著者对第一组反驳的答辩
先生们：
我向你们供认你们给我惹起了一个反对我的强大的对手，他
的才华和学识本来会给我惹出很多麻烦的，假如这位权威的、虔诚
的神学家不是更愿意促进上帝的事业和他的软弱的辯护者的事业
而不喜欢公开攻击这种事业的话。但是，虽然对他来说没有使用
那种办法是非常正直的，如果我企图妄自尊大，我就免不了要遭受
谴责的。因此我的计划不过是在这里揭露他所使用的用以支持我
的办法，而不是把他当作一个对手来进行答辩。
128他从我用来证明上帝的存在的主要理由的简短演绎开始，以
便使读者们更好地重新回忆起它。然后，在简明扼要地对他认为
已经充分得到证明的一些东西表示同意，并且用他的威信加以支
持之后，他来到了困难的症结，即：要知道在这里必须怎么理解观
念这个名称，这个观念要求什么原因。
甲
我在什么地方说过，观念就是被领会或被想到的东西本身，就
其客观地存在于理智之中而言。对于这句话，他故意理解得和我所
说的不同，以便给我机会让我再清楚地解释一下。他说：客观地在
理智之中，这就是按照一个对象的方式完结理智的行动，这只是一
① 127 页码、128 页码重复，在这里用127甲、128 甲表示。
② 法文第一版是：“著者对一个荷兰神学家的反驳的答辩”;法文第二版是：“著
者对卡特鲁斯(Caterus)先生的反驳的答辩”。著者对第一组反驳的答辩
107
个外部的名称，它给事物增加不了什么实在的东西，等等。在这里
必须指出，这是有关事物本身的，就其是在理智之外而言，在事物
本身这方面，不错，这一个外部的名称是客观地在理智之中；但是，
我谈到观念，它决不是在理智之外的，关于它，客观地存在只意味
着它是以对象习惯在那里存在着的方式而在理智之中的。这就好
比如果有人问，太阳是客观地存在于我的理智之中，这对太阳怎么
样呢?人们回答得非常正确：这不过是一个外部的名称，即它以一
个对象的方式完结了我的理智的活动，但是如果人们问我，太阳的129
观念是什么,而人们回答说这就是被思维的那个东西本身，就其是
客观地在理智之中而言，没有人会把它理解为就是太阳本身，就其
是这个外部的名称在理智之中而言。而客观地在理智之中也并不
意味着以一个对象的方式完结的活动，而是意味着以这些东西经
常在那里的方式而在理智之中，这样一来太阳的观念就是太阳本
身存在于理智之中，不是形式地，就象它在天上那样，而是客观地，
也就是说以对象经常存在的方式而在理智之中。不错，这种存在
的方式比东西存在于理智之外的方式要不完满得多，可是这并不
是一个纯粹的什么都不是，就象我从前说过的那样。
当这位学识渊博的神学家说一个纯粹的什么都不是这句话是
有歧义的，他好象是想要告诉我刚才指出的那个歧义，怕的是我在
那上面不加以注意。因为他说，首先以其观念而存在于理智之中的
这样一个东西并不是一个实在的、现实的存在体，也就是说，这并
不是存在于理智之外的什么东西；这话不错。然后他又说，这并不
是由精神假想出来的什么东西，或者说一个由道理推论出来的存
在体，而是被清楚领会的一个什么实在的东西；通过这几句话，他108
第一哲学沉思集
130 完全接受了我所提出来的东西。不过他接着说：因为这个东西仅仅
是被领会的，而在现实上并不存在，(也就是说，因为它仅仅是一个
观念，而不是在理智之外的什么东西),不错，它可以被领会，可是
它不能被什么原因所引起，也就是说，它为了存在于理智之外，不
需要原因。这一点我承认，①不过为了被领会起见，它当然需要原
因，而这里的问题所在就是这个原因。比如，如果有人在心里有一
个什么非常精巧的机器的观念，人们有理由问这个观念的原因是
什么;那个说这个观念在理智之外什么都不是，从而它不能被什么
原因所引起而只能被领会的人是不会令人满意的；因为人们在这
里问的不是别的问题，而是这个东西之所以被领会的原因是什么。
那个说理智本身就是它的原因，因为原因是它的活动之一。说这
样话的人也同样不会令人满意；因为人们对于这一点并不怀疑，而
问的只是在机器里面的客观技巧的原因。因为虽然这个观念会有
这样一个而不是那样一个客观技巧，它无疑要有一个原因，而客
观技巧在这个观念方面是和在上帝的观念的客观实在性或完满性
是一样的。不错，人们可以给这个技巧指定各种原因；因为或者这
是人们将要看到的什么实在的、相似的机器，这个观念就是模仿这
131 个机器做成的；或者是在那个具有这个观念的人的理智之中的、对
于机械的伟大认识，或者也许是那个人的一个伟大机智，用这种办
法他才能够没有事先的认识就发明了这个机器。必须指出，任何
技巧(它仅仅是客观地在这种观念之中)都必然应该形式地或者
卓越地在它的原因之中，不管这种原因可能是什么。同样，也必
①“也就是说，它为了存在于理智之外，不需要原因，这一点我承认，”这句话
在法文第二版是：“或被放在理智之外。这一点我承认，因为在理智之外它什么都不
是。”著者对第一组反驳的答辩
109
须想到在上帝的观念之中的客观实在性。但是假如上帝不是实在
地存在的话，那么这个全部的实在性或者完满性能够在什么里边
呢?这位才华超众的人已经看到了所有这些事情；这就是为什么
他承认能问为什么是这个观念而不是那个观念含有这种客观实在
性；对于这个问题他首先回答说：一切观念都和我说过的关于三
角形的观念一样，即，即使也许世界上任何地方都没有三角形，
可是这并不妨碍有三角形的某一种确定不移的性质，或形式，或
本质；这种性质，或形式，或本质是不需要原因的。不过他所判
断的并不能令人满意；因为，即使三角形的性质是不变的、永恒的，
这并不能因此就不让人问它的观念为什么在我们心中。因此他接
着说：不过如果你们要我说出一个道理，我将告诉你们说这是来自
我们精神的不完满，等等。不过这一回答，好象是仅仅意味着那些 132
想在这里反对我的人回答不出什么类似的东西来的。因为，诚然，
说为什么上帝的观念是在我们心中的原因是由于我们精神的不完
满，并不比说我们想像一个非常精巧的机器而不去想象一个不完
满的机器是由于对于机器的无知更有道理。因为，正好相反，如果
有人具有一个机器的观念，在这个观念里含有人们可能想象出来
的全部技巧，那么人们就很可以由之而推论出这个观念是从一个
原因产生的，在这个原因里实在地、事实上有全部可想象的技巧，
虽然这种技巧仅仅是客观的而不是事实上在这个观念之中。同样
道理，既然我们在心里有上帝的观念，在这个观念里含有人们所能
领会到的全部完满性，那么人们就可以由之而非常明显地得出结
论说这个观念取决于并产生于什么原因，这个原因本身真正地含
有全部的这种完满性，即上帝实际存在的这种完满性。当然，由于110
第一哲学沉思集
并不是所有的人都是精通机械学的，因而对于十分精巧的机器不
能有观念，同样，如果大家也不是都有领会上帝的同一功能，那么
问题在两种情况下同样是困难的。可是，因为这种观念是以同样
的方式刻印在大家的精神里，而且我们看到它决不是来自别处，而
133 只是来自我们心中，所以我们假定它是属于我们精神的本性。而
且这并不是不合适的。不过我们忘记了人们应该主要加以考虑的
另一件事，而这个论据的一切力量和一切光明或智慧都取决它，这
就是，如果我们的精神仅仅是一个有限的东西(事实就是如此),而
且它没有上帝这一原因做为它存在的原因的话，那么本身有着上
帝的观念的这种功能就不能在我们心中。这就是为什么我曾经问
过下面的话：如果在没有上帝的情况下我是否能够存在；这不是为
了提出一个与前面不同的理由，而是为了更完满地解释它。
可是在这里这位对手的礼貌把我驱使到一个相当困难的地
步，并且可能给我引起许多人对我的忌妒之心；因为他把我的论据
跟圣多玛和亚里士多德的论据相比较，好象他想要用这种办法迫
使我说出既然和他们进入同一的道路为什么我却没有在一切事物
上走这条道路的理由。可是我请求他容许我不提到别人而只解释
我说过的一些东西。那么首先，我的论据并不是从我看见在可感
觉的东西里有一种秩序或者动力原因的某一种连续而提出来的；
这部分是因为我想到上帝的存在性是远比任何一种可感觉的东西
134 的存在性更为明显，部分也是因为我没有看到这种因果连续能够
把我引到别处去，而只是使我认识我的精神的不完满，因为我不能
懂得这么无限多的原因怎么如此永恒地彼此相续以致没有第一原
因。因为当然，由于我不能懂得它，这并不等于说不应该有一个第著者对第一组反驳的答辯
111
一原因；同样由于我不能懂得一个有限的量可以无限分割，也不等
干说人们可以达到一个最后分割，在这之后，这个量再不能分割
了；而只等于说我的理智是有限的，不能懂得无限，这就是为什么
我更喜欢把我的推理依靠在我自己的存在性上的原故，这个存在
性不取决于任何原因连续，而且没有什么别的东西比我认识它认
识得更多；关于这一点我问自己，我并没有怎么追寻从前是由什么
原因被产生的，现在保存我的是什么原因，以便我用这个方法使我
从原因的全部连续中摆脱出来。除此而外，我没有就我作为肉体
和灵魂的组合，而仅仅是并且恰恰是就我作为一个在思维着的东
西，来追寻我的存在的原因。我相信这对这个问题用处不少，因为
这样，对于我摆脱成见，考虑自然的光明告诉我的东西，问我自己 137
①
并且坚信任何我对之没有什么认识的东西都不能存在我心里来
说，就好得多了。事实上这和下面的事完全不同，即：我考虑我父亲
也是来自我的祖先；而且，如果看到也在追寻我的父亲的父亲上我
不能把这种进程继续到无限，为了结束这种追寻，我断言有一个第
一原因。再说，我没有仅仅追寻我的存在的原因是什么,就我是一
个在思维着的东西而言，而是我主要地、恰恰是就我是一个在思维
着东西而追寻这种原因，这个在思维着的东西，在许多别的思想之
间，认出了在我心里存着一个至上完满的存在体的观念；因为，我
的论证的全部力量就是取决于这里的。首先，因为这个观念使我
认识上帝是什么,至少是按照我所能认识他的那种程度；而且，按
照真正的逻辑的规律，决不要问什么东西是否存在，如果首先不知
道它是什么的话。其次，因为就是这个观念给了我机会去检查我
① 边码135、136缺。112
第一哲学沉思集
是由我自己还是由别人而存在的，也给了我机会认出我的缺点。
最后，就是这个观念，他教导我不仅我的存在有一个原因，而更多
的是这个原因含有各种各样的完满性，从而这个原因就是上帝。
最后，我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因；因为，虽然
138 人们把动力的意义限制在与其结果不相同或者在时间上在其结果
之先的那些原因上这一点显然是正确的，可是在这个问题上它好
象不应该这样限制它，一方面因为那会是一个毫无意义的问题，因
为谁不知道同一的东西不断与其自身不同、也不能在时间上先在
于它自身?另一方面也因为自然的光明并没有告诉我们动力因的
本性是时间上在它的结果之先。因为，相反，真正说来，它既没有
动力因的名称，也没有动力因的性质，除非是它产生它的结果，从
而它并不是在结果之先。不过，自然的光明当然告诉我们没有任
何东西是不许问它为什么存在，或者不能追寻它的动力因的，或
者，假如它没有动力因，那么问它为什么不需要动力因。因此，
如果我想任何东西以某种方式对它自己的关系就是动力因对它的
结果的关系，远不是从这里我就想要得出结论说有一个第一原
因，相反，从人们称之为第一的这个原因本身，我再继续追寻原
因，这样我就永远不会达到一个第一的原因。可是当然，我坦率地
承认能够有个什么东西，在这个东西里边有一种能力，这种能力是
如此地强大、如此地不能穷竭，以致它决不需要任何帮助而存在，并
139 且它现在也不需要任何帮助而被保存，这样它在某种方式上就是
它自己的原因；我领会上帝就是这样的。因为，即使我过去是永恒
存在的，因为在我之先什么都没有，可是我看到时间的各个部分是
彼此分开的，这样一来，从我现在存在并不说明我以后还应该存著者对第一组反驳的答辩
113
在，如果，姑且这样说，我不是每时每刻都重新被什么原因创造的
话，我就毫无困难地把这个原因称之为动力因，它不断地用这种方
式创造我，也就是说它保存我。这样一来，虽然上帝过去永远存
在，可是，因为事实上是他自己保存他自己，所以他被说成并且叫
做自己是自己的原因，这似乎是相当正确的。(虽然如此，必须指
出，在这里我的意思并不是谈由动力因的任何一种实在的、肯定的
影响做成的保存，我仅仅是谈上帝的本质是这样的，即他不可能不
是永远存在的。)
说明了这一点，我就很容易回答这位非常博学的神学家告诫
我应该解释的由本身这个词的分别；因为，尽管那些只拘泥于动力
这一词的本来的、狭窄的意义的人们认为一个东西不可能是自己
的动力因，而不在这里指出与动力因有关的、类似的其他种类的原
因，尽管当他们说什么东西是由它自己而存在(除非那个东西是没
有原因的)的时候，他们不习惯理解别的东西，虽然他们与其说停 140
留在字面上不如说宁愿停留在事物上，可是他们会很容易地认识
到由它自己这一词的反面意义不过是就在于人类精神的不完满，
这种反面意义在事物上没有任何基础，而有另外一种正面意义，这
种意义是从事物的真实性得出来的，我的论据就是根据这种正面
意义的。因为，比如说，如果有人认为一个物体是由它自己而存在
的，他的意思就是说这个物体是没有原因的，这样，他就不能用任
何正面的理由，而只能用一种反面的方式来肯定他所认为的东西，
因为他对这个物体的任何原因都没有认识。不过这就证明了在他
的判断上的某种不完满，就如同他以后很容易认出，如果他考虑到
时间的各个部分彼此不相依存，考虑到从而从他假定这个物体到114
第一哲学沉思集
现在为止是由自己而存在的，也就是说没有原因的，这并不等于说
它以后还应该存在，假如不是在它里边有什么实在的、正面的能力，
这个能力，姑且这样说，不断地重新①产生它的话。因为，看到在
物体的观念里没有这种能力，他就由之很容易推论出这个物体不
是由自己而存在的，这样就会把由自己而存在这一词当做是正面
的。同样，当我们说上帝是由自己而存在的，不错，我们也可以把
141 这理解为反面的，并且没有别的想法，除非认为他的存在没有任何
原因②,可是，如果我们以前曾经追寻过他为什么存在或者为什么
他不停止存在的原因，如果考虑包含在他的观念里的广大无垠的、
深不可测的能力，我们把这种能力认识为如此饱满、如此丰富以致
事实上这种能力就是他为什么存在以及不停止存在的原因③,如
果除了这个原因以外不能有别的原因，那么我们说上帝是由自己
而存在的，不再是在反面的意义上，而是相反在正面的意义上这样
说的。因为，虽然用不着说他是本身的动力因，怕的是也许人们对
于这个词进行争论；不过，因为我们看到使他是由自己而存在的，
或者使他没有不同于本身的原因的，并不是从无中生出来的，而是
从他的能力的实在的，真正的广大无垠性中生出来的，所以我们完
全有权想到他以某方式关于他本身做跟动力因关于它的结果所做
的一样的事情，从而他是正面地由自己而存在的。每个人也有权问
他自己：在这种意义上他是否是由自己而存在的?当他在他本身
里找不到任何一种能力可以保存哪管是一刹那，他就有理由得出
①“重新”,法文第二版缺。
②“井且……原因”,法文第二版是：“就如同想要他没有原因一样。”
③ 法文第二版：“以及为什么这样地永远存在的真正原因。”
思著者对第一组反驳的答辩
115
结论来说他是由一个别人而存在的，甚至由一个由自己而存在的
人而存在的，因为，由于在这里问题是现在而不是过去或将来，进
程不可能是继续到无限的。我甚至在这里再接着说几句，(虽然我 142
在别处还没有说过)不能仅仅追究到一个第二原因，因为，如果它
有着那么大的能力以致能够保存一个在它以外的东西，它就更有
理由用它本身的能力保存它本身，这样一来它就是由自己而存在
的①。
现在，当人们说，任何限制都是由于一种原因使然的，我认为
认真说来，人们理解对了，不过他们没有用任何纯正的言词把它表
示出来而且他们去不掉困难；因为，认真说来，限制不过是一个更
大的完满性的一个否定，这个否定不是由一个原因，而是由被限制
的东西使然的。虽然一切东西都是被原因限制的这话是真的，可是
这本身并不明显，而是必须从别的方面来证明。因为，这位精细的
神学家回答得很好，一个东西可以从两种方式来限制：或者是因为
产生它的那个人没有给它更多的完满性，或者是因为它的本性就
是那样的，即它只能接受某一些完满性，就好象三角形的本性不能
① 法文第二版在这段后面还有以下一段文字，这段文字无论是在拉丁文版里或
是在1647 年法文第一版里都没有，而是1661 年第二版加进去的。笛卡尔死于 1650
年，因而可以证明这段文字未经笛卡尔看过，完全出于克菜尔色列的手笔：
“为了在这里预防人们可能做出的反驳，即这个这样自己问自己的人也许具 有保
存自己的能力而没有发觉，我说这是不可能的，如果这种能力是在他里边，他必然对
他有认识；因为，由于在此时此刻他把他自己只认为是一个在思维的东西，在里边不论
什么他都不能对它有认识，因为一个精神的一切行动，(比如说保存自己的这个行动，
如果它是从精神生出来的)既然是一些思想，从而都是给精神呈现出来并且为精神认
识的，那么这一行动，和别的行动一样，也会给精神呈现出来，为精神认识的，并且
由于这个行动，精神必然会认识得出产生这种行动的功能。一切行动都必然引导我们
去认识产生这些行动的功能。”116
第一哲学沉思集
有三个以上的边那样。不过我认为凡是存在的东西都或者是由于
一个原因，或者是由于自己，把自己作为原因而存在；因为，既然我
不仅对于存在性，同时也对于存在性的否定，领会和理解得十分
143 好，那么就没有什么我们能故意认为是如此地由自己而存在的，以
致必须给它任何理由说明为什么它存在而不是不存在；这样我们
就永远应该正面地说明由自己而存在这几个字，并且就好像这是
由于一个原因(即由于他本身固有的一种非常丰富的能力)使然的
那样，这种能力只能是在上帝里边，这样人们就很容易论证了。
这位学识渊博的圣师随后向我表示同意的虽然事实上没有受
到任何怀疑、却一般是被人忽略的问题，这个问题对于把哲学似乎
是从黑暗中援救出来是如此地重要，以致当他用他的威信来肯定
它的时候，他在我的事业上给了我很大的帮助。
他在这里很有道理地问，我是否清楚、分明地认识无限；因为
虽然我曾试图防范这个反驳，可是这个反驳如此容易地对每个人
呈现出来，以致我对它比较大量地回答一下是有必要的。所以我
在这里首先说，无限，就其是无限的来说，实在说来并没有被懂得，
不过它不管怎么样是被理解的；因为清楚、分明地把一个东西理解
为在它里边决没有限制，这就是清楚地理解了它是无限的。我在
这里把无穷(indéfini)和无限(infini)做了区别。没有什么东西是
144 我真正称之为“无限的”,除非在它里边我什么地方都看不到有限
制，在这种意义上只有上帝是无限的。但是对那些在某种考虑上
我仅仅看不到止境的东西，比如想象中的空间的广延，数不清的数
目，量的各部分的可分割性，以及诸如此类的东西，我把它们叫做
无穷，而不叫做无限，因为不管怎么说，它们并不是无止境的，也不著者对第一组反驳的答辩
117
是没有界限的。还有，我把无限的形式，或无限性，同无限的东西加
以区别。因为，至于无限性，虽然我们把它领会为正面的东西，可是
我们只是以一种反面的方式，即：从我们看不出在这种东西里边有
任何界限来理解它。至于无限的东西，不错，我们把它也从正面来
领会，可是不是领会它的全部，也就是说，我们不理解在它里边的所
有的有智慧的东西。同样，当我们看一下海，不能不说我们看见了
海，虽然我们的视觉并没有达到海的一切部分，并且没有衡量海的
广大的全部领域。说实在的，当我们只是从远处看它，就好象我想
要用眼睛把它全部一览无余一样，可是我们是模模糊糊地看见了
它；也就象当我们试求全部想象一个千边形所有的边的时候，我们
也只能模模糊糊想象它；可是当我们的视觉仅仅停止在海的一部
分的时候，我们所看见的就能够是十分清楚、十分分明的。同样，当 145
我们只想象一个千边形的一两个边的时候，我们的想象也能够是
十分清楚、十分分明的。同样，我和所有的神学家都同样认为，上帝
是不能被人类精神懂得的，甚至那些试图用思维把他全部地、一下
子地一览无余，如同从远处看他的人一样，也不能清楚地认识他；
在这个意义上，圣托玛曾在以前引证过的地方说过：对上帝的认
识，在我们心里仅仅是在一种不清楚的状态之下，就象在一个模糊
的图象看到的一样；但是那些认真考虑他的每一个完满性，并且用
他们的精神的一切力量来思索那些完满性，不是为了懂得它们，而
是为了赞美和认识它们是多么超出一切理解力的人，那些人在上
帝里找到多得不可胜数的、能够被清楚分明认识的、而且比在任何
一个造物里都更容易找到的东西。圣托玛自己十分正确地认识到
的东西，就像从很容易地在下面文章中所看到的东西那样，他确认118
第一哲学沉思集
上帝的存在性是能够被论证出来的。至于我，每次当我说上帝是能
够被清楚、分明地认识的时候，我的意思从来都只是谈到有限的、
适合于我们的精神的小小的能量的那种认识。因此没有必要对于
146 我所提出的事物的真实性做不同的理解，就像人们将会很容易看
到的那样，如果人们注意到我对这个问题只在两个地方说到：一个
地方是，当问题在于是否什么实在的东西包含在我们关于上帝所
做成的观念里边，或者是否只有一个事物的否定(就像人们可以怀
疑是否在冷的观念里有一个热的否定),这是很容易被认识的，尽
管人们不懂得无限。在另一个地方，我主张存在性之属于至上完
满的存在体的本性和三个边之属于三角形的本性是一样的，这也
是能够充分理解的，用不着具有广阔到非把包含在上帝里边的一
切东西都认识到不可的认识能力。
他在这里再一次把我的论据和圣托玛的另一个论据相比较，
以便以某种方式迫使我指出在二者之间哪一个是最有力的。我觉
得我轻而易举地就可以这样做，因为圣托玛并没有把这个论据作
为他的论据来使用，而且他没有得出和我所使用的论据得出的同
样结论；最后，我在这里丝毫没有离开这位天使般的圣师。因为人
们问他，对于上帝存在性的认识是否对于人类精神是如此地自然
以致不需要证明，也就是说这种认识是否对于每个人都是明显的；
这是他否定的，我也和他一样。可是，他对他自己提出的反驳也可
147 以这样地提出：当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的
时候，人们理解一个这样的东西，即：没有比他更伟大的东西能够
被认识；不过，这是一个存在于事实上同时也存在于理智中的东
西，它比仅仅存在于理智中的东西更伟大，所以当人们懂得并且理著者对第一组反驳的答辩
119
解上帝这个名称意味着什么的时候，人们理解上帝存在于事实上
同时也存在于理智中。在这里有一个形式上的明显錯误；因为人们
只应当得出这样的结论：所以，当人们懂得并且理解上帝这个名称
意味着什么的时候，人们理解的是它意味着一个东西，这个东西存
在于事实上同时也存在于理智中；而被一个词句所意味的东西并
不因此就是真的。可是我的论据是：我们所清楚、分明地领会为属
于什么东西的常住不变的、真正的本性，或本质，或形式的事物，可
以真正地能够被说成或被肯定是属于这个事物的；可是，在我们足
够仔细地追究上帝是什么的时候，我们清楚、明白地领会他之存在
是属于他的真正的、常住不变的本性的，所以我们能够真正地肯定
他是存在的；或至少这个结论是合法的。不过这个大前提不能否
定，因为大家以前已经同意了，即：凡是我们清楚、分明地理解或领
会的东西都是真的。问题只有小前提了，在那里我承认困难不小。
首先，因为我们是如此地习惯于在其他一切东西里把存在同本质 148
加以区别，以致我们不大注意存在性怎么属于上帝的本质而不属
于其他东西的本质；其次，因为，由于不大仔细地把那些属于什么东
西的真实的、常住不变的本质的东西同那些仅仅由于我们的理智
的幻想而归之于它的东西加以区别，虽然我们相当清楚地看出存
在性是属于上帝的本质，我们却不能由此而得出结论说上帝存在，
因为我们不知道他的本质是否是常住不变的、真实的，或者他的本
质是否仅仅是由我们的精神做成的、捏造的。不过，为了排除这个
困难的第一部分，必须在可能的存在性和必然的存在性之间加以
区别，并且指出可能的存在性是包含在我所清楚、分明地领会的一
切东西的概念里或观念里，而必然的存在性只有包含在上帝的观120
第一哲学沉思集
念里。因为，我毫不怀疑那些将仔细地考虑在上帝的观念同其他一
切观念之间的区别的人会十分正确地看出以下的事实，即：虽然我
们仅仅把其他的东西领会为是存在的，可是这并不因此就说明它
们存在，而只说明它们能够存在；因为现实的存在性之与这些东西
149 的其他特性连结在一起这一点，我们领会不到它是必然的，而从我
们清楚地领会现实的存在性里是必然地、永远地和上帝其他属性
连结在一起这一点上，随之而来的必然是上帝存在。然后，为了排
除困难的另外一个部分，必须注意不包含真实的、常住不变的本性
的而只包含虚构的、由理智组合成的那些观念，可以被理智本身，不
仅用它的思维，而且用一种清楚、分明的活动，加以分割；这样一
来，理智不能这样分割的那些东西就无疑地不是被它做成或组合
成的。举例来说，当我想出来一个带翅膀的马，或者一个现实存在
的狮子，或者在一个正方形里画出的三角形时，我很容易领会到我
也可以完全相反地想出来一个没有翅膀的马，一个不存在的狮子，
一个不带正方形的三角形，从而这些东西没有真实的、常住不变的
本性。如果我想出来一个三角形，或一个正方形(我在这里不去说
狮子和马，因为它们的本质还没有完全①被认识),那么当然，凡是
我将认识为被包含在三角形的观念里的东西，比如它的三角之和
等于二直角，等等，我都将真实地肯定它是属于一个三角形，并且
把凡是我将找到在正方形的观念里包含着的东西都是属于正方形
150 的；因为，虽然我可以用把我的思维限制到这种地步以致我不管怎
么样只能领会它的三角之和等于二直角，去领会一个三角形，我却
不能用一种清楚、分明的活动，也就是说清楚理解我所说的，去从
①“完全”,法文第二版缺。著者对第一组反驳的答辩
121
它身上否定这个东西。还有，如果我考虑一个画在正方形里边的
三角形，不是为了把只属于三角形的东西归给正方形，或者把属于
正方形的东西归给三角形，而是仅仅为了检查由二者的结合而产
生的那些东西，那么由三角形和正方形组合起来的这个图形的本
性就不会不如光是正方形或者光是三角形的本性真实、不变。这
样一来我就可以一点不错地确认正方形并不比在它里边画的三角
形的两倍小。属于这个组合成的图形的本性的其他东西也一样。
可是，如果我考虑到一个非常完满的物体的观念，这里边就包含着
存在性，而这是因为在事实上存在，同时也在理智中存在，比光是
在理智中存在有更大的完满性，我就不能由此断言这个非常完满
的物体存在，面只能说它可以存在。因为我相当认识到这个观念
是由我的理智本身做出来的，理智把一切物体性的完满性都结合
在一起了；同样，存在性并不从包含在物体的本性中的其他完满性
中得出来，因为我们既可以肯定它们存在，也可以否定它们存 151
在。①由于在检查物体的观念时，我在物体里边看不出有任何力量
足以使它自己产生自己或者自己保存自己，我就很可以断言必然
的存在性(问题在这里只在于这种存在性),尽管它是多么完满，
和它之属于一个没有谷的山的本性，或者属于一个比二直角更大
的三角形的本性是一样地不合适。可是现在如果我们问，不是关
于一个物体，而是关于不拘一个什么样的东西，它在它里边有着
可以在一起存在的一切完满性，是否存在性应该被算在这些完满
性里边。不错，首先我们可以怀疑这种事情，因为由于我们的精
① 法文第二版下面还有一句：“也就是说可以把它们领会为存在，也可以把它们
领会为不存在”。122
第一哲学沉思集
神(它是有限的)只习惯于把它们分别来加以考虑，它也许一下
子看不出来它们彼此是多么必然地连结在一起。可是，如果我们
仔细地考查一下，即：是否存在性适合于至上强大的存在体以及什
么样的存在体，我们就会清楚、分明地认识到，首先，至少是可能的
存在性对它合适，就象它对凡是我们在我们心中具有什么清楚的
观念的东西，甚至对那些由我们的精神的幻想而组合成的东西，都
适合一样；然后(因为我们不能想到上帝的存在性是可能的而不
同时由于注意到他的无限的能力而认识到他能够用他自己的力量
152 存在),我们就会由此断言他实实在在地存在，并且他曾经是完全
永恒地存在。因为，非常明显，自然的光明告诉我们，能够用他自己
的力量存在的就永远存在；这样，我们将认识到必然的存在性之是
包含在一个至上强大的存在体的观念里不是由于理智的虚构，而
是由于它属于这样的一个存在体的真实、不变的本性而存在；而我
们将很容易认识到，这个至上强大的存在体在他自己里边没有包
含在上帝的观念里的其他一切完满性，这是不可能的，因此它们都
是由于其本性，不是由于理智的任何虚构而连结在一起的，并且存
在在上帝之中。所有这些东西，对于认真对它们加以思索的人说
来都是明显的，没有什么跟我以前说过的话不同的地方，仅仅是在
方式上在这里解释的不同，在方式上我特意改变了一下以适合于
各种各样的人。我在这里将毫无顾虑地承认，这个论据是这样的：
那些不记得有助于证明这个论据的一切东西的人，他们会很容易
把这种论据当做诡辩，这使我在开始时犹豫是否我应该使用这个
论据，因为怕的是给那些不明白它的人以机会对别的论据也不相
153 信了。可是，因为可以证明有一个上帝的，只有两条路可走：一条著者对第一组反驳的答辩
123
是从他的效果上来证明，另一条是从他的本质或他的本性本身来
证明，而我曾尽我之所能在第三个沉思里解释第一条道路，我相信
在这以后我不应该省略去另外一条道路。
关于这位非常博学的神学家说是从司各脱那里引证的形式的
(formelle)分别，我简要地回答如下：形式的分别和样态的(mo
dale)分别没有什么不同，它只能适用于一些不完整的东西，我曾
仔细地把这些东西同那些完整的东西加以区别。实在说来，它
〔形式的分别足以使一个东西被精神的一种抽象作用(它不能完
满地领会事物)领会为同另一个东西有分别，而不是为了使两个东
西被领会为彼此不同到这样程度，使我们理解其中的每一个都是
一个完整的东西，和另一个完全不一样；因为，为了这样做，就需要
一个实在的分别。这样，举例来说，在同一的一个物体的运动和形
状之间，有一个形式的分别，并且我很可以去领会运动而不去领会
形状，去领会形状而不去领会运动，去领会运动和形状而不去特别
想到运动着的和有形状的物体；可是我却不能完整地、完满地领会
运动而不领会这个运动所依附的什么物体，也不能完整地、完满地
领会形状而不领会这个形状所依附的物体，最后也不能设想运动
是一个其中没有形状的东西，或者形状在一个不能运动的东西里。154
同样道理，我不能领会没有正义者的正义，或者没有爱德者的爱
德，而且我们不能设想有正义的人本身不能同时是有爱德的。可
是，在我仅仅想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的、等等的
东西时，我完整地领会什么是物体(也就是说，我把物体本身领会
为一个完整的东西),尽管我否认在物体里有属于精神的本性的一
切东西。我也领会精神是一个完整的东西，它怀疑，它理解，它想124
第一哲学沉思集
要，等等，尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东
西。如果在物体和精神之间没有一种实在的分别，这是绝对做不
到的。
先生们，这就是我对你们的共同朋友的那些精细的、出于善意
的反驳的答辩。可是，如果我没有足够的幸运来完全满足他的要
求，务请你们通知我在什么地方还应该更加大量地加以解释，或者
也许在什么地方甚至有大的错误。如果我能通过你们从他那里获
得这项通知，我将不胜感激之至。
