第七节 对一切从理性的思辨原则而来的神学的批判
如果我把神学理解为对原始存在者的知识，那么它要么就是从单纯理性
而来的( theologia rationalis①),要么就是从启示而来的(revelata②)。前一种神
学在这里要么仅仅通过纯粹理性、借助于纯然先验的概念(ens originarium,re
alissimum,ens entium③)来设想它的对象，这叫作先验的神学，要么通过一个
① 拉丁文：理性神学。——译者
② 拉丁文：天启[神学]。——译者
③ 拉丁文：原始的、最实在的存在者，全部存在的存在者。——译者380
一、先验 要素论
它从自然中(从我们的灵魂中)借来的概念而将其对象设想为最高理智，这就
必须叫作自然的神学。一个只承认某种先验的神学的人就被称作自然神论
者，一个也接受某种自然的神学的人则被称作一神论者①。前一种人承认我
们必要时可以通过单纯理性认识一个原始存在者的存有，但我们关于它的概
念只是先验的，即仅仅是关于某个具有一切实在性的存在者的概念，对这种实
在性我们却并不能作出更进一步的规定。后一种人主张理性有能力按照与自
然的类比对这个对象作更进一步规定，即规定为一个通过知性和自由而把一
切其他物的原始根据都包含在自身中的存在者。所以前一种人把这个存在者
只是设想为一个世界原因(是凭借其本性的必然性还是凭借自由，这尚未确
定),后一种人则把它设想为一个世界创造者。
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先验的神学要么是打算把原始存在者的存有从一般经验中推导出来(而
不对经验所属的这个世界作进一步规定)的神学，叫作宇宙神学，要么是相信
可以通过单纯概念而没有丝毫经验之助来认识这种存有的神学，这被称之为
本体神学。
自然的神学则把一个世界创造者的属性和存有从这个世界中所找到的性
状、秩序和统一性中推出来，在这个世界中必须假定两种不同的原因性及其规
则，这就是自然和自由。因此自然的神学从这个世界上升到最高的理智，要么
把它作为一切自然秩序和完善性的原则，要么把它作为一切道德秩序和完善
性的原则。在前一种情况下就叫作自然神学②,在后一种情况下则叫作道德
神学。③
由于我们习惯于决不把上帝的概念只是理解为一个作为诸物本根而盲目
A633 起作用的永恒自然，而是理解为一个本身应该通过知性和自由而是诸物的创
① 自然神论(Deismus)主张上帝按自然规律创造自然，以后便不管自然的事而任其自
然运转；一神论(Theismus)则主张上帝任何时候都干预自然的事。韦卓民先生将前者译作
“神有论”,将后者译作“神治论”,可参考。——译者
② “自然神学”(Physikotheologie)与前述“自然的神学”(die naturliche Theologie)略有区
别，即“自然神学”范围更小些，局限于自然界；“自然的神学”则还包括人的道德本性(或人的
“自然”)。——译者
③ 而非神学的道德学；因为神学的道德学包含的伦理法则预设了一个最高世界统治者
的存有，反之，道德神学则是对一个最高存在者的存有的以伦理法则为根据的确信。.
康
德第七节 对一切从理性的思辨原则而来的神学的批判
381
造者的最高存在者，并且也由于仅仅是这个概念使我们感到兴趣，所以我们就B661
可以在严格意义上否认自然神论者有任何对上帝的信仰，而只留给他对一个
原始存在者或至上原因的主张。然而，既然没有人可以因为他不敢主张某件
事而被指责他想完全否认这件事，那么说“自然神论者相信一个上帝，一神论
者则相信一个活着的上帝”(summam intelligentiam①),这是比较温和公道的。
现在，我们想来探寻一下理性的这一切尝试的可能的来源。
我在这里满足于把理论知识解释为一种我用来认识“这是什么”的知识，
而把实践知识解释为一种我用来设想“这应当是什么”的知识。据此，理性的
理论运用就是那种我借以先天地(作为必然的来)认识到某物存在的运用；但
实践的运用则是那应当发生的事情借以先天被认识到的运用。既然不论是某
物存在还是某物应当发生都是无可怀疑地肯定的，但却都只是有条件的：那么
毕竟，要么某个确定的条件对此可能是绝对必要的，要么这个条件可能只被预
设为随意的和偶然的。在前一种情况下这条件就被要求(per thesin②),在后
一种情况下它就被猜想(per hypothesin③)。既然有一些实践法则是绝对必要
的(即道德法则),所以如果这些法则有必要把任何一个存有预设为它们的约
束力的可能性条件，那这个存有就必须被要求，这是因为，这个推论由以出发
走向这一确定的条件的那个有条件者本身是先天地被认作绝对必要的。我们
在后面将指出，这些道德法则不仅预设了一个最高存在者的存有，而且由于它
们④在其他领域的考察中也是绝对必要的，它们也有权悬设它的存有，当然只
是在实践上；但现在我们还得把这种推论方式放在一边。
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由于当我们只是谈到在此存在的东西(而不是应当存在的东西)时，那在
经验中被给予我们的有条件者任何时候也都被思考为偶然的，所以那属于这
有条件者的条件也不能由此作为绝对必然的而得到认识，而只是充当了为有
条件者的理性知识而作的在当时是必然的、或不如说必要的、但就自在本身和
先天而言则是任意的预设。所以如果一物的绝对必要性应当在理论知识中被
① 拉丁文：最高理智。——译者
② 拉丁文：借助于论题。——译者
③ 拉丁文：借助于假说。——译者
④ “它们”(sie),指“道德法则”,维勒认为应作“这”(es),下面的“预设”相应的为单
数。——德文编者382
一、先验 要素论
认识的话，那么这种理论知识唯有从先天概念中才有可能发生，但这概念永远
不是作为一个与由经验所给予出来的存有相关的原因。
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一种理论的知识，如果它指向一个我们在任何经验中都不可能达到的对
象或关于一个对象的那些概念，那么它就是思辨的。它是与自然知识相对立
的，后者仅仅只是指向在一个可能经验中所能给予的那些对象或它们的谓词。
从作为结果的发生的事情(经验性的偶然之物)中推论出一个原因来，这
条原理是一条自然知识的原则，但不是思辨知识的原则。因为，如果我们不顾
这条原则是一条包含有一般可能经验的条件的原理，而想通过取消一切经验
性的东西从一般偶然之物对这条原理加以说明的话，那就不会有对这样一个
综合命题的丝毫辩护理由余留下来，以便从中看出为什么我能够从某种在此
存在的东西过渡到某种与此完全不同的(称之为原因的)东西；甚至一个原因
的概念也会如同那偶然之物的概念一样，在这样一种仅仅是思辨的运用中失
去了一切其客观实在性本来可以得到具体理解的意义。
现在，当我们从世界上的诸物的存有推论出它们的原因时，那么这就不属
于自然的理性运用，而属于思辨的理性运用，因为自然的运用不是把物本身
(实体)、而只是把发生的事情、因而把诸物的状态作为经验性上偶然的东西
与某个原因联系起来；说实体本身(物质)就其存有而言是偶然的，这必然只
A636 会是一种單纯思辨的理性知识。但如果所谈的只是世界的形式、世界结合的
方式和它们的交替，而我却想从中推论出一个与世界完全不同的原因：那么这
又会是一个單纯思辨理性的判断，因为这里的对象根本就不是一个可能经验
的客体。但这样一来，那只是在经验的领域内部起作用而在此之外就没有运
用、甚至没有意义的因果性原理就会完全偏离它的使命了。
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我现在主张，理性在神学上的單纯思辨运用的一切尝试都是完全无结果
的，并且按其内部性状来说毫无意义的；但理性的自然运用的原则是根本不可
能引向任何神学的，因而如果我们不以道德律为基础或用道德律作引线的话，
就任何地方都不可能有什么理性的神学了。因为知性的一切综合原理都具有
内在的运用；而为了一个最高存在者的知识却需要对这些原理作某种先验的
运用，对此我们的知性是毫无准备的。如果要使在经验性上有效的因果律导
致原始存在者，那么这个原始存在者就必然会同属于经验对象的链条；但这样
A637 一来它就会如同一切现象一样本身又是有条件的了。但即使我们允许借助于第七节 对一切从理性的思辨原则而来的神学的批判
383
结果对原因的关系的力学性法则作一个超越经验边界的跳跃，这种处理又能 B665
给我们带来什么样的概念呢?远不是什么关于一个最高存在者的概念，因为
经验永远不会把一切可能结果中的那个最大的结果(当我们要它为它的原因
作证时)呈现给我们。如果我们应当被允许单纯为了在我们的理性中不留下
任何空隙而用最高完善性和本源的必然性的某种单纯理念来填充完全规定的
这一缺口：那么这种做法虽然出于好心而可以得到承认，但不可能出于一个不
可违抗的证明的正当性而被要求。所以自然神学的证明或许倒有可能加强其
他的证明(如果这些证明还能获得的话),因为它把思辨和直观连结在一起；
但就其自身而言它毋宁说是使知性为神学知识作好准备，并为此给知性提供
一个正确的和自然的方向，而不是说它独自就可以完成这件工作。
于是我们从这里完全看出，先验的问题只允许有先验的回答，即出自纯然
先天概念而没有丝毫经验性混杂的回答。但这个问题在这里显然是综合性
的，并要求把我们的知识扩展到超出经验的一切边界之外，也就是达到一个应
当与我们的单纯理念相符合的存在者的存有，而这个理念又是永远不可能有
任何一个经验比得上的。现在，按照我们前面的证明，一切先天综合知识都只
是由于它表达出一个可能经验的形式条件才是可能的，所以一切原理都只具
有内在的有效性，就是说它们都只与经验性知识的对象或者现象发生关系。
所以即使是凭借先验的处理，在一个单纯思辨理性的神学方面也是毫无建
树的。
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但如果有人与其让自己被剥夺对这么长时期所运用的证明根据的重要性
的置信，不如宁可对分析论的上述一切证明抱怀疑态度：那么他毕竟不能拒绝
满足这样一个请求，即如果我要求一个人应当至少为这一点作出辩护，就是他
究竟是怎样并且是借助于何种顿悟而敢于通过单纯理念的力量飞越一切可能
经验的话。我将请求不要用一些新的证明或对旧证明的加工改造来打扰我。
因为，虽然人们在这里恰好没有许多可选择的余地，因为最终一切单纯思辨的
证明还是要归结到一个唯一的、也就是本体论的证明，因而我恰好可以不怕特
别地被那种摆脱感性的理性的独断论捍卫者们的多产性所纠缠；虽然我此外 A639
也不想拒绝这种挑战，即在任何这种尝试中揭示错误推论并由此挫败其狂妄，
而并不因此就认为自己是在争强斗胜：然而在那些一度习惯了独断论的置信
的人们那里，对更好的运气的希望却永远不会因此而完全打消，所以我坚持这
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一、先验 要素论
个唯一公道的要求，要人们普遍地和从人类知性的本性连同一切其他的认识
来源出发，对人们想要如何着手完全先天地扩展他的知识、并将之一直伸展到
没有任何可能的经验因而也没有办法足以保证由我们自己想出来的某个概念
具有客观实在性的地方去，作出自己的辩护。不论知性是如何达到这个概念
的，这概念的对象的存有却终归不能在这个概念中分析地被发现，因为对客体
的实存的知识恰好在于，这客体本身是自在地在思想之外建立起来的。但从
一个概念中自行超出、并且不遵循经验性的连结(但通过这种连结任何时候
被给予出来的都只是现象)而做到揭示出新的对象和夸大其辞的存在者，这
是根本不可能的。
但尽管理性在其单纯思辨的运用中对这个如此伟大的目标、即对达到一
A640 个至上存在者的存有来说是远远不够的，然而它在该存在者的知识有可能从
别的什么地方得来时对之加以纠正方面，在使自己与自己及与任何理知的意
图相一致方面，以及在从一切有可能与某个原始存在者的概念相违背的东
西中、从一切与经验性的局限的混淆中纯化出来方面，都还是有很大的用
处的。
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因此，先验的神学不论它有多么大的欠缺，它毕竟还具有重要的消极的运
用，并且对我们的理性是一个忠实可靠的检察官，如果我们的理性仅仅与那些
纯粹理念打交道的话，而这些纯粹理念正因此就只允许有先验的标尺。因为，
一旦在其他领域的或许是实践的关系中，对一个作为至上理智的最高、最充分
的存在者的预设要主张它的不容反驳的有效性的话：那么把这个概念在其先
验的方面严格地规定为一个必然的和最实在的存在者的概念，并且把凡是与
这个最高实在性相违背的东西、凡是只属于现象的(属于广义的拟人论的)东
西取消掉，同时又清除一切相对立的主张，不论它们是无神论的还是自然神论
的或者是拟人论的，这就会具有最大的重要性；这一点在这样一种批判的探讨
中是很容易的事，因为使人类理性在主张一个这样的存在者的存有方面的无
能为力得以展现出来的同样一些理由，对于证明任何一个相反主张的不适合
性必然也是充分的。因为，一个人将从何处通过理性的纯粹思辨而取得这样
的洞见，即认为没有任何作为万物的原始根据的最高存在者，或者说，认为这
个最高存在者不应具有任何这样的属性，我们根据它们的后果而把这些属性
设想为与一个思维着的存在者的力学性的实在性相类似的，或者说，认为在最
A641
B669纯粹理性诸理念的调节性运用
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后这种情况下①这些属性也必须服从感性不可避免地加在我们通过经验而知
道的那些理智者身上的一切局限?
所以，这个最高存在者对于理性的单纯思辨的运用来说仍然是一个单纯
的、但毕竟是完美无缺的理想，是一个终止整个人类知识并使之圆满完成的概
念，它的客观实在性虽然不能以这种思辨的方式来证明，但也不能以这种方式
被反驳，并且，如果应当有一种道德神学的话，它就可以补充这种缺陷，这样一
来，以前只是悬拟的先验神学就通过对自己的概念的规定、通过不断地检查一
个经常被感性狠狠欺骗的并和它自己的理念总是不一致的理性，而证明了它
的不可缺少性。必然性、无限性、统一性、在世界之外的(不是作为世界灵魂
的)存有、没有时间条件的永恒性、没有空间条件的全在、全能等等，这都是些 A642
纯然先验的谓词，因此它们的被纯化出来的概念，作为每一种神学如此必不可 B670
少的概念，都只能从先验神学中抽引出来。
① 指在上述“拟人论”的场合下。——译者
