第三节 意见、知识和信念
视其为真是我们知性中的一桩事情，它可以是建立在客观的根据上，但也
要求在此作判断的人内心中有主观原因。如果这件事对每个人，只要他具有
理性，都是有效的，那么它的根据就是客观上充分的，而这时视其为真就叫作
确信。如果它只是在主观的特殊性状中有其根据，那么它就称之为置信。
置信是一种单纯的幻相，因为那只存在于主观中的判断根据被看作了客
观的。因此这样一个判断也只有私人有效性，这种视其为真是不能传达的。
但真理是建立在与客体相一致之上的，因而就客体而言，每一个知性的判断都
必然是相互一致的(cosentientia uni tertio,consentiunt inter se②)。所以，检验
视其为真是确信或只不过是置信的试金石是在外部，即它的传达的可能性，以
及这个视其为真对于每个人的理性都被认为有效的可能性；因为这样一来至
少就有一种推测，即一切判断相一致的根据尽管有主体相互间的不同差异，也
将立足于共同的基础上，亦即立足于客体之上，因此这些判断就全都与该客体
相一致，而判断的真实性就由此而得到了证明。
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因此尽管当主体仅仅把视其为真看作他自己内心的现象时，置信不能够
从主观上和确信区分开来；但借助于视其为真在我们这里有效的那些根据而
在别人的知性上做一个试验，看看这些根据在别人的理性那里是否会产生和
在我们的理性上同样的结果，这却是一个手段，它虽然只是主观的，虽然并不
导致确信，但毕竟揭示出判断的单纯私人的有效性，即揭示出判断中某种只是
置信的东西。
① 维勒校作：“……罪恶地放弃在生活方式上的良好指导”。-
② 拉丁文：凡与第三者相一致者相互间也一致。——译者
德文编者第三节 意见、知识和信念
475
此外，如果我们能够把我们认为是判断的客观根据的那些主观原因展示
出来，因而将这种欺骗性的视其为真解释为我们内心的一桩事情，而不需要为
此取得客体的性状，那么我们就揭露了这一幻相，并不再被它所蒙骗，虽然总
还是在某种程度上被它所诱惑，如果幻相的主观原因与我们的本性相关的话。
我所能断言的，也就是当作一个对任何人都必然有效的判断说出来的，无
非是产生确信的东西。我可以为自己保持置信，如果我愿意这样的话，但我不 A822
能、也不应当企图在我之外使它成为有效的。
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视其为真，或者判断的主观有效性，在与确信(它同时又是客观有效的)
的关系中有如下三个层次：意见、信念和知识。意见是一种被意识到既在主观
上、又在客观上都不充分的视其为真。如果视其为真只是在主观上充分，同时
却被看作在客观上是不充分的，那么它就叫作信念。最后，主观上和客观上都
是充分的那种视其为真就叫作知识。主观上的充分性叫作确信(对我自己而
言),客观上的充分性则叫作确定性(对任何人而言)。对这些如此容易领会
的概念我将不再解释了。
如果不是至少知道点什么,我决不会让自己抱有什么意见。凭这知道的
一点什么,那本身只不过是悬拟的判断就获得了与真实性的某种连结，这种连
结虽然是不完全的，但毕竟胜于任意的虚构。此外，一个这样连结的规律必须
是确定的。因为，如果我在这种规律方面所拥有的也只是意见，那么一切都只
是想象的游戏，而失去与真实性的最起码的联系了。在出自纯粹理性的判断
中是根本不允许抱有意见的，因为这些判断不是建立在经验的根据之上的，而
是一切都应当先天地被认识，在这里一切都是必然的，所以这个连结的原则要
求普遍性和必然性，因而要求完全的确定性，否则就根本找不到通往真理的指
导。所以在纯粹数学中抱有意见是荒谬的；我们必须知道，要么就放弃一切判
断。在德性原理中情况也是如此，因为我们不可以单凭“某事是可以允许的”
这一意见就冒险行动，而必须知道这一点。
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反之，在理性的先验运用中说意见当然是太少了，但说知识却又太多。所
以出于单纯思辨的意图我们在这里根本不能作出判断；因为视其为真的主观
根据，正如能够产生出信念来的那些根据一样，在思辨的问题上是一点也不值
得赞同的，因为它们脱离了一切经验性的帮助就无法站住脚，也不能以同一尺
度传达给别人。476
二、先验方法论
但是，无论在哪里，只有通过实践的关系，那理论上不充分的视其为真才
能被称之为信念。于是，这一实践的意图要么是熟巧的意图，要么是德性的意
图，前者指向随意的和偶然的目的，后者则指向绝对必然的目的。
一个目的一旦被设定下来，那么达到它的那些条件也就在假设上是必然
的了。如果我根本不知道达到该目的所需要的其他任何条件，那么这种必然
A824 性就是主观的，但却只就比较而言才是充分的；但如果我确定地知道没有人能
B852 够了解导致所设定的目的的其他条件，那么这种必然性就是绝对的和对任何
人都是充分的。在前一种情况下我的预设和对某些条件的视其为真只是一种
偶然的信念，在后一种情况下则是一种必然的信念。医生必须对处在危险中
的病人有所作为，但他不了解这种病。他观察现象，判断这可能是肺结核，因
为他不知道有更好的判断。他的信念甚至就他自己的判断来看也只是偶然
的，另一个人也许可以得出一个更好的判断。我把这种偶然的但却给现实地
运用手段于某些行动上提供根据的信念称为实用的信念。
对于某人所断言的东西，要看其只不过是置信呢，抑或至少是主观的确信
即坚定的信念，通常的试金石就是打赌。某人常常以如此深信不疑的和倔强
的固执说出自己的信条，以至于看起来他好像完全把一切犯错误的担忧撇在
了一边。打一个赌就使他疑惑起来。有时表明，他虽然充分具有可以估价一
个杜卡登①的置信，但并不能估价十个杜卡登。因为对于一个杜卡登他还可
以坦然无忌，但面对十个杜卡登他才第一次体会到他从前没有注意的事，即毕
竟很有可能是他错了。如果我们在思想上设想我们应当以全部生活的幸福为
之下注，则我们得意洋洋的判断就会大打折扣，我们会极其谨慎并头一次发
现，我们的信念并没有达到这么远。所以实用的信念所具有的程度只是根据
在赌博中利益的差异而可大可小的。
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尽管我们在与客体的关系中不能采取任何措施，因而视其为真只不过是
理论上的，但由于我们仍然能够在许多情况下在思想中拟定和想象某种措施，
我们以为这种措施是有充分根据的，如果有某种办法来裁定这件事的确定性
的话，这样，在单纯理论的判断中就有实践的判断的一个类似物，对它的视其
为真是适合于信念一词的，我们可以把这种信念称之为学理上的信念。假如
① Dukaten,德国钱币。——译者第三节 意见、知识和信念
477
有可能以某种经验来裁决的话，我愿意以我所有的一切来下注，说在我们所看
到的星球上至少有一个是有人居住的。所以我说，在别的世界上也有人居住，
这不只是意见，而是一种坚强的信念(对于它的正确性我已经准备拿生活中
的许多好处来冒险)。
于是我们必须承认，有关上帝存有的学说属于学理的信念。因为，尽管我 A826
在理论的世界知识方面并不能指定任何东西去把这个观念必然地假定为我对
这个世界的现象所作解释的条件，反而被束缚于这样来使用我的理性，仿佛一
切都只不过是自然似的；然而，合目的性的统一仍然是理性应用于自然的一个
如此重大的条件，而经验又给我呈献出这方面丰富的例证，以至于我完全不能
够忽略它。但对于这种统一性，我不知道有什么别的条件可以使它成为我的
自然研究的引导，我只有假定有一个最高的理智按照最为明智的目的对一切
作了如此的安排。所以这是某种虽说是偶然的、但毕竟不是无足轻重的意图
的一个条件，即为了在对自然的研究中有一种指导，要假定一个智慧的创世
者。我的研究的结果也经常证实这一假定的有用性，而不能提出任何对此有
决定性的反驳；如果我想把我的视其为真仅仅称为一种意见，我就说得太少
了，相反，甚至在这种理论的关系上都可以说：我坚定地相信一个上帝；但这样
一来这个信念在严格的意义上却不是实践的，而必须被称作一个学理的信 A827
念，它是自然的神学(自然神学)一定会到处都必然地产生出来的。正是在
这同一个智慧那里，考虑到人类本性的卓越装备及与之如此难以相配的短
暂生命，我们可以为人类灵魂的来世生活的某种学理的信念找到同样充分的
根据。
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在这种情况下，信念这种说法在客观的方面看是一种谦虚的说法，但在主
观的方面看同时又是对相信的坚定性的说法。即使我仅仅是想在此把单纯理
论上的视其为真称之为我有权采纳的一种假设，那么我单凭这一点也就会去
自告奋勇地拥有关于一个世界原因和一个来世的性状的概念了，这就比我实
际所能指出的做得更多；因为凡是我也只认为是假设的东西，我对它至少按其
属性必定知道这么多，以至于我可以虚构的不是它的概念，而只是它的存有。
但信念这个词只是针对着某个理念所给予我的引导、针对着在促进我的理性
活动而使我执着于该理念方面的主观影响的，尽管我对这个理念并没有能力
从思辨的方面提出解释。478
二、先验方法论
但单纯学理上的信念是含有某种摇摆不定的；我们经常由于在思辨中所
A828 碰到的困难而放弃它，虽然我们总是不可避免地又要返回到它那里去。
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道德的信念的情况就完全不同了。因为在这里绝对必然的是，有件事必
须发生，这就是我会在一切方面听从道德律。这个目的在这里是不可回避地
固定了的，并且按照我的一切洞见，只有一个唯一的条件可以使这个目的与所
有的目的全都关联起来，并使之具有实践的效力，这就是：有一个上帝和一个
来世；我甚至完全确定地知道，没有人会知道可以在道德律之下导致诸目的的
这种统一的其他条件。但既然道德规范同时就是我的准则(正如理性命令它
应该是的那样),那么我将不可避免地相信上帝的存有和一个来世生活，并且
我肯定没有任何东西可以动摇这一信念，因为那样一来我的道德原理本身将
会遭到颠覆，而这些道德原理是我如果不在自己眼里成为可憎的就不能放
弃的。
以这样一种方式，在超出一切经验界限之外四处漂游的理性的所有那些
沽名钓誉的意图都失败了之后，还给我们留下了足够的东西，就是我们有理由
A829 在实践的意图上对此感到满意。当然，没有人可以自诩说：他知道有上帝和来
生；因为如果他知道这一点，那么他正是我长期以来所要找的人。一切知识
(如果它牵涉到一个单纯理性的对象的话)都能够传达，因而我也将会有可能
希望通过他的教导而在一个如此值得惊叹的程度上看到我的知识得到扩展。
非也，这种确信不是逻辑上的确定性，而是道德上的确定性，而且由于它是基
于(道德意向的)主观根据，所以我甚至不能说：上帝存在等等，这是在道德上
确定的；而只能说：我是在道德上确信的等等。这就是说：对上帝和来世的信
念和我的道德意向是如此交织在一起的，以至于我很少面临使前者受到损失
的危险，同样也不用耽心什么时候会把后者从我手中夺走①。
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在这里唯一感到可疑的一点是：这种理性信念建立在道德意向的前提之
上。如果我们放弃这一点，而假定有一个在道德律方面完全无所谓的人，那么
理性所提出的这一问题就成为一个仅仅思辨的课题，这样一来，它虽然还能够
以出自类比的有力根据来支持，但却得不到最顽固的怀疑癖也不得不向其屈
① Mellin认为这里的“前者”和“后者”应颠倒次序。·
德文编者第三章 纯粹理性的建筑术
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服的那样一些根据的支持①。但在这个问题上没有人是摆脱一切兴趣[利害]A830
的。因为，尽管他可能由于缺乏善良的意向而与道德兴趣隔绝了，但即使在这 B858
种情况下也仍然足够使他畏惧上帝的存有和来世了。因为要做到这点并不要
求别的，只要他起码不能借口没有确定性，既没有见到这样一个存在者也没有
见到来生的可能，就行了，因为这必须通过单纯的理性、因而无可置疑地得到
证明，所以他为此将不得不阐明这两者的不可能性，而这肯定是没有任何有理
性的人能够接受的。这将是一种消极的信念，它虽然不能产生道德和善良意
向，但毕竟可以产生它们的类似物，就是说，能够有力地遏制恶劣意向的发作。
但人们会说，这就是纯粹理性超越经验界限之外展望前景所达到的一切
吗?除了两个信条就没有别的了吗?这些事不需要向哲学家们请教就连普通 A831
知性也能做得到的啊!
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我不想在这里赞扬哲学通过自己的批判的艰苦奋斗为人类理性所作出的
贡献；就算它在结论上也许应当被看作只是消极的吧；因为对此在下面的章节
中还要有所触及。然而，你真的盼望要有这样一种涉及到一切人类的、应当超
越普通知性而只由哲学家揭示给你的知识吗?你所责备的这一点，正好是前
述主张的正确性的最好证明，因为这揭示出人们一开始不能预见到的事，即大
自然在人们无区别地关切的事情中，并没有在分配他们的禀赋上有什么偏心
的过错，而最高的哲学在人类本性的根本目的方面，除了人类本性已赋予哪怕
最普通的知性的那种指导作用以外，也不能带来更多东西。
第三章 纯粹理性的建筑术
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我所理解的建筑术就是对于各种系统的艺术。因为系统的统一性就是使
普通的知识首次成为科学、亦即使知识的一个单纯聚集成为一个系统的东西，
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① 人的内心禀赋有(同样我相信，这种事在每个有理性的存在者身上都必然会发生)对
道德的一种自然兴趣，尽管这种兴趣并不是前后一致的和实践上占优势的。如果你加固和扩
展这种兴趣，你将会发现理性是很好教化的，并且甚至对于在实践的兴趣上再结合思辨的兴
趣是更为开明的。但如果你不关心首先使自己成为好人，至少是在成为好人的途中，那么你
将永远不会使你自己成为有诚实信仰的人!——康德
