的东西来的。因为，用上帝这个
名称，我是指一个实体说的，也就是说，我是指上帝存在，不是由什
么观念，而是由于推论。无限，也就是说，我既不能领会也不能想
象它的止境或它的非常远的②部分，也不能想象早已过去的部分，
从而无限这个名称并不给我们提供上帝的无限性的观念，它只提
供我自己的止境和界限。不依存于别的东西，也就是说，我不能领
会上帝可能是由什么原因产生的，因此我似乎是，除了我对我自己
的观念的记忆以外，我没有别的观念同不依存于别的东西这个名
称相适应，而我自己的观念在不同的时间都有其开始，因而这些观
念都是依存于别的东西的。
因此，说上帝是不依存于别的东西，这除了说明上帝是属于我
不知道其来源的那些东西以外，不说明别的。说上帝是无限的也
243 是这样，这和我们说地是属于我们所不能领会其界限的那些东西
一样。这样，上帝的全部观念都被否定掉了；因为，既没有终止、又
没有来源的这种观念是什么?
“至上明智的”。我请问笛卡尔先生用什么观念领会上帝的明
智?
“全能的”。我也请问，他观看未来的(也就是说不存在的)东西
①“必然得出上帝存在”,法文版第二版是：“得出上帝必然存在。”
② 法文版第二版：“或它的最末部分”。第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩
189
的能力，是用什么观念去理解的?
当然，对我来说，我对能力是用过去的事物的影像或记忆来理
解①的，是这样推论出来的：他过去这样做了，所以他过去能够这
样做；因此，只要他将来存在，他将来也能这样做，也就是说，他有
这样做的能力。不过所有这些东西都是能够从外部的东西来的观
念。
“世界上一切东西的创造者”。我用我看到过的东西的办法，
比如我看见过一个刚生下的人，他从几乎看不见那么小长到现在
这么大，就可以做成一种创造的影像；我认为对于创造这个名称，
没有人有别的观念。不过，用我们能够想象出来的创造的世界，这
并不足以证明创造②。
因此，虽然指出了一个无限的、不依存于别的东西的、全能的、
等等的存在体存在，但并不说明一个创造者存在，除非是有人认为244
这样推论是十分正确的，即从什么东西存在，我们相信这个东西创
造了其他一切东西，因此世界从前是由他创造的。
此外，他③说上帝的观念和我们的灵魂的观念是从我们心里
产生的，并且居住在我们心里。我倒要知道，那些睡得很深、什么
梦也没做的人，他们的灵魂思维了没有。如果他们的灵魂一点也
没思维，那么他们的灵魂就什么观念也没有；从而没有什么观念是
从我们心里产生并且居住在我们心里的，因为从我们心里产生并
且居住在我们心里的东西在我们的思维里永远是当前的。
①“理解”,法文第二版是“领会”。
②“创造”,法文版第二版是：“世界的创造”。
③“他”,法文第二版是：“笛卡尔先生”。190
第一哲学沉思集
答 辯
我们归之于上帝的东西里边没有一个是能够作为一个样板的
原因来自外部世界的；因为在上帝里边没有什么跟外部的东西相
似，也就是说，跟物体性东西相似。可是显然，凡是我们领会为在
上帝里边跟外部东西不相似的东西，都不能通过外部的东西的媒
介，而只能通过这种差别性的原因(也就是说上帝)的媒介来到我
们的思维之中。
现在我请问这位哲学家是怎么从外部的东西得出上帝的理智
245的；因为，对我来说，我用下面的办法很容易解释我所具有的观念
是什么:用观念这一词，我是指某种知觉的全部形式①说的；因为，
有谁能领会什么东西而不知觉这个东西，因而缺少理智的这种形
式或这种观念?理智的这种形式或这种观念延伸到无限，就做成
了上帝的理智的观念。上帝的一些属性就是这样②。
不过，既然我使用了我们心中的上帝的观念来证明上帝的存
在，并且在这个观念中包含着一个如此广大无垠的能力以致我们
领会到，如果上帝以外别的东西不是由上帝创造的，如果真有上帝
存在的话，他就会反对那些东西存在，那么显然从它们的存在性被
证明出来了这件事也就证明出来全世界，也就是说，上帝以外凡是
存在着的东西，都是由他创造的。
最后，当我说，某种观念是与我们俱生的，或者说它是天然地
印在我们灵魂里的，我并不是指它永远出现在我们的思维里，因
①“某种知觉的全部形式”,法文第二版：“全部知觉的形式”。
② 法文第二版：“我关于这种完满性说的话，对于其他一切完满性也应该适用”。第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩
191
为，如果是那样的话，就没有任何观念；我指的仅仅是在我们自己
心里有生产这种观念的功能。
第十一个反驳
“我用来证明上帝存在的论据，它的全部效果就在于我看到：
上帝，也就是我心里有其观念的上帝，如果他真不存在，我的本性就
不可能是这个样子，也就是说，我不可能在我心里有上帝的观念。”
246
那么,既然我们心里有上帝的观念是一件没有得到证明的事，
并且基督教强迫我们相信上帝是不可领会的，也就是说，按照我的
看法，人们不能有上帝的观念，因此上帝的存在并没有得到证明，
更不要说创造了。
答 辩
说上帝是不可领会的，这是指一个全部地、完满地理解上帝
的领会说的。再说，对于我们心里①怎么有上帝的观念，我已经解
释过多少遍了，如果我再重复一遍，读者们就要厌烦了。
第十二个反驳
关于第四个沉思论真理和错误
“这样一来，我认识到，错误，就其作为错误而言，并不取决于
上帝的什么实在的东西，而仅仅是一种缺陷，从而对于犯错误来
①“心里”,法文第二版缺。192
第一哲学沉思集
说，我不需要有上帝专门为这个目的而给了我的什么能力①。
247
无知当然仅仅是一种缺陷，不需要什么正面的功能去无知；可
是，至于错误，事情就不这么明显。因为好象是，石头以及其他一
切无生物之所以不犯错误，就是因为它们没有推理和想象的功能，
从而可以得出结论说，要犯错误，就需要给予凡是犯错误的人一种
理智，或者至少是一种想象(这两种功能都是正面的),不过只给予
犯错误的人自己。
此外，笛卡尔先生又说：“我发现我的错误是由两个原因造成
的，即由于我心里的认识功能和选择功能或我的自由意志。”这似
乎是②同以前说过的东西有矛盾。在这方面也必须注意，自由意
志的自由是假定的，并没有得到证明，虽然这种假定是跟加尔文
派③的意见相反的。
答 辩
虽然说需要有推理(或者不如说判断，或者肯定或否定④)的
功能才能犯错误，不过，既然犯错误是个缺点，那么不能因此就说
这个缺点是实在的，这和盲目不能叫做实在的东西一样，石头虽然
不能看，也不能因此就说石头是盲目的。我在所有这些反驳里感
248到奇怪的是我还没有遇到我认为是从原则中正确推论出来的任何
结论。
关于自由，我除了我们在我们心中每天感觉到的东西之外，没
①“能力”法文版第二版是“功能”。
②“这似乎是”,法文第二版：“我觉得”。
③“加尔文派”即基督教新教，俗称耶稣教。
④ 法文第二版：“或者最好说是判断，也就是说肯定和否定。”第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辯
193
有做任何假定，而由于自然的光明，这是人所共知的；而且我不能
理解他在这里为什么说这和我以前所说的话有矛盾。
可是，也许有些人，当他们考虑到上帝预先注定时，他们不能
理解我们的自由怎么能存在下去并且能和上帝的预先注定配合一
致；虽然如此，没有一个人在看看他自己以后，不感觉到并且体验
到意志和自由不过是一回事，虽然不如说，在自愿的东西和自由的
东西之间并没有不同。而且去检查加尔文派的意见是什么,这也
不是地方。
第十三个反驳
“举例来说，过去这几天我检查了是否有什么东西在世界上存
在①,并且注意到仅仅由于我检查了这一问题，因而显然我自己是 249
存在的，于是我就不得不做这样的判断，即我领会得如此清楚的一
件事是真的，不是由于什么外部的原因强迫我这样做，而仅仅是因
为在我的理智里边有一个巨大的清楚性，随之而来的就是在我的
意志里边有一个强烈的倾向性，这样一来，我越是觉得不那么无所
限，我就越是自由地相信”。
在理智里边有一个巨大的清楚性这种说法很不明确，从而把
它拿到一个论据里是不适当的。没有任何怀疑的人自以为他有这
样的清楚性，而且他的意志比知识丰富的人有同样多的倾向性来
肯定他没有任何怀疑的东西。因此这种清楚性就是有人有某种见
解并顽强地为之辩护的原因，可是他不能使他有把握地认识到这
① 法文第二版：“真地存在”。194
第一哲学沉思集
种见解是对的
此外，不仅知道一个事情是对的，而且还要相信它，或者承认
它，这并不取决于意志；因为用正确的论据给我们证明的事情或当
作可信的事情给我讲述的，不管我愿意也好，不愿意也好，我们都
不能不相信。不错，肯定或否定，支持或拒绝一些命题，这是意志
250 的行为；可是不能因此就说同意和内心承认取决于意志。
因此，“构成错误的形式的这种缺陷就在于不正确地使用我们
的自由”这个结论还没有得到充分的证明。
答 辩
问题不在于把一个巨大的清楚性拿到论据里来是否正确，只
要能够用它把我们的思维解释清楚就行，而且事实就是这样。因
为没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种认识的清楚性或明
瞭性，这种清楚性或明瞭性是人人都认为有的，可是也许并不是人
人所能有的；但这并不妨碍它和顽固的见解没有很大的不同。这
种顽固的见解是由于没有显明的知觉而形成的。
当他在这里说，不管我们愿意也好，不愿意也好，我们对于我
们清清楚楚领会的东西加以信任时，这就跟我们说不管我们愿意
也好，不愿意也好，我们都愿意和希望要好东西，只要这些好东西
是我们清清楚楚领会的，没有什么两样，因为，不管我们不愿意也
251 好，这种说法在这里说不通，因为对同一的东西又愿意又不愿意，
这是矛盾的。第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩
195
第十四个反驳
关于第五个沉思论物体性东西的本质
“举例来说，当我想到一个三角形时，即使在我的思维以外也
许世界上根本没有什么地方存在这样的一个形状，也许从来没有
过，可是毕竟这个形状的某一种确定的性质或形式或本质是有的，
是不变的、永恒的，不是我凭空捏造的，也决不取决于我的精神，
就象我们能够从推证出这个三角的各种特性这件 事所表现的那
样”。
如果世界上根本没有什么地方存在这样一个形状，我不能明
白怎么会有这个形状的性质；因为，什么地方都没有的东西，就决不
存在，因而既没有存在性，也没有性质。我们心中所领会的三角形
的观念来自我们所看见过的，或者根据我们所看见过的东西制造
出来的另一个三角形；可是，我们一旦把我们用以思维三角形的观
念所由来的那个东西称之为三角形之后，即使这个东西消灭了，三 252
角形这个名称仍然继续存在。同样道理，如果我们一旦用思维领
会了一个三角形的各角之和等于两个直角，并且给三角形起了另
一个名称，即它是一个有三个角、三角之和等于两个直角的东西，
当世界上没有任何三角形时，也不妨碍这个名称继续存在下去。
这样一来，三角形是一个有三个角、三角之和等于两个直角的东西
这个命题将是永恒的；可是三角形的性质并不因此而是永恒的，因
为万一一切三角形都消灭了，它也就不存在了。
同样道理，人是动物这个命题之所以将永恒地是真的，就在于196
第一哲学沉思集
永恒的①名称；可是，假定人种消灭了，人的性质也就没有了。
由上所述，显然，本质既然不同于存在，那么它不过是用动词
是结合起来的一堆名词；因而没有存在性的本质是由人的精神幻
想出来的。就如同，在精神里的人的影像是属于人的，同样，本质
是属于存在的；或者说，苏格拉底是人这个命题是属于苏格拉底是
或存在这个命题的，同样，苏格拉底的本领是属于这个同一的苏格
拉底的存在的。而苏格拉底是人这个命题，当苏格拉底不存在了，
253 它就只不过意味着一堆名词，而是或存在这个词本身有着用两个
名称指出来的一个东西的统一体的影像。
答 辩
本质和存在之间的分别是大家都认识的；这里不是说一个永
恒的真理概念或观念，而是说的永恒的名称。关于永恒的名称，前
面已经充分地驳斥和否定过了。
第十五个反驳
关于第六个沉思论物质性东西的存在
“因为，既然上帝没有给我任何功能来认识事情是这样的”(即
上帝由他自己或者通过比物体更高贵的什么造物的媒介把物体的
观念送给我),“而是相反，他给了我一个巨大的倾向性使我相信它
们是物体性的东西送给我的，或者是来自物体性的东西的，那么如
①“永恒的”,法文第二版缺。第三组反驳 一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩
197
果事实上他的观念不是来自或产生于①物体性的东西，而是来自
或产生于别的原因，我就看不出怎么能辩解它不是一个骗局；因
此，必须承认有物体的东西存在。”
大家一致认为医师为了病人本身的健康而骗病人和父亲为了 254
孩子本身的好处而骗孩子，都没有罪过；欺骗的坏处不在于假话，
而在于骗人的人的恶意。因此，笛卡尔先生要注意上帝决不能骗
我们这个命题普遍地来说是不是真的；如果普遍地来说它不是真
的，那么因此有物体性的东西存在这个结论就不对。
答 辩
为了证明这个结论是对的，用不着说我们决不能受骗(因为，
相反，我坦率地承认我们经常受骗);不过，我们看不出来我们的错
误表示在上帝里边有欺骗的意志；欺骗的意志不能存在于上帝里
边。在这里又可以看出结论还是从原理中正确推出来的。
第十六个反驳②
“因为我现在认识到这一个和那一个之间”(即醒与梦之间)
“有一种非常大③的区别，这个区别在于我们的记忆决不能象它习255
惯于把我们醒着时所遇到的那些事情连接起来那样，把我们的各
种梦互相连接起来，把它们同我们生活的连续性连结起来。”
① 法文第二版：“来自别处或……送给我的”。
② 法文第一版是“最后一个反驳”。
③“非常大”,法文第二版是“非常显著”。198
第一哲学沉思集
我请问：一个人，当他梦见他怀疑他是不是在做梦时，不能梦
见他的梦同一长串过去的事物的观念连接起来，这是不是真的。
如果他能，那么对于属于那个睡觉的人的过去生活的一些行动的
事情就能够当作是真的，和他醒来时一样。再说，正象他自己所说
的那样，因为科学的全部可靠性和全部真实性仅仅取决于对真实
的上帝的认识，要不就是，一个无神论者不能认识到他之所以是醒
着是由于他过去生活的记忆①,要不就是，一个人用不着认识真实
的上帝，就能知道他是醒着。
答 辩
睡着和做梦的人不能把他的梦完满地、真实地同过去的事物
的观念连结起来，尽管他梦想把它们连结起来。因为，谁能否认睡
着的人不能弄错?可是以后，当他醒来时，他就很容易认识他的错
256 误。
一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活
的记忆②,可是，如果他不知道他是上帝创造的，上帝不能是骗子，
那么他就不能知道这个标记足够使他确信他没有弄错。
① 法文第二版“过去生活的行动的记忆”。
② 法文第二版：“过去生活的行动的记忆”。
