第四节 上帝的存有之本体论证明的不可能性
从以上所说的很容易看出：一个绝对必然的存在者的概念是一个纯粹理
性概念，亦即一个单纯的理念，它的客观实在性凭理性对它的需要还远远没有
得到证明，它甚至只对某个一定的、虽然是无法达到的完备性提供了指示，而360
一、先验 要素论
且真正说来与其说是用来把知性扩大到新的对象上去，不如说是用于限制知
性。在这里现在令人感到怪异和荒唐的是，从一个给予的一般存有推论到某
个绝对必然的存有似乎是紧要的和正确的，然而我们为了形成这样一个必然
性的概念所拥有的一切知性条件却完全与我们相违背。
各个时代的人们都谈论过绝对必然的存在者，而并没有像证明它的存有
那样也花更多力气去理解我们是否、且如何能够哪怕只是思维这一类的事物。
现在，虽然有关这个概念的名义上的解释是很容易的，就是说它是这样一个其
非存在是不可能的某物；但通过这种解释，在使一物的非存在被看作绝对不可
设想的这一点成为不可能的那些条件方面，我们却丝毫也没有变得更聪明
些①,而这些条件本来是我们想要知道的东西，即我们是否通过这个概念在任
何地方思考了某物。因为知性为了把某物看作必然的而永远需要的一切条件
都借助于“无条件的”这个词而被抛弃掉，这还远不足以使我明白，我是否这
样一来就通过一个无条件必然之物的概念还在思考什么东西，或者也许根本
没有思考任何东西。
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更有甚者：对于这个仅仅是冒险碰运气而来的、最后完全成了流行的概
念，人们还以为已用大量的例子进行了说明，以致于一切进一步的追问似乎都
由于它的清楚明白性而完全不必要了。几何学的任何一个命题，例如一个三
角形有三个角，是绝对必然的，于是我们就谈论起一个完全处于我们知性范围
之外的对象，好像我们完全清楚地懂得我们借这个对象的概念想要说些什么
似的。
所有预先给定的例子毫无例外都只是从判断中、却并非从物及其存有中
取来的。但判断的无条件的必然性并不是事物的绝对必然性。因为判断的绝
A594 对必然性只是事物的有条件的必然性，或者是判断中的谓词的有条件的必然
性。上面那个命题并不是说三个角是绝对必然的，而是说在存有了(给予了)
一个三角形的条件下，(其中的)三个角也必然是存有的。然而这一逻辑的必
然性证明了它的幻觉具有如此巨大的威力，以至于由于人们给自己制造出一
个关于某物的先天概念，这个概念就被这样提出来，使得人们根据自己的意见
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① Noiré将“成为不可能的”校改为“成为必然的”,Adickes 则将“不可设想的”校改为
“可设想的”。——德文编者第四节 上帝的存有之本体论证明的不可能性
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也把存有包括在这概念的范围内，人们由此相信可以有把握地推论：由于存有
必然应归于这个概念的客体，也就是在我把此物设定为给予的(实存着的)这
一条件之下，则它的存有也会被必然地(根据同一律)设定下来，因而这个存
在者本身也会是绝对必然的，因为它的存有在一个随意假定的概念中、并在我
设定了这概念的对象这个条件下被一起想到了。
当我在一个同一性判断中取消谓词而保留主词时，就产生出一个矛盾，所
以我才会说：那个谓词必然应归于这个主词。但如果我连同谓词一起把主词
也取消掉，那就不会产生任何矛盾；因为不再有什么东西能够与之相矛盾的
了。设定一个三角形却又取消它的三个角，这是矛盾的；但把三角形连同其三
个角一起取消，这没有任何矛盾。一个绝对必然的存在者的概念也正是同样
的情况。如果你取消它的存有，你也就把该物本身连同其一切谓词都取消了；
这样一来，哪里还会产生矛盾呢?在外部并没有任何会与之相矛盾的东西，因
为该物不应当是由外部而必然的；在内部也没有，因为你通过取消该物本身，
已把一切内部的东西都同时取消了。上帝是全能的，这是一个必然判断。如
果你设定一位神，也就是一位无限的存在者，其概念与那个全能的概念是同一
的，则全能是不能被取消的。但如果你说：没有上帝，那就既没有全能、也没有
它的任何一个别的谓词被给予；因为它们已连同主词一起全都被取消了，而这
就表明在这个观念中并没有丝毫的矛盾。
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所以你已经看到，如果我把一个判断的谓词连同主词一起取消掉，则永远
不会产生一个内部的矛盾，而不论该谓词是什么。现在你不再有任何回避的
余地，你只能说：有一些根本不能被取消的主词，所以这些主词必须保留下来。
但这正好比是说：有一些绝对必然的主体；这个前提的正确性恰恰是我所怀
疑、而你想要给我指出它的可能性的。因为对于一个和它的一切谓词一起被 A596
取消时还留下某种矛盾的那个东西，我不能形成起码的概念，而没有矛盾，我 B624
单凭纯粹先天概念也就不会有不可能性的任何标志。
针对所有这些一般性的推论(这些推论是没有任何人能够拒绝的)你会
用一个具体情况来反诘我，你把这个具体情况当作一个事实证据提出来：毕竟
有一个、而且只有这一个概念，其对象的非存在或取消本身是自相矛盾的，而
这就是最高实在的存在者概念。你会说：它具有一切实在性，而你有权假定这
样一个存在者是可能的(我姑且同意这一点，尽管不自相矛盾的概念还远不
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一、先验 要素论
足以证明该对象的可能性①)。既然在一切实在性下面也包括了存有，那么在
A597 关于一个可能之物的该概念中就包含了存有。如果该物被取消，那么该物的
B625 内部可能性也就被取消，而这是矛盾的。
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我的回答是：当你在一个你只想根据其可能性来思考的物的概念中，不论
以何种暗藏的名目，已经带进了该物的实存的概念时，你就已经陷入某种矛盾
了。如果我们认可你这样做，那么你表面上好像是贏了，但实际上却什么也没
有说；因为你只不过是在作同义反复。我会问你：此物或彼物(不论它可能是
什么,我都姑且承认它是可能的)实存着，这个命题例如说，是一个分析命题
还是一个综合命题?如果它是分析命题，那么你通过该物的存有对你有关该
物的观念没有任何增加，但这样一来，要么你心中的观念就必须是该物本身，
要么你就预设了一个存有是属于可能性的，然后就以这个借口从内部的可能
性中推出这一存有，而这无非是一种可怜的同义反复。“实在性”这个词——
它在物的概念里听起来是不同于在谓词的概念里的“实存”这个词的——对
此无济于事。因为，如果你把所有的设定(不论你设定什么)都称作实在的，
那么你就已经对这个物连同它的一切谓词都设定在主词中了，并假定它是现
实的，而在谓词中你只是在重复这点而已。相反，如果你承认——正如每个有
理性者都必须明智地承认的那样-
,任何一个实存性命题都是综合的，那么
你如何还会主张实存的谓词不可以无矛盾地被取消呢?因为这个优点只是分
析命题所特有的，正是作为分析命题的特性而建立在它上面的。
如果我不是发现了混淆逻辑的谓词和实在的谓词(即一物的规定性)的
这种幻觉几乎是拒绝一切教导的话，那我就会希望直截了当地通过对实存概
念的一个精确的规定来打破这一挖空心思的论证了。人们可以随心所欲地把
任何东西用作逻辑的谓词，甚至主词也可以被自己所谓述；因为逻辑抽掉了一
切内容。但规定性却是一个添加在主词概念之上的谓词，它扩大了这个概念。
① 如果概念不自相矛盾，它就总是可能的。这就是可能性的逻辑标志，凭借这一点，概
念的对象就和 nihil negativum[拉丁文：否定的无。——译者]区別开来。只是这个概念一点
也不能免于是一个空洞的概念，如果这概念由以产生的综合的客观实在性没有被特別闡明出
来的话；但这种闡明任何时候都是(如前所述)基于可能经验的原则之上，而不是基于分析的
原理(矛盾律)上的。这是一个警告，即不要从概念的(逻辑的)可能性马上推出事物的(实在
的)可能性。——康德第四节 上帝的存有之本体论证明的不可能性
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所以它必须不是已经包含在这个概念之中的。
“是”①显然不是什么实在的谓词，即不是有关可以加在一物的概念之上
的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定性本身的肯定。用在
逻辑上，它只是一个判断的系词。“上帝是全能的”这个命题包含有两个概
念，它们拥有自己的对象“上帝”和“全能”;小词“是”并非又是一个另外的谓
词，而只是把谓词设定在与主词的关系中的东西。现在，如果我把主词(上
帝)和它的一切谓词(其中也包括“全能的”)总括起来说：“上帝存在”,或者
“有一个上帝”,那么我对于上帝的概念并没有设定什么新的谓词，而只是把
主词本身连同它的一切谓词、也就是把对象设定在与我的概念的关系中。概
念和对象两者所包含的必然完全相等，因此不可能因为我将概念的对象思考
为绝对被给予的(通过“它存在”这种表达方式),而有更多的东西添加到这个
仅仅表达可能性的概念上去。这样，现实的东西所包含的决不会比单纯可能
的东西更多。一百个现实的塔勒②所包含的丝毫也不比一百个可能的塔勒更
多。因为，后者在这里意味着概念，前者却意味着对象及其肯定本身，所以，假
如前者比后者包含的更多，我的概念就会没有表达出整个对象，因而也就不是
该对象的合适的概念。但是在我的财产状况中，现实的一百塔勒比一百塔勒
的单纯概念(即一百塔勒的可能性)有更多的东西。因为对象在现实性方面
并不只是分析地包含在我的概念中，而是综合地添加在我的概念之上(这概
念是我的状态的一个规定),而通过在我的概念之外的这个存在，丝毫也没有
对这被想到的一百塔勒本身有什么增多。
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所以，如果我思维一物，不管我通过什么谓词和通过多少谓词(哪怕在完 A600
全的规定中)来思维它，那么就凭我再加上“该物存在”,也并未对该物有丝毫
的增加。因为否则的话，所实存的就并不恰好是该物，而是比我在概念中所想
到的更多的东西了，而我也不能说实存着的正好是我的概念的对象了。甚至
即使我在一物中除了一种实在性外想到了一切实在性，那么我也不能凭我说
这样一个有缺陷的物“实存着”而把那个缺损的实在性补加上去，相反，该物
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① 德文为Sein,含“是”、“存在”、“有”等意，前文“存有”(Dasein)即来自该词，译者视不
同情况采用不同译法。——译者
② 原文 Taler,德国钱币。——译者364
一、先验要素论
恰好带着当我想到它时的这种缺陷而实存着，否则就会有不同于我所想到的
另一个某物实存着了。现在，如果我想到了一个作为最高的(没有缺陷的)实
在性的存在者，那么总是还留下“它是否实存着”这个问题。因为，虽然在我
对一般某物的可能的实在内容的概念上没有什么缺少的，但在对我的整个思
维状态的关系上仍然缺乏某种东西，这就是：对那个客体的知识也可以是后天
才可能的。而这里也就表明了在此所发生的困难的原因。假如所谈论的是一
个感官对象，那么我是不能将该物的实存和该物的单纯概念混为一谈的。因
为通过概念，对象只是被思考为与一般可能的经验知识的那些普遍条件相一
致的，但通过实存，它却被设想为在全部经验的连贯关系中包含着的；因为通
过与全部经验的内容相连结，有关对象的概念并没有丝毫的增加，但我们的思
维却由这内容而多获得了一种可能的知觉。反之，如果我们想单靠纯粹范畴
来思考实存，那就毫不奇怪，我们无法提出任何标志来把实存和单纯的可能性
区别开来。
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所以，不论我们有关一个对象的概念包含什么及包含多少东西，我们还是
不得不超出它，才能把实存赋予它。这在感官对象那里是通过按照经验性规
律与我的任何一个知觉发生关联而进行的；但是对于纯粹思维的客体来说，根
本不存在任何手段来认识它们的存有，因为这存有必须完全先天地去认识，而
我们对一切实存的意识(不论是通过知觉直接地意识，还是通过把某物和知
觉连结起来的推论而意识)却是完完全全属于经验的统一性的，在这一领域
之外的实存虽然不可以绝对地宣布为不可能，但却是一个我们没有任何办法
能为之辩护的预设。
一个最高存在者的概念是一个在好些方面十分有用的理念；但它正因为
A602 仅仅是理念，所以完全没有能力单凭自己来扩展我们在实存的东西上的知识。
B630 它甚至连在可能性方面教给我们更多的东西也做不到。可能性的分析的标志
在于那些单纯的肯定(诸实在性)不产生矛盾，这个标志虽然在最高存在者的
概念身上是无可争议的；但既然把一切实在属性连结在一物中是一种综合，其
可能性是我们不能够先天判断的，因为这些实在性并没有特别①给予我们，并
且即使被这样给予了我们，在其中任何地方也都不会发生什么判断，因为综合
① Adickes将“特别”(spezifisch)校改为“思辨地”(spekulativ)。——德文编者第五节 对上帝存有的宇宙论证明的不可能性
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知识的可能性标志必须永远只在经验中去寻求，但一个理念的对象却不可能
属于经验；所以著名的莱布尼茨就远没有做到他所自吹的，即他想先天地洞察
一个如此崇高的理想存在者的可能性。
所以，在对一个最高存在者的存有从概念来进行的这个如此有名的(笛
卡尔派的)本体论证明那里，一切力气和劳动都白费了，而一个人想要从单纯
理念中丰富自己的见解，这正如一个商人为了改善他的境况而想给他的库存
现金添上几个零以增加他的财产一样不可能。
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