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一种知识不论以何种方式和通过什么手段与对象发生关系，它借以和对象发生直接关系、并且一切思维作为手段以之为目的的，还是直观。但直观只是在对象被给予我们时才发生；而这种事至少对我们人类来说又只是由于对象以某种方式刺激内心才是可能的。通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力(接受能力),就叫作感性。所以，借助于感性，对象被给予我们，且只有感性才给我们提供出直观；但这些直观通过知性而被思维，而从知性产生出概念。但一切思维必须无论是直截了当地(直接地)还是转弯抹角地(间接地)借助于某些标志最终与直观、因而对我们人类来说与感性发生关系，因为以别的方式不可能有任何对象给予我们。
当我们被一个对象所刺激时，它在表象能力上所产生的结果就是感觉。那种经过感觉与对象相关的直观就叫作经验性的直观。一个经验性的直观的未被规定的对象叫作现象。
在现象中，我把那与感觉相应的东西称之为现象的质料，而把那种使得现象的杂多能在某种关系中得到整理1“能……得到整理”在第一版中为“被整理、被直观”。的东西称之为现象的形式。由于那只有在其中感觉才能得到整理、才能被置于某种形式中的东西本身不可能又是感觉，所以，虽然一切现象的质料只是后天被给予的，但其形式却必须是全都在内心中先天地为这些现象准备好的，因此可以将它与一切感觉分离开来加以考察。
我把一切在其中找不到任何属于感觉的东西的表象称之为纯粹的(在先验的理解中)。因此，一般感性直观的纯粹形式将会先天地在内心中被找到，在这种纯粹形式中，现象的一切杂多通过某种关系而得到直观。感性的这种纯形式本身也叫作纯直观。这样，假如我从一个物体的表象里把知性所想到的东西如实体、力、可分性等等都除开，同时又把属于感觉的东西如不可入性、硬度、颜色等等也除开，那么我从这个经验性的直观中还余留下某种东西，即广延和形状。这些东西属于纯粹直观，它是即算没有某种现实的感官对象或感觉对象，也先天地作为一个单纯的感性形式存在于内心中的。
一门有关感性的一切先天原则的科学，我称之为先验感性论2唯有德国人目前在用“sthetik”这个词来标志别人叫作鉴赏力批判的东西。这种情况在这里是基于优秀的分析家鲍姆加通所抱有的一种不恰当的愿望，即把美的批评性评判纳入到理性原则之下来，并把这种评判的规则上升为科学。然而这种努力是白费力气。因为所想到的规则或标准按其最高贵的来源都只是经验性的，因此它们永远也不能用作我们的鉴赏判断所必须遵循的确定的先天法则，毋宁说，鉴赏判断才构成了它们的正确性的真正的试金石。为此我建议，要么使这一名称重新被接受，并将它保留给目前这门真正科学的学说(这样，我们也就会更接近古人的说法和想法，在他们那里，把知识划分为αuθnra kau vonra,即感性和理性，是很有名的)[第一版中没有圆括号()。——译者],要么就和思辨哲学分享这一名称，而把 sthetik 部分在先验的意义上、部分在心理学的含义上来采用。——康德。所以必须有这样一门科学，它构成先验要素论的第一部分，而与包含纯粹思维的诸原则、称之为先验逻辑的那一部分相对。
因此，在先验感性论中我们首先要通过排除知性在此凭它的概念所想到的一切来孤立感性，以便只留下经验性的直观。其次，我们从这直观中再把一切属于感觉的东西分开，以便只留下纯直观和现象的单纯形式，这就是感性所能先天地提供出来的唯一的东西了。在这一研究中将会发现，作为先天知识的原则，有两种感性直观的纯形式，即空间和时间，我们现在就要对它们加以考虑。
第一节 空间
空间概念的形而上学阐明
借助于外感官(我们内心的一种属性),我们把对象表象为在我们之外、并全都在空间之中的。在空间之中，对象的形状、大小以及相互之间的关系是确定的，或是可以被确定的。内感官则是内心借以直观自身或它的内部状态的，它虽然并不提供对灵魂本身作为一个客体的任何直观，但这毕竟是一个确定的形式，只有在这形式下对灵魂的内部状态的直观才有可能，以至于一切属于内部规定的东西都在时间的关系之中被表象出来。时间不能在外部被直观到，正如空间也不能被直观为我们之内的东西一样。
那么,空间与时间是什么呢?它们是现实的存在物吗?或者它们虽然只是事物的诸规定乃至于诸关系，但却是哪怕事物未被直观到也仍然要归之于这些事物本身的东西?要么,它们是这样一些仅仅依附于直观形式、因而依附于我们内心的主观性状的东西，没有这种主观性状，这些谓词就根本不可能赋予任何事物?
为了搞清这些问题，我们要首先阐明空间的概念3第一版为“我们要首先考察空间”。。所谓阐明(expositio拉丁文：阐明),我理解为将一个概念里所属的东西作出清晰的(哪怕并不是详尽的)介绍；而当这种阐明包含那把概念作为先天给予的来描述的东西时，它就是形而上学的。
1.空间不是什么从外部经验中抽引出来的经验性的概念。因为要使某些感觉与外在于我的某物发生关系(也就是与在空间中不同于我所在的另一地点中的某物发生关系),并且要使我能够把它们表象为相互外在、相互并列，因而不只是各不相同，而且是在不同的地点，这就必须已经有空间表象作基础了。因此空间表象不能从外部现象的关系中由经验借来，相反，这种外部经验本身只有通过上述表象才是可能的。
2.空间是一个作为一切外部直观之基础的必然的先天表象。对于空间不存在，我们永远不能形成一个表象，虽然我们完全可以设想在空间中找不到任何对象。因此，空间被看作是现象4法欣格尔指出“现象”前面漏掉了“外部的”这个限定语。——德文编者的可能性条件，而不是一个附属于现象的规定，而且它是一个先天的表象，必然成为外部现象的基础。
3.空间决不是关于一般事物的关系的推论的概念，或如人们所说，普遍的概念，而是一个纯直观。因为首先，我们只能表象一个唯一的空间，并且，如果我们谈到许多空间，我们也是把它们理解为同一个独一无二的空间的各部分。这些部分也不能先行于那唯一的无所不包的空间，仿佛是它的组成部分(由它们才得以复合起来唯一的空间)似的，相反，它们只有在唯一空间中才能被设想。空间本质上是唯一的，其中的杂多、因而就连一般诸多空间的普遍概念，都只是基于对它的限制。由此可见，在空间方面一切有关空间的概念都是以一个先天直观(而不是经验性的直观)为基础的。一切几何学原理也是如此，例如在一个三角形中，两边之和大于第三边，这决不是从有关线和三角形的普遍概念中，而是从直观、并且是先天直观中，以无可置疑的确定性推导出来的。
4.空间被表象为一个无限的给予的量。虽然我们必须把每一个概念都设想为一个被包含在无限数量的各种可能表象中(作为其共同性标志)、因而将这些表象都包含于其下的表象；但没有任何概念本身能够被设想为仿佛把无限数量的表象都包含于其中的。然而，空间就是这样被设想的(因为空间的所有无限的部分都是同时存在的)。所以，空间的原始表象是先天直观，而不是概念。
空间概念的先验阐明
我所谓先验的阐明，就是将一个概念解释为一条原则，从这条原则能够看出其他先天综合知识的可能性。为了这一目的，就要求：1)这一类知识确实是从这个给定的概念推导出来的，2)这些知识只有以这个概念的给定的解释方式为前提才是可能的。
几何学是综合地却又是先天地规定空间属性的一门科学。那么,空间的表象究竟必须怎样，才会使有关它的这样一门知识成为可能?它必须从本源上就是直观；因为从一个单纯的概念中引不出任何超出概念之外的命题，这却是几何学中发生的情况(导言，V)。但这种直观又必须是先天地、即先于对一个对象的一切知觉而在我们心里，因而必须是纯粹的而不是经验性的直观。因为几何学的定理全都是无可置疑的，亦即与对它们的必然性的意识结合在一起的，例如空间只有三种量度；但这一类定理不可能是经验性的命题或经验判断，也不是从这些经验判断中推出来的(导言，Ⅱ①)。
那么,一个先行于客体本身、并能于自身中先天地规定客体概念的外部直观如何能够寓于内心中呢?显然只有当这表象仅仅作为主体受客体刺激并由此获得对客体的直接表象即直观的形式性状，因而仅仅作为外感官的一般形式，而在主体中占有自己的位置时，才得以可能。
所以，只有我们的解释才使作为一种先天综合知识的几何学的可能性成为可理解的。任何一种做不到这一点的解释方式，即使表面上也许与它有些类似，但依据这个标志就可以最可靠地与它区别开来。
由上述概念得出的结论
a)空间所表象的决不是某些自在之物的属性，或是在它们的相互关系中的属性，也就是说，决不会是依附于对象本身的那些属性的规定性，似乎即使我们把直观的一切主观条件都抽掉它们还会留下来一样。因为不论是绝对的规定还是相对的规定，都不能在它们所属的那些事物存有之前、也就是先天地被直观到。
b)空间无非只是外感官的一切现象的形式，亦即唯一使我们的外直观成为可能的主观感性条件。既然主体被对象刺激的接受性必然先行于对这个客体的一切直观，所以很好理解，一切现象的形式如何能够在一切现实的知觉之先、因而先天地在内心中被给予，这形式又如何能够作为一切对象都必然在其中被规定的纯直观，而在一切经验以前就包含着诸对象的关系的原则。
这样，我们就只有从人的立场才能谈到空间、广延的存在物等等。如果我们脱离了唯一能使我们只要有可能为对象所刺激就能获得外部直观的那个主观条件，那么空间表象就失去了任何意义。这个谓词只有当事物对我们显现、亦即当它们是感性对象时才能赋予事物。我们称之为感性的这个接受性的固定形式，是诸对象借以被直观为在我们之外的那一切关系的必然条件，而如果我们抽掉这些对象，它就是带有空间之名的一个纯直观。由于我们不能使感性的这一特殊条件成为事物的条件，而只能使之成为事物的现象的条件，所以我们很可以说：空间包括一切可能向我们外在地显现出来的事物，但不包括一切自在之物本身，不论这些自在之物本身是否能被直观到，也不论被何种主体来直观。因为我们对于其他思维着的存在物的直观完全不能作判断，不知这些直观是否也被束缚在限制我们的直观并对我们普遍有效的那同一些条件之上。当我们把一个判断的限制加在主词的概念上时，这样一来该判断就会无条件地有效了。“一切事物都相互并存于空间里”这个命题，只有在这个限制之下，即如果这些事物被看作我们感性直观的对象，才会有效。当我在这里把这个条件加到概念上去，说“一切事物，作为外部现象，都相互并存于空间里”时，那么这条规则就是普遍而无限制地有效的。所以，我们的这些阐明说明了就一切能从外部作为对象呈现给我们的东西而言的空间的实在性(即客观有效性),但同时也说明了就那些凭借理性来考虑它们自在的本身、即不顾及我们感性之性状的事物而言的空间的观念性。所以我们主张空间(就一切可能的外部经验而言)的经验性的实在性，虽然同时又主张空间的先验的观念性，也就是只要我们抽掉一切经验的可能性这个条件，并把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西，空间就什么也不是了。
但除了空间之外，也没有任何主观的、与某种外在东西相关而能称得上是先天客观的表象了。因为我们不能从其他这些表象中，如同从空间的直观中那样，引出先天综合命题(§3)。所以严格说来，不能把任何观念性5拉斯(Laas)将“观念性”校为“实在性”。——德文编者归之于其他这些表象，哪怕它们与空间表象在这方面是一致的，即它们也仅仅属于感觉方式的主观性状，例如通过颜色、声音、温度的感觉而视、听、触的主观性状，但由于这些只不过是感觉而不是直观，它们本身并不使人认识、至少是先天地认识任何客体。
作这一说明的意图，只是为了防止有人会突发奇想，用那些远远不充分的例证来说明我主张的空间的观念性，因为例如颜色、味道等等都理应不被看作事物的性状，而只被看作主体的变化，这些变化甚至在不同的人那里也可能是不同的。因为在这种场合下，那原本只是现象的东西，如一朵玫瑰花，在经验性的理解中就被看作是一个自在之物，这个自在之物却可以在每个人的眼里在颜色上有不同的显现。相反，对空间中现象的先验概念却是一个批判性的提醒：一般说来在空间中被直观到的任何东西都不是自在的事物，而且空间也不是事物也许会自在地自身固有的形式，毋宁说，我们完全不知道自在的对象，而凡是我们称之为外部对象的，无非是我们感性的单纯表象而已，其形式是空间，但其真实的相关物、亦即自在之物却丝毫也没有借此得到认识，也不可能借此被认识，但它也从来不在经验中被探讨。
第二节 时间
§4.时间概念的形而上学阐明
1.时间不是什么从经验中抽引出来的经验性的概念。因为，如果不是有时间表象先天地作为基础，同时和相继甚至都不会进入到知觉中来。只有在时间的前提之下我们才能想象一些东西存在于同一个时间中(同时),或处于不同的时间内(相继)。
2.时间是为一切直观奠定基础的一个必然的表象。我们不能在一般现象中取消时间本身，尽管我们完全可以从时间中去掉现象。所以时间是先天被给予的。只有在时间中现象的一切现实性才是可能的。这些现象全都可以去掉，但时间(作为这些现象的可能性的普遍条件)是不能被取消的。
3.在这一先天必然性的基础上，还建立起了时间关系的那些无可置疑的原理、或一般时间公理的可能性。时间只有一维：不同的时间不是同时的，而是前后相继的(正如不同空间不是前后相继的，而是同时的一样)。这些原理不可能从经验中引出来，因为经验既不会提供严格的普遍性，也不会提供无可置疑的确定性。我们就只能说：通常的知觉告诉我们是这样；但不能说它必定是这样。这些原理作为使经验根本上成为可能的诸规则而起作用，并在经验之前教导我们，而不是通过经验教导我们。
4.时间不是什么推论性的、或如人们所说普遍性的概念，而是感性直观的纯形式。不同的时间只是同一个时间的各部分。但只能通过唯一的对象被给予的表象就是直观。甚至连“不同的时间不能是同时的”这一命题也不能从一个普遍概念中推出来。这个命题是综合的，不能单独由概念中产生。所以它是直接包含在时间的直观和表象之中。
5.时间的无限性只不过意味着，时间的一切确定的大小只有通过对一个唯一的、作为基础的时间进行限制才有可能。因此，时间这一本源的表象必须作为无限制的而被给予出来。但它的各个部分本身，以及一个对象的每个大小，都只有通过限制才能被确定地加以表象，于是，这整个表象都必定不是由概念给予的(因为概念只包含诸部分表象6第一版为“(因为在此部分表象是先行的)”。——德文编者),而是必须由直接的直观来为它奠定基础。
§5.时间概念的先验阐明
为此，我可以援引上面第3条，在那里我为了简短而把本来是先验阐明的事置于形而上学的阐明这个标题下了。在此我再补充一点：变化的概念以及和它一起的运动(作为位置的变化)的概念只有通过时间表象并在时间表象之中才是可能的；而假如这个表象不是先天的(内)直观的话，那么任何概念，不论它是什么概念，都不能使一个变化的可能性、即把矛盾对立着的谓词结合在同一个客体中的可能性(如“同一个事物在某处存在又在同一处不存在”),成为可理解的。只有在时间里，两个矛盾对立的规定才会在一个事物中被发现，即前后相继地被发现。所以，我们的时间概念解释了像卓有成效的普遍运动学说所阐述的那么多的先天综合知识的可能性。
§6.①从这些概念得出的结论
a)时间不是独立存在的东西，也不是附属于物的客观规定，因而不是抽掉物的直观的一切主观条件仍然还会留存下来的东西；因为在前一种情况下，时间将会是某种没有现实对象却仍然现实存在的东西。至于第二种情况，那么时间作为一个依附于物自身的规定或秩序就会不可能先行于对象作为其条件、也不可能通过综合命题而被先天地认识和直观到了。相反，这种事很有可能发生，如果时间无非是一切直观得以在我们心中产生的主观条件的话。因为这样一来，这一内直观的形式就能先于对象、因而先天地得到表象了。
b)时间不过是内部感官的形式，即我们自己的直观活动和我们内部状态的形式。因为时间不可能是外部现象的任何规定；它既不属于形状，又不属于位置等等，相反，它规定着我们内部状态中诸表象的关系。而正因为这种内部直观没有任何形状，我们也就试图通过类比来补足这一缺陷，用一条延伸至无限的线来表象时间序列，在其中，杂多构成了一个只具有一维的系列，我们从这条线的属性推想到时间的一切属性，只除了一个属性，即这条线的各部分是同时存在的，而时间的各部分却总是前后相继的。由此也表明了，时间本身的表象是直观，因为时间的一切关系都能够在一个外部直观上面表达出来。
c)时间是所有一般现象的先天形式条件。空间是一切外部直观的纯形式，它作为先天条件只是限制在外部现象。相反，一切表象，不管它们是否有外物作为对象，毕竟本身是内心的规定，属于内部状态，而这个内部状态却隶属在内直观的形式条件之下，因而隶属在时间之下，因此时间是所有一般现象的先天条件，也就是说，是内部现象(我们的灵魂)的直接条件，正因此也间接地是外部现象的条件。如果我能先天地说：一切外部现象都在空间中并依空间的关系而先天地被规定，那么我也能出于内感官的原则而完全普遍地说：所有一般现象、亦即一切感官对象都在时间中，并必然地处于时间的关系之中。
如果我们把我们的在内部直观自己并借这种直观也把一切外部直观包括在表象能力中的方式都抽掉，因而把对象如同它们可能自在地存在那样来看待，那么时间就什么也不是了。时间只就现象而言才有客观有效性，因为现象是我们已经当作我们感官的对象的事物；但如果我们抽掉我们直观的感性，因而抽掉我们所特有的那种表象方式，而谈论一般的物，则时间就不再是客观的了。因此时间只是我们(人类的)直观的一个主观条件(这直观永远是感性的，即限于我们为对象所刺激的范围内),它超出主观就其自在来说则什么也不是。
但同样，就一切现象而言，因而也对一切能在经验中向我们出现的事物而言，它又必然是客观的。我们不能说：一切事物都在时间中，因为在一般事物这个概念中抽掉了直观事物的一切方式，但这种方式却是把时间归于对象表象的根本条件。如果现在把这个条件加到概念上，并说：一切事物作为现象(感性直观对象)都在时间中，那么这条原理就具有地道的客观正确性和先天的普遍性了。
因此，我们的主张表明了时间的经验性的实在性，即对每次可能给予我们感官的一切对象而言的客观有效性。而由于我们的直观永远都是感性的，所以在经验中决不可能有不是隶属于时间条件之下的对象给予我们。反之，我们反驳一切对时间的绝对实在性的要求，这种要求以为时间即使不考虑我们感性直观的形式也是绝对依附于事物作为其条件或属性的。这样一些属于自在之物的属性也永远不能通过感官给予我们。所以在这里就有时间的先验的观念性，据此，如果我们抽掉感性直观的主观条件，时间就什么也不是，时间(去掉它与我们直观的关系)既不能自存性地(subsistierend)、也不能依存性地(inharierend)算到自在对象的账上。但这种观念性，正如空间的观念性一样，与感觉的欺骗(Subreption)不可同日而语，因为在这种情况下，我们毕竟在这些谓词所依存的现象本身方面是以它具有客观实在性为前提的，这种实在性在这里，除非它只是经验性的，即除非只把对象本身看作现象，否则就完全取消了：对此可参看上面第一节的说明。
§7.解说
对于这个承认时间的经验性的实在性、但否认绝对的和先验的实在性的理论，我从行家们那里已听到一致的反对意见，以至于我由此而相信，在不习惯于这些考察的每个读者那里，这种反对意见都必定会自然而然地产生出来。
这种意见认为：变化都是现实的(这由我们自己的表象的更替所证明，哪怕我们想否认一切外部现象连同其变化);既然变化只在时间中才可能，那么时间就是某种现实的东西。回答这种意见并不困难。我承认这全部论证。时间当然是某种现实的东西，也就是内直观的现实的形式。因此它在内部经验中有主观实在性，就是说我现实地有关于时间和我在时间中的诸规定的表象。
因而时间并不能作为客体被看作现实的，而是作为我自己把自己表象为客体的方式而被看作现实的。但假如我自己或另外一个存在者没有这种感性条件而能直观到我的话，那么正是我们现在设想为变化的这同一些规定就会提供出某种知识，在其中时间表象、因而连同变化的表象都根本不会出现。所以留下来的只是时间的经验性的实在性，作为我们一切经验的条件。只有时间的绝对的实在性如上所述是不能承认的。时间无非是我们内直观的形式7我虽然可以说：我的诸表象在前后相继；但这只是说，我们把它们意识为在一个时间序列中的，也就是根据内感官的形式来意识它们的。因此时间不是某种自在的东西，也不是什么客观地依赖于事物的规定。——康德。如果我们从时间中把我们感性的特殊条件拿掉，那么就连时间概念也消失了，时间并不依赖于对象本身，而只依赖于直观这些对象的那个主体。
但使得这种反对意见如此众口一词、乃至那些尽管不知道有什么明显的理由反驳空间的观念性学说的人亦持此见的原因，有如下述。他们并不指望能无可置疑地证明空间的绝对的实在性，因为他们遭到观念论8Idealismus,本书将酌情译为“观念论”或“唯心论”。——译者的反对，观念论认为外部对象的现实性不能有任何严格的证明：相反，我们内感官对象(我自身和我的状态)的现实性则是直接通过意识而澄明的。外部对象有可能只是幻相，内感官对象在他们看来则无可否认地是某种现实的东西。但他们不曾想到，这两者作为表象的现实性是不容反驳的，但双方却仍然只属于现象，现象任何时候都有两方面，一方面是从自在的客体来看(撇开直观到它的方式，但正因此它的性状总是悬拟着的),另方面是着眼于该对象的直观形式，这个形式必须不是在自在的对象本身中、而是在对象向之显现的主体中寻求，但仍要现实地和必然地归之于该对象的现象。
因此，时间和空间是可以从中先天地汲取各种综合知识的两个知识来源，尤其是像纯粹数学在关于空间及其关系的知识方面就提供了一个光辉的范例。也就是说，空间和时间是一切感性直观的两个合在一起的纯形式，它们由此而使先天综合命题成为可能。但这两个先天的知识来源正由此(即由于它们只是感性的条件)也规定了自己的界限，就是说，它们只是指向那些被视为现象的对象，而不表现自在之物本身。只有前者才是它们的有效性的领域，一旦超出这个领域，就不再有它们的客观运用了。此外，空间和时间的这种实在性9据拉斯(Laas)改为“观念性”。——德文编者并不影响经验知识的可靠性：因为无论这些形式是必然地依附于自在之物本身还是只依附于我们对该物的直观，我们都同样相信这些知识是可靠的。
相反，主张空间和时间的绝对实在性的人，不论他们把这种实在性看作是自存性的还是仅仅依存性的，都必然要与经验本身的原则不相一致。因为，如果他们采取自存性的看法(这是从数学研究自然的那一派人的通常看法),那么他们必然要假定两种永恒无限而独立持存的杜撰之物，它们存在着(却又不是某种现实的东西),只是为了把一切现实的东西包含于自身之内。如果他们采取第二派的观点(有些形而上学的自然学家所持的观点),把空间和时间看作从经验中抽象出来的诸现象之关系(并列或相继关系),尽管这些关系在分离中被混乱地表象着——那么,他们必然会否认数学的先天定理对于现实事物(如空间中的事物)有其效力，至少是有无可置疑的确定性，因为这种确定性根本不是后天发生的，而空间和时间的这些先天概念据他们看来只是想象力的产物，其来源必须现实地到经验中去寻求，想象根据这些经验的抽象关系构造成了某种虽然包含这些关系的共相、但没有自然加给它们的约束就不能存在的东西。前一派人的长处是，他们为数学的观点打开了现象的领域。但当他们的知性想要超出这个领域时，他们就反而恰好被这些条件弄得混乱不堪了。
后一派人虽然在后面这点上是有利的，即当他们想要把对象不是作为现象、而只是在与知性的关系中来判断时，空间和时间的表象并不会阻碍他们；但他们既不能指出数学的先天知识的可能性根据(因为他们缺乏某种真正的和客观有效的先天直观),又不能使经验命题与他们的观点达到必然的一致。在我们关于这两个本源的感性形式的真实性状的学说中，这两个困难就都消除了。
最后，先验感性论所能包含的要素不能多于这样两个，即空间和时间，这由如下一点可以说明，即所有其他属于感性的概念，甚至把这两方面结合起来的运动的概念，都是以某种经验性的东西为前提的。因为运动是以对某种运动的东西的知觉为前提的。但在空间中，就其自在的本身来看，是没有什么运动的东西的：因此运动的东西必定是某种仅仅通过经验在空间中发现的东西，因而是某种经验性的素材。同样，先验感性论也不能把变化的概念归入自己的先天素材之中：因为变化的不是时间本身，而是某种在时间中的东西。所以为此就要求有对任何某个存有、以及对它的诸规定的前后相继性的知觉，因而要求有经验。
§8.对先验感性论的总说明
I.为了防止一切误解，首先必须尽可能清楚地解释，我们关于一般感性知识的基本性状的看法是什么。
所以我们早就要说：我们的一切直观无非是关于现象的表象；我们所直观的事物不是自在之物本身，我们既不是为了自在之物而直观这些事物，它们的关系也不是自在地本身具有如同它们向我们显现出来的那种性状，并且，如果我们把我们的主体、哪怕只要把一般感官的主观性状取消掉了的话，客体在空间和时间里的一切性状、一切关系，乃至于空间和时间本身就都会消失，并且它们作为现象不能自在地实存，而只能在我们里面实存。对象自在地、离开我们感性的这一切接受性可能是一种什么样的状况，这在我们仍然是完全不知道的。我们知道的只不过是我们知觉它们的方式，这种方式是我们所特有的，虽然必须归之于每一个人，但却不能必然地也归之于任何一个存在者。我们只与这种方式发生关系。空间和时间是这种方式的纯形式，一般感觉则是质料。只有这两种形式是我们可以先天地、即在一切现实知觉之前认识到的，它们因此被叫作纯直观；感觉则是我们知识中使得这知识被叫作后天知识、即经验性的直观的东西。前两者是绝对必须依赖于我们的感性的，而不管我们的感觉可能是哪一种方式；后者则可以是极为多种多样的。即使我们能够把我们的这一直观提升到最高程度的清晰性，我们也不能借此而进一步知悉自在对象本身的性状。因为我们在一切情况下所可能完全认识的毕竟只是我们直观的方式，即我们的感性，并且永远只是在本源地依赖于主体的空间时间条件下来认识它的；自在的对象本身会是什么,这决不会通过对它们那唯一被给予了我们的现象的最明晰的知识而被我们知道。
因此说我们的整个感性无非是对事物的混乱的表象，这种表象只包含那属于自在之物本身的东西，只不过是处于我们未借意识将之分辨清楚的那些特征和部分表象的堆积状态下：这种说法是对感性概念和现象概念的一种歪曲，它使得有关感性和现象的这一整套学说都变得无用而空洞了。不清晰的表象和清晰的表象的这一区别只是逻辑上的，而不涉及内容。无疑，健全知性所使用的公正概念，包含的正是同一个可以由最微妙的思辨从中加以发挥的意思，只是在日常和实际的运用中人们并不意识到这一思想里有这么多方面的表象而已。但人们不能因此就说，这个日常概念是感性的，它包含一种单纯的现象。因为公正决不可能成为现象，相反，它的概念存在于知性中，并表现为行为的(道德的)性状，这性状是属于这些行为的自在本身的。反之，直观中一个物体的表象就根本不包含任何可以归之于一个自在对象本身的东西，而只包含某物的现象及我们由此被刺激的方式，而我们认识能力的这种接受性就叫作感性，它与有关自在对象本身的知识之间，即使我们可以彻底看透那种现象，也仍有天壤之别。
所以，莱布尼茨—沃尔夫的哲学在把感性和智性的区别仅仅看作逻辑上的区别时，就对我们知识的本性和起源的全部研究指示了一种完全不正当的观点，因为这种区别显然是先验的，而且并不仅仅涉及清晰或不清晰的形式，而是涉及双方的起源和内容，以至于，我们不只是通过感性而不清晰地认识自在之物本身的性状，而是根本不认识自在之物本身的性状，而我们一旦抽掉我们主观的性状，被表象的客体连同感性直观赋予它的那些属性就在任何地方都找不到了，也不可能被找到，因为正是这个主观性状规定着作为现象的客体形式。
我们平常喜欢在现象中区分出：本质上依赖于现象的直观并对任何一般人类感官都有效的东西，以及只是偶然归于这些现象的直观的东西，它不是在与感性的关系上普遍有效，而只是对这个那个感官的特殊职能或机制有效。
这样，我们就把前一种知识称之为表现自在的对象本身的知识，而把后一种知识称之为只是该对象的现象的知识。但这种区分只是经验性的。如果我们停留于此(如通常发生的那样),而不再把那种经验性的直观作为单纯的现象来看待(如应当发生的那样)、以致在其中根本找不到任何依赖于某种自在事物本身的东西，那么,我们的先验区分就丧失了。而这样一来我们还是会相信能认识自在之物，尽管我们(在感官世界中)到处、哪怕在对感官世界的对象作最深入的研究时，也只能与现象打交道。所以，虽然我们把虹称之为只是晴天雨的现象，而把这场雨称之为自在的事物本身，这也是对的，只要我们把这个概念仅仅从物理学上理解为在普遍经验中、在对感官的所有不同情况之下，毕竟是这样而不是别样地在直观中被规定的东西。但是如果我们一般性地看待这种经验性的东西，并且不顾及它与每一种人类感官的协调性，而探问它是否也表象了一个自在的对象本身(不是雨滴，因为雨滴作为现象已经是经验性的客体了),那么这个表象与对象的关系问题就是先验的了，并且，不光是这些雨滴只是现象，而且甚至它们的圆形、乃至于它们在其中下落的空间，都不是自在的本身，而只是我们感性直观的一些变形，或者是感性直观的基础，但先验的客体仍然是我们所不知道的。
我们的先验感性论要做的第二件重要的事就是：它不仅仅是要作为一种表面上的假设来赢得人们的一些好感，而是要具有对任何一种应被当作工具论的理论所可能要求的确定性和不被怀疑性。为了完全说明这种确定性，我们想选择某种案例，在其中这种工具论10阿底克斯改为：“这种确定性”。——德文编者的有效性可以变得一目了然，并用来进一步澄清在§3.中所讨论的问题。
于是我们假定空间和时间本身自在地就是客观的，且是自在之物本身的可能性条件，那么显然首先，将会出现大量的关于这两者的先天无可置疑的综合命题，特别是关于空间的，所以我们这里要优先把空间当作例子来研究。由于几何学定理是先天综合地并以无可置疑的确定性被认识的，所以我要问：我们是从哪里取得这类定理的，并且我们的知性是靠什么来支持自己去达到这类绝对必然的、普遍有效的真理的?没有任何别的道路，唯有通过概念，或是通过直观；但这两者本身要么是先天地、要么是后天地被给予出来的。后一种情况，即经验性的概念连同它所建立于其上的经验性的直观，所能提供的综合命题没有别的，只有这样一种本身也只是经验性的命题、即经验命题，因而这种命题也永远不可能包含必然性和绝对的普遍性，而后者却是一切几何学定理所表现的特征。但要达到这种知识，何者将是首要的和唯一的手段，也就是说通过单纯概念还是通过先天直观，那么很显然，从单纯概念是完全不能达到任何综合知识的，而只能达到分析的知识。且让我们看看这条定理：“凭两直线不能围住一个空间，因而不能有任何图形”,让我们试着从直线的概念和“两”这个数目的概念中把这个定理推导出来；或者另一条定理：“凭三条直线可以有一个图形”,并试试同样单从这些概念中推出它来。你的一切努力都是白费，你将发现你不得不求助于直观，正如几何学也一直在做着的那样。所以，你给自己提供了一个直观中的对象；但这是哪一种直观，是先天的纯直观还是经验性的直观?如果是后者，那么就永远不可能从中得出一个普遍有效的命题，更得不出一个无可置疑的命题：因为经验永远不能提供这样的东西。
所以你必须给自己在直观中提供一个先天对象并在此之上建立你的综合命题。假如在你的内部没有一种进行先天直观的能力；假如这个主观条件按其形式来说并非同时又是唯一使得这个(外部)直观的客体本身得以可能的先天的普遍条件；假如对象(即三角形)是与你的主体没有关系的某种自在的东西本身：你怎么可以说，凡是在你构成一个三角形的主观条件中必然存在的东西，也必须属于自在的三角形本身呢?因为你毕竟不可能在你的概念(三条直线)上添加任何新的东西(图形),使它必然会在对象上被碰到，因为对象是在你的知识之前，而不是通过你的知识被给予的。因此，假如空间(时间也是如此)不是你的直观的一个单纯形式，它包含有唯一能使事物对你成为外在对象的先天条件，无此主观条件对象就会什么也不是，那么,你就根本不可能对外部客体先天综合地决定任何事了。所以这是毫无疑问地确定的，而不只是可能的，也不是大概的：空间和时间作为一切(外部和内部)经验的必然条件，只不过是我们一切直观的主观条件，因而在与这些条件的关系中一切对象只不过是现象，而不是以这种方式独立地给予出来的物，因此关于这些现象，在涉及它们的形式时也可以先天地说出许多东西，但关于可能作为这些现象的基础的自在之物本身，则丝毫不能说出什么来。
Ⅱ.为了证明这一外感官和内感官的观念性理论，因而证明感官的一切客体都只是现象的理论，我们可以首先采用这种观点：在我们的知识中一切属于直观的东西(因而愉快感和不愉快感及意志这些根本不是知识的东西除外),所包含的无非是单纯的关系，在一个直观中的位置关系(广延)、这些位置的变化关系(运动)和这些变化据以被规定的法则的关系(动力)。但在这个位置上当下所是的东西，或者除位置变化之外、在事物本身中起作用的东西，却并没有借此被给予出来。于是通过单纯的关系毕竟还没有认识一个自在的事物：因此很可以判断说：由于外部感官给我们提供的无非是单纯的关系表象，所以外部感官也只能在其表象中包含一个对象对主体的关系，而不包含内部的、可归于自在客体的东西。内部直观也有同样的性质。不仅仅是外感官的表象在内感官中构成了我们用来占据我们内心的真正材料，而且我们放置这些表象的那个时间，那个本身在经验中先行于对这些表象的意识、并作为形式条件而为我们在内心中放置这些表象的方式奠定基础的时间，已经包含有前后相继、同时并存的关系及与这种前后相继伴随着的东西(持存之物)的关系。于是，凡是能够在一切有所思维的行动之前作为表象而先行的东西就是直观，并且，如果它所包含的无非是关系，它就是直观形式，这种形式由于它只有当某物被置入内心时才有所表象，所以它不能是别的，只能是内心通过自己的活动、即通过其表象11“其表象”的“其”,原文为ihrer,指“自己的活动”,Erdmann认为应作 seiner,指“内心”。——德文编者的这一置入、因而通过自身而被刺激起来的方式，这种方式就是某种按其形式而言的内感官。凡是通过一个感官而被表象出来的东西，在这范围内永远都是现象，因而要么一个内感官就必定会根本不被承认，要么那个作为内感官对象的主体就只能通过内感官而被表象为现象，而不是表象为像它在它的直观若作为单纯自我活动、即作为智性直观时，它将对自己所作的判断那样。这里一切困难仅仅在于，一个主体如何能够由内部直观自己；只不过这种困难是任何一种理论所共同的。
对主体自我的意识(统觉)是自我的简单表象，并且，假如单凭这一点，主体中的一切杂多就会自动地被给予的话，那么这种内部的直观就会是智性的了。在人类这里，这种意识要求对于主体中预先被给予的杂多有内部的知觉，而这种杂多在内心中非自发地被给予的方式由于这一区别，就必须叫作感性。如果对自己发生意识的能力要去寻求(领会)那寓于内心中的东西，那么它就必须刺激内心，并且只有以这种方式它才能产生出对内心自身的直观，但直观的这种预先植根于内心中的形式则在时间表象中规定着杂多在内心中聚合的方式，因为内心直观自己并非像它直接主动地表象自己那样，而是按照它从内部被刺激的那种方式，因而是像它对自己所显现的那样，而不是它所是的那样。
Ⅲ.如果我说：在空间和时间中，不论是外部客体的直观，还是内心的自我直观，都是如同它们刺激我们的感官那样、即如同它们所显现的那样来表象它们的，那么这并不是想说这些对象就只是幻相。因为在现象中，客体、乃至于我们赋予这些客体的诸性状，任何时候都被看作某种现实被给予的东西，只不过就这些性状在这被给予的对象与主体的关系中依赖于主体之直观方式这点而言，该对象作为现象是与它自身作为自在的客体有区别的。所以，当我主张说，我据以设定物体和我的灵魂的、作为两者存有的条件的那种空间和时间的性质，是在我的直观方式中、而不是在这些自在的客体中，这时我并不是说，物体只是似乎存在于我之外，或者我的灵魂只是似乎在我的自我意识中被给予的。如果我把我本想归于现象的东西弄成了只是幻相，那将是我自己的罪过12现象的各种谓词在与我们的感官的关系上是能够被赋予客体本身的，例如赋予玫瑰花以红色或香味；但幻相却永远不能被作为谓词赋予对象，这恰好是因为，幻相把那只是在与感官的关系中、或一般在与主体的关系中属于对象的东西赋予了孤立的客体，例如人们最初把两个柄加在土星身上。凡是根本不会在自在的客体本身找到、但却能在客体与主体的关系中找到，并与主体的表象不可分的东西，都是现象。这样，空间和时间的谓词就正当地被赋予了作为感官对象的感官对象，并且在其中没有幻相。相反的情况是，我把红色赋予自在的玫瑰花，把两个柄赋予土星，或把广延自在地赋予一切外在对象，而不是着眼于这些对象与主体的一定的关系并把我的判断限制于其上；这样一来幻相才会产生。——康德。但这种情况依照我们的一切感性直观的观念性原则并不会发生；毋宁说，如果我们赋予那些表象形式以客观的实在性，那么我们就无法避免不因此而把一切都转化为单纯的幻相。因为，如果我们把空间和时间看作按其可能性必定会在自在的事物身上找到的性状，并仔细考虑一下这样一来我们将陷入的荒唐境地，即有两个无限的物，它们不是实体，也不是某种现实地依存于实体的东西，但却实存着，甚至必须成为一切物实存的必要条件，即使一切实存之物都被取消，它们却仍然留存着；那么,我们也许就不能责备那非凡的贝克莱把物体降为单纯的幻相了，甚至就连我们自己的实存，当它以这种方式被弄得依赖于像时间这样一种杜撰物之独立自存的实在性时，也必定会和这个时间一起转化为纯粹的幻相了；这是一种至今还从来没有人能够去犯的谎话的错误。
IV.在自然的神学中，由于人们想到一个这样的对象，它不光对我们根本不可能成为直观的对象，而且就连对它自己也绝对不可能是感性直观的对象，所以人们就很仔细地考虑从它的直观中(因为它的一切知识必定都是直观，而不是随时表现出局限性的思维)把那些时间和空间的条件都去掉。但我们有什么权利可以这样做——如果我们首先把这两者弄成了自在之物本身的形式，而且它们作为物之实存的先天条件，即使在该物本身被去掉时也仍然留存着?因为，作为所有一般存有的条件，它们也必然会是上帝存有的条件。如果人们不想把它们弄成一切物的客观形式，那就没有别的选择，只有使它们成为我们外部和内部直观方式的主观形式，而这种直观方式之所以被叫作感性的，是因为它不是本源的，就是说，不是这样一种本身就使直观的客体之存有被给予出来的直观方式(这种直观方式就我们的理解而言，只能属于那原始的存在者),而是一种依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式。
我们也并不需要把空间和时间中的这种直观方式局限于人类的感性；有可能一切有限的有思维的存在者在这点上是必须与人类必然一致的(尽管我们对此无法断定),所以这种直观方式毕竟不会由于这种普遍有效性而不再是感性，这正是因为它是派生的直观(intuitus derivativus),而不是本源的直观(intuitus originarius),因而不是智性直观，这种智性直观，依据上述同一理由，看来只应属于原始存在者，而永远不属于一个按其存有及按其直观(在对被给予客体的关系中规定其存有的那个直观)都是不独立的存在者；虽然最后这个对先验感性论的说明只应算作一种注解，而不是一种证明根据。
先验感性论的结论
于是在这里，我们就拥有对于解决先验—哲学的“先天综合命题是如何可能的?”这个总课题所需要的构件之一了，这就是先天的纯直观，空间与时间，在其中，如果我们想要在先天判断中超出给予的概念之外，我们就会碰见那不能在概念中、却完全可以在与概念相应的直观中先天地揭示出来并能被综合地结合在那概念上的东西，但这些判断13法欣格尔指出这个转折太突然，并猜测这里要说的是：“这些纯粹直观作为我们感性的条件，使得我们能够先于一切经验而在先天判断中规定客体的性状，但这些判断……”——德文编者出自这一理由决不能延伸到感官对象之外，而只能对可能经验的客体有效。
