第二节 至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据
理性在其思辨的运用中引领我们经过经验的领域，并且由于这个领域对
于理性来说永远也找不到完全的满足，而把我们从那里引领到思辨的理念，但
这些理念最终又把我们带回到经验上来，因而把它们的意图以一种虽然有利、
但却根本不符合我们的期望的方式实现出来了。现在留待我们去做的还有一
个尝试，就是看看纯粹理性是否也能在实践的运用中被找到，是否它在这种运
用中会导致那些使我们前面提到的纯粹理性的那些最高目的实现出来的理
念，因而是否它能够从其实践兴趣的观点出发，提供出它在思辨的兴趣方面完第二节 至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据
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全拒绝给我们的东西。
我们理性的一切兴趣(思辨的以及实践的)集中于下面三个问题：
1.我能够知道什么?
2.我应当做什么?
3.我可以希望什么?
第一个问题是单纯思辨的。对此我们(正如我自认为的)已穷尽了一切
可能的回答，并最终找到了理性必定会感到满意的那个回答，而且如果理性不
是着眼于实践的事，它也有理由感到滿足；但我们离纯粹理性的这一全部努力
本来所针对的那两大目的仍然还是这样遥远，仿佛我们耽于安逸一开始就拒
绝了这项劳作似的。所以如果涉及到知识，那么至少有一点是有把握和确定
了的，就是在那两个问题上永远也不能给予我们知识。
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第二个问题是单纯实践的。它作为这样一个问题虽然属于纯粹理性的范
围，但它却并不因此就是先验的，而是道德性的，因而它是我们的批判就本身
而言不能研究的。
第三个问题，即：如果我做了我应当做的，那么我可以希望什么?这是实
践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及
(如果理论问题提高一步的话)思辨问题的回答。因为一切希望都是指向幸
福的，并且它在关于实践和道德律方面所是的东西，恰好和知识及自然律在对
事物的理论认识方面所是的是同一个东西。前者最终会推出这种结论，即某 A806
物有(它规定着最后可能的目的),是因为某物应当发生；后者则会推出那种 B834
结论，即某物有(它作为至上原因而起作用),是因为某物发生。
幸福是对我们的一切爱好的满足(按照满足的多样性，这幸福是外延的，
按照满足的程度，幸福是内包的，而按照满足的持续性，幸福则是延伸的)。
出自幸福动机的实践规律我称之为实用的规律(明智的规则);但如果有这样
一种实践规律，它在动机上没有别的，只是要配得上幸福，那我就称它为道德
的(道德律)。前者建议我们，如果要享有幸福的话必须做什么,后者命令我
们，仅仅为了配得上幸福我们应当怎样做。前者基于经验性的原则，因为除了
借助于经验以外，我既不会知道有哪些要满足的爱好，也不会知道能导致满足
这些爱好的那些自然原因是什么。后者抽掉了爱好及满足这些爱好的自然手
段，只一般地考察一个理性存在者的自由，以及这自由唯有在其之下才与幸福468
二、先验方法论
的按照原则的分配相一致的那些必要条件，所以至少是有可能基于纯粹理性
的单纯理念之上并被先天地认识的。
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我认为实际上是有纯粹的道德律的，这些道德律完全先天地(不考虑经
验性的动机，即幸福)规定了所为所不为，即规定一般有理性的存在者的自由
的运用，而且我认为这些规律绝对地(而不只是在其他经验性目的之前提下
假言式地)发出命令，因而在任何方面都是必然的。我可以有权假定这一命
题，这不只是因为我援引了那些最明察秋毫的道德学家们的证据，而且是因为
我依据的是每一个人的道德判断，如果他愿意清楚地思考这样一条规律的话。
所以，纯粹理性虽然不是在其思辨的运用中、但却是在某种实践的运用
中，也就是在道德的运用中，包含有经验可能性的原则，即这样一些行动的原
则，这些行动在人类历史中有可能以合乎道德规范的方式见到。因为，既然理
性命令这样一些行动应当发生，那么这些行动也必定能够发生，所以某种特殊
种类的系统统一，即道德的统一必定是可能的，然而这种系统的自然统一按照
理性的思辨原则是不可能证明的，因为理性虽然就一般自由而言具有原因性，
但并非就全体自然而言具有原因性，而理性的道德原则虽然能产生自由的行
动，但不能产生自然律。因此纯粹理性的这些原则在其实践的，尤其是道德的
运用中具有客观实在性。
我把和一切道德律相符合的世界(就如同它按照有理性的存在者的自由
而能够是的那样，以及按照道德性的必然规律所应当是的那样)称之为一个
道德的世界。这个世界由于在其中抽掉了里面的一切条件(目的),甚至道德
的一切阻碍(人类本性的软弱和邪癖),因而只被设想为一个理知的世界。所
以就此而言它只是一个理念，但却是一个实践的理念，它能够也应当对感官世
界现实地有其影响，以便使感官世界尽可能地符合这个理念。因此一个道德
世界的理念具有客观的实在性，它并不是好像在指向一个理知的直观的对象
(这样一类对象我们完全不能思维),而是指向感官世界的，但这感官世界是
作为一个纯粹理性在其实践的运用中的对象，以及有理性的存在者在感官世
界中的一个 corpus mysticum①,只要他们的自由任意在道德律之下具有既和
① 拉丁文：“神秘体”,教会用语，意为“基督身体”(Mystical Body of Christ),原指教会，
此处为借用。——译者第二节 至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据
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自己、也和每个别人的自由任意普遍而系统地相统一的特点。
这曾是对纯粹理性涉及实践的兴趣的两个问题中前一个问题的回答：去
做那使你成为配得上是幸福的事情吧。现在，第二个问题问道：如果我现在这 A809
样做了，从而我是并非配不上幸福的，我也可以希望由此而能够享有幸福吗?
在回答这个问题时取决于，先天地制定这条规律的那些纯粹理性原则是否也
必然地把这种希望与该规律连结起来。
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所以我说：正如同按照在实践的运用中的理性来看，诸道德原则是必要的
一样，按照在理论的运用中的理性来看，同样也有必要假定，每个人都有理由
希望依照他在其行为中使自己配得幸福的那个程度而得到幸福，因而德性体
系和幸福体系是不可分地但只是在纯粹理性的理念中结合着的。
现在，在一个理知的即道德的世界里，在这个我们从其概念中抽掉了一切
德性障碍(爱好)的世界里，这样一个与道德性成比例地结合着的幸福的体系
也可以被设想成必然的，因为那一边为道德律所推动、一边又为它所约束的自
由，本身就会是普遍幸福的原因，因而有理性的存在者在这些原则的引导下，
本身也就会成为他们自己的、同时也是别人的持久福利的创造者。但这一自
我酬报的道德体系只是一个理念，它的实行基于这样的条件，即每个人都做他
应当做的，就是说，有理性的存在者的一切行动都是这样发生，就像它们是出
自一个把一切私人任意都包括在自身之中或之下的至上的意志似的。但由于
即使别人并不采取符合道德律的态度，出自道德律的责任对自由的每一种特
殊的运用都仍然有效，所以不论是根据世上之物的本性还是根据行动本身的
原因性及其与德性的关系，都并未确定行动的后果将会如何与幸福相关，而如
果我们单纯基于自然的话，则获得幸福的希望与使自己配得幸福的不懈努力
之间的上述那种必然连结就不能通过理性来认识，相反，对于这种连结，只有
当我们把一个依照道德律发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于
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基础的位置上时，才可以有希望。
我把对这样一种理智的理念称之为至善的理想，在这种理念中，与最高幸
福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性
(作为配得幸福的)具有精确的比例。所以纯粹理性只能在这个最高的本源
的善的理想中找到那两个最高的派生的善的要素在实践上必然连结的根据，A811
也就是一个理知的、即道德的世界的根据。既然我们必须通过理性把自己设B839A812
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二、先验方法论
想为必然属于这样一个世界的，哪怕感官向我们呈现出的只不过是一个现象
的世界，则我们也必须假定那个道德世界是我们在感官世界中的行为的一个
后果，而由于感官世界并未向我们显露出那种连结，所以必须假定那个道德世
界是我们未来的世界。所以上帝和来世是两个按照纯粹理性的原则而与这同
一个理性让我们承担的责任不可分的预设。
德性自在地本身就构成一个体系，但幸福却不是如此，除非它精确地按照
道德性而被分配。但这只有在理知的世界中、在一个智慧的创造者和统治者
手下才有可能。理性看到，这样一个统治者，连同在我们必须看作来世的这样
一个世界中的生活，都是它所不得不假定的，要么,它就必须把道德律看作空
洞的幻影，因为道德律的必然后果(理性把这后果与道德律连结起来)没有那
种预设就必然会取消。因此甚至每一个人都会把道德律视为命令，但如果道
德律不是先天地把相应的后果与它们的规则连结起来，因而具有许诺作用和
威胁作用的话，道德律就不会是命令。但道德律如果不是包含在一个必然存
在者里，即包含在那个唯一能使这样一个合目的性的统一成为可能的至善中
的话，则道德律也不会具有那种作用。
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莱布尼茨曾把人们在其中只注重理性存在者及它们在至善统治下按照道
德律发生的关联的那个世界，称之为恩宠之国，并把它区别于自然之国，在自
然之国中，有理性的存在者虽然是从属于道德律的，但并不指望它们的行为有
任何别的后果，而只有依据我们感官世界的自然进程而来的后果。因此在恩
宠之国中看待自己，认为在那里一切幸福在期待着我们，除非我们由于自己不
配得幸福而限制了自己的幸福份额，这就是理性的一个在实践上必要的理念。
实践的规律当它同时又是行动的主观根据，也就是主观原理时，它就叫作
准则。对德性在纯粹性和后果上的评判是按照理念进行的，对道德律的遵守
则是按照准则进行的。
把我们的整个生活方式从属于道德准则之下是有必要的；但同时这也是
不可能发生的，如果理性不把仅仅是一个理念的道德律和这样一个起作用的
原因连结起来的话，这原因给按照道德律的行为规定了一个与我们的最高目
的严格相符的结局，不管是在今生还是来世。因此，没有一个上帝和一个我们
现在看不见但却希望着的世界，德性的这些高尚的理念虽然是赞许和惊叹的
对象，但却不是立意和实行的动机，因为它们并未实现那对于每一个理性存在
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B841第二节 至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据
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者是自然的而且被同一个纯粹理性先天规定的也是必然的全部目的。
单是幸福对于我们的理性来说还远不是完整的善。这种幸福，如果不是
与配得上幸福即与道德的善行结合起来，理性是不赞同它的(不管爱好是多
么希望得到它)。然而，单是德性，以及和它一起，单是配得上幸福，也还远不
是完整的善。为了达到完整的善，那不曾做过不配幸福的事的人就必须能够
有希望分享幸福。甚至那摆脱了一切私人意图的理性，当它置身于一个要给
别的存在者分配一切幸福的存在者的位置而不从中考虑自己的利益时，它也
不能作出另外的判断；因为在实践的理念中这两方面是本质上结合着的，尽管
是这样结合着的，即道德的意向是最先使分享幸福成为可能的条件，而不是反
过来，对幸福的指望首先使道德意向成为可能。因为在后一种情况下这种指
望就不会是道德的，因而也就不配得到全部幸福了，对理性来说幸福不知道有
任何别的限制，只有来自我们自己的不道德行为的限制。
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所以，幸福只有在与理性存在者的德性严格成比例，因而使理性存在者配
得幸福时，才构成一个世界的至善，我们必须根据纯粹的但却是实践的理性的
规范在这个世界中安身立命，但这个世界只是一个理知的世界，因为感官世界
并没有从物的本性中给我们预示出目的的这样一种系统的统一，这种统一的
实在性也不能建立在别的东西之上，而只能建立在一个最高的本源的善的预
设之上，在那里，以某种至上原因的一切充分性装备起来的独立理性，按照最
完善的合目的性，而把普遍的、虽然在感官世界中极力向我们隐藏着的事物秩
序建立起来、维持下来和完成起来。
这种道德神学在此具有胜过思辨神学的特有的优点：它不可避免地导致
一个唯一的、最高完善性的、有理性的原始存在者的概念，对此思辨神学就连
从客观的根据中给我们作出暗示也做不到，更谈不上能使我们确信这点了。
因为不论在先验神学中还是在自然的神学中，不管理性在其中把我们引领到
多么远，我们都找不到一点有价值的根据来哪怕假定一个唯一的存在者，以便
我们可以有充分的理由把它置于一切自然的原因之先，同时使自然原因在一
切方面都依赖于它。相反，当我们从道德统一性的观点这样一个必然的世界
规律来考虑那唯一能给这一规律提供相应的效果，因而也提供对我们有约束
性的力量的原因时，那么这原因必定是一个唯一的至上意志，它把所有这一切
规律都包含于自身。因为，我们如何会在各种不同的意志中发现诸目的的完
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二、先验方法论
善统一性呢?这个意志必须是全能的，以便整个自然及其与德性在世上的关
系都服从于它；必须是全知的，以便知悉最内部的意向及其道德价值；必须是
全在的，以便直接贴近由世上最高至善所提出的一切需要；必须是永恒的，以
便在任何时间中都不缺少自然和自由的这种和谐一致，如此等等。
但在这个诸理智的世界中——它虽然作为单纯自然只能称之为感官世
界，但作为自由的系统却可以称之为理知的也就是道德的世界(regnum grati
ae①)——,诸目的的这种系统统一也不可避免地导致万物的合目的性的统
一，万物按照普遍的自然律构成这个大全，正如前一种统一按照普遍必然的道
德律构成了这个大全一样，而诸目的的系统统一就把实践理性和思辨理性结
6 合起来了。这个世界如果应当与那种理性的运用(没有这种运用我们甚至就
会认为自己不配有理性),也就是与那种道德运用(它本身是绝对基于至善理
念上的)相一致的话，那它就必须被设想为出自一个理念。一切自然研究由
此而得到了一个指向目的系统形式的方向，并在其最高的扩张中成为了自然
神学。但这种自然神学由于毕竟是从道德秩序这种在自由的存在者中有其根
基，而不是由外部命令偶然建立的统一体中开始的，它就把自然的合目的性放
到了那些必须先天地与物的内在可能性不可分地连结在一起的根据上，并由
此而导致一种先验神学，这种先验神学把最高的本体论的完善性这一理想采
用为一条按照普遍必然的自然律把万物连结起来的系统统一性原则，是因为
万物全都在一个唯一的原始存在者的绝对必然性中拥有自己的来源。
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如果我们没有为自己拟定目的，那么我们又能对我们的知性哪怕在经验
上作出怎样一种运用呢?但最高的目的就是道德的目的，且只有纯粹理性才
能把它们提供给我们来认识。具备了这些目的并以之为线索，我们并不能在
自然本身没有表现出合目的性统一的地方，对自然本身的知识就认识而言作
任何合目的性的运用；因为没有这种合目的性的统一我们甚至不会有任何理
性，这是由于我们将不会有理性的学校，也没有能给这些概念提供材料的那些
对象来训练我们。但前一种合目的性的统一是必然的，并且是建立在任意性
自身的本质之中的，因而后一种包含着任意性具体运用的条件的合目的性的
统一也必定是如此，所以对我们理性知识的先验提升并不是纯粹理性叫我们
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① 拉丁文：恩宠之国。——译者第二节 至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据
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承担的实践合目的性的原因，而只是它的结果。
因此甚至在人类理性的历史中我们也发现：在道德概念充分被纯化、被规
定，而诸目的的系统统一按照这些概念、而且从必然原则中被看出以前，自然
的知识，甚至理性在好些别的科学中的相当程度的教养，都要么只能产生关于
神性的一些粗糙的和漂浮不定的概念，要么就在这个问题上只留下一种令人
佩服的根本无所谓的态度。由我们宗教中极为纯粹的道德律所必然造成的对
道德理念的更大的修订，曾通过那种强迫理性在对象上去获得的利益来使理
性渴望着这个对象，而对此作出了贡献的既不是被扩展的自然知识，也不是正
确可靠的先验洞察(这种洞察任何时候都是有缺陷的),是诸道德理念把关于
神性存在者的这样一个概念实现出来，这个概念我们现在认为是正确的，并不
是由于思辨理性使我们确信它的正确性，而是由于它与道德上的理性原则完
满地协调一致。这样，最终却仍然只是纯粹理性，当然只是在其实践运用中，
立下了这一功劳，即把一种可以单纯由思辨臆想出来但不能作数的知识与我
们的最高兴趣连结起来，借此虽然并未使这种知识成为证明了的教条，但毕竟
使它在纯粹理性最根本的目的上成了一个绝对必要的前提。
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但如果现在实践理性达到了这一高度，也就是达到了作为至善的一个唯
一的原始存在者的概念，那么它决不可以冒险以为它已经超越了其应用的一
切经验性的条件，并高高飞升到了对那些新对象的直接知识，于是就能从这一
概念出发并从中推导出道德律本身。因为这些道德律恰好是由其内部的实践
必然性而把我们引向一个独立原因的预设或一个智慧的世界统治者的预设
的，为的是赋予那些规律以效力，所以我们就不能根据这种效力反过来又把道
德律看作是偶然的和由单纯的意志推出来的，尤其不能看成由这样一个我们 A819
若不依照道德律来构想就对其完全没有概念的意志推出来的。只要实践理性
有权引导我们，我们就不会由于行动是上帝的命令而把这些行动看作是责任，
相反，我们之所以把它们看作是神的命令，倒是由于我们从内心感到有义务。
我们将会在以理性原则为根据的合目的性的统一之下来探讨自由，并且我们
只有使理性出自行动本身的本性①教给我们的那个道德律保持圣洁，我们才
相信自己是合乎神的意志的，而我们只有通过促进我们自己和别人身上的世
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① 维勒将这几个词校改为：“把出自理性本性的行动本身”。-
德文编者474
二、先验方法论
上至善，才相信自己是服务于神的意志的。所以道德神学只具有内在的运用，
即通过我们适合于一切目的的体系而在现世中实现我们的使命，而不是狂热
地或也许甚至是罪恶地放弃道德立法的理性在良好生活方式上的指导①,去
把这种指导直接寄于最高存在者的理念，这将会是一种超验的运用，但正如单
纯思辨的超验运用一样，这必将颠倒理性的最后目的并阻碍它的实现。
