第二版序
对属于理性的工作的那些知识所作的探讨是否在一门科学的可靠道路上进行，这可以马上从它的后果中作出评判。如果这门科学在做了大量的筹备和准备工作之后，一旦要达到目的，就陷入僵局，或者，经常为了达到目的而不得不重新回头去另选一条路；又比如，如果那些各不相同的合作者不能像遵守这个共同的目标所应当的那样协调一致：那么我们总是可以确信，这样一种研究还远远没有走上一门科学的可靠的道路，而只是在来回摸索。而尽可能地找到这条道路，即便有些包含在事先未经深思而认可了的目的中的事情不得不作为徒劳的而加以放弃，这就已经是对理性作出的贡献了。
逻辑学大概是自古以来就已经走上这条可靠的道路了，这从以下事实可以看出：它从亚里士多德以来已不允许作任何退步了，如果不算例如删掉一些不必要的细节、或是对一些表述做更清楚的规定这样一些改进的话，但这些事与其说属于这门科学的可靠保障，不如说属于它的外部修饰。还值得注意的是，它直到今天也不能迈出任何前进的步子，因而从一切表现看它都似乎已经封闭和完成了。因为，如果最近有些人设想要扩展这门科学，于是有的塞进来一章心理学，讨论各种认识能力(如想象力，机智),有的塞进来一章形而上学，讨论知识的起源或依据对象的不同而来的各种确定性的起源(观念论、怀疑论等等),有的塞进一章人类学，讨论偏见(其原因和对付手段):那么,这就是起因于他们对这门科学的固有本性的无知。当人们让各门科学互相跨越其界限时，这些科学并没有获得增进，而是变得面目全非了；但逻辑学的界限是有很确切的规定的，它不过是一门要对一切思维的形式规则作详尽的摆明和严格的证明的科学而已(不管这些思维是先天的还是经验性的，具有什么起源和对象，在我们内心碰到的是偶然的障碍还是本性上的障碍)。
逻辑学获得如此巨大的成功，它的这种长处仅仅得益于它所特有的限制，这种限制使它有权、甚至有责任抽掉知识的一切对象和差别，因而在其中知性除了和自身及其形式之外，不和任何别的东西打交道。可以想见，当理性不单是和自身、而且也要和对象发生关系时，对于理性来说，选定一条可靠的科学道路当然会更加困难得多；因此逻辑学可以说也只是作为入门而构成各门科学的初阶，当谈及知识时，我们虽然要把逻辑学当作评判这些知识的前提，但却必须到堪称真正的和客观的那些科学中去谋求获得这些知识。
现在，只要承认在这些科学中有理性，那么在其中就必须有某种东西先天地被认识，理性知识也就能以两种方式与其对象发生关系，即要么是仅仅规定这个对象及其概念(这对象必须从别的地方被给予),要么还要现实地把对象做出来。前者是理性的理论知识，后者是理性的实践知识。这两者的纯粹部分不管其内容是多还是少，都必定是理性在其中完全先天地规定自己对象的、必须事先单独加以说明的部分，并且不能与那出自别的来源的东西相混淆；因为如果我们盲目地花掉我们的收入，而不能在经济陷入困窘以后分清楚收入的哪一部分开销是可以承受的，哪一部分开销是必须裁减的，那就是一种糟糕的经营了。
数学和物理学是理性应当先天地规定其对象的两门理论的理性知识，前者完全是纯粹地规定，后者至少部分是纯粹地、但此外还要按照不同于理性来源的另一种知识来源的尺度来规定。
数学在人类理性的历史所及的最早的时代以来，在值得惊叹的希腊民族那里就已走上了一门科学的可靠道路。但是不要以为，数学就像理性只和自己打交道的逻辑学那样，很容易地一下就走上了、或不如说为自己开辟了那条康庄大道；我倒是相信，数学(尤其是还在埃及人那里时)长时期地停留在来回摸索之中，而这场变革要归功于一场革命，它是由个别人物在一次尝试中幸运的灵机一动而导致的，从那以来人们就不再迷失这条他们必须采取的道路，一门科学的可靠途径就为一切时代、且在无限的范围内被选定并被勾画出来了。这一比发现绕过好望角的路途更为重要得多的思维方式革命的历史及那位实现这一革命的幸运者的故事，没有给我们保存下来。但毕竟，在第奥根尼·拉尔修流传给我们的传说中，他提到据称是几何学的演证的那些最不重要的、按照常识简直都用不着证明的原理的发现者，这说明，对于由发现这一新的道路的最初迹象而引起的变革的怀念，必定曾对数学家们显得极为重要，因此才没有被他们所忘记。那第一个演证出等边三角形的人1罗森克朗茨( Rosenkranz)据康德1787年6月25日致许茨(Schütz)的信校改为“等腰三角形”。(不管他是泰勒斯还是任何其他人),在他心中升起了一道光明；因为他发现，他不必死盯住他在这图形中所看见的东西，也不必死扣这个图形的单纯概念，仿佛必须从这里面去学习三角形的属性似的，相反，他必须凭借他自己根据概念先天地设想进去并(通过构造)加以体现的东西来产生出这些属性2阿底克斯(Adickes)校为：“他必须将他自己根据概念先天地设想进去并加以表现的东西(通过构造)产生出来。”,并且为了先天可靠地知道什么,他必须不把任何东西、只把从他自己按照自己的概念放进事物里去的东西中所必然得出的结果加给事物。
自然科学踏上这条科学的阳关道要缓慢得多；因为这只不过是一个半世纪的事：考虑周全的维鲁兰姆的培根的建议一方面引起了这一发现，另方面，由于人们已经有了这一发现的迹象，就更加推动了这一发现，而这一发现同样也要通过一场迅速发生的思维方式革命才能得到解释。我在这里只想讨论在经验性的原则上建立起来的自然科学。
当伽利略把由他自己选定重量的球从斜面上滚下时，或者，当托里拆利让空气去托住一个他预先设想为与他所知道的水柱的重量相等的重量时，抑或在更晚近的时候，当施塔尔通过在其中抽出和放回某种东西而把金属转变为石灰又把石灰再转变为金属时，3我在这里不是要精确地追踪实验方法的历史线索，这种方法的最初开端我们也知道得不是很清楚。在所有这些科学家面前就升起了一道光明。
他们理解到，理性只会看出它自己根据自己的策划所产生的东西，它必须带着自己按照不变的法则进行判断的原理走在前面，强迫自然回答它的问题，却决不只是仿佛让自然用襻带牵引而行；因为否则的话，那些偶然的、不根据任何先行拟定的计划而作出的观察就完全不会在一条必然法则中关联起来了，但这条法则却是理性所寻求且需要的。理性必须一手执着自己的原则(唯有按照这些原则，协调一致的现象才能被视为法则),另一手执着它按照这些原则设想出来的实验，而走向自然，虽然是为了受教于她，但不是以小学生的身份复述老师想要提供的一切教诲，而是以一个受任命的法官的身份迫使证人们回答他向他们提出的问题。这样，甚至物理学也必须把它的思维方式的这场带来如此丰厚利益的革命仅仅归功于这个一闪念：依照理性自己放进自然中去的东西，到自然中去寻找(而不是替自然虚构出)它单由自己本来会一无所知、而是必须从自然中学到的东西。自然科学首先经由这里被带上了一门科学的可靠道路，因为它曾经许多个世纪一直都在来回摸索，而没有什么成就。
形而上学这种完全孤立的、思辨的理性知识，是根本凌驾于经验教导之上的，亦即是凭借单纯的概念的(不像数学是凭借概念在直观上的应用的),因而理性在这里应当自己成为自己的学生。对于这个形而上学来说，命运还至今没有如此开恩，使它能够走上一门科学的可靠道路；尽管它比其他一切科学都更古老，并且即使其他的科学全部在一场毁灭一切的野蛮的渊薮中被吞噬，它也会留存下来。因为在形而上学中，理性不断地陷入困境，甚至当它想要(如同它自以为能够的)先天地洞察那些连最普通的经验也在证实着的法则时也是这样。在这里，人们不得不无数次地走回头路，因为他发现，他达不到他所要去的地方，至于形而上学的追随者们在主张上的一致性，那么形而上学还远远没有达到这种一致，反而成了一个战场，这个战场似乎本来就是完全为着其各种力量在战斗游戏中得到操练而设的，在其中还从来没有过任何参战者能够赢得哪怕一寸土地、并基于他的胜利建立起某种稳固的占领。所以毫无疑问，形而上学的做法迄今还只是在来回摸索，而最糟糕的是仅仅在概念之间来回摸索。
那么,在这方面还未能发现一门科学的可靠道路的原因何在呢?难道这条道路是不可能的吗?大自然究竟通过什么方式使理性沉溺于这种不知疲倦的努力，要把这条道路当作自己最重要的事务之一来追踪呢?更有甚者，如果理性在我们的求知欲的一个最为重要的部分不仅是抛开了我们，而且用一些假象搪塞并最终欺骗了我们，我们又有什么理由来信任我们的理性!要么,这条道路只是至今没有达到；我们又可以凭借什么征兆来对下一次的探求充满希望，认为我们会比在我们之前的其他人更为幸运呢?
我不能不认为，通过一场一蹴而就的革命成为今天这个样子的数学和自然科学，作为范例，也许应予以充分注意，以便对这两门科学赖以获得那么多好处的思维方式變革的最基本要点加以深思，并在这里至少尝试着就这两门科学作为理性知识可与形而上学相类比而言对它们加以模仿。向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了。因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。这一假定也许将更好地与所要求的可能性、即对对象的先天知识的可能性相一致，这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定。这里的情况与哥白尼的最初的观点是同样的，哥白尼在假定全部星体围绕观测者旋转时，对天体运动的解释已无法顺利进行下去了，于是他试着让观测者自己旋转，反倒让星体停留在静止之中，看看这样是否有可能取得更好的成绩。现在，在形而上学中，当涉及到对象的直观时，我们也能够以类似的方式来试验一下。如果直观必须依照对象的性状，那么我就看不出，我们如何能先天地对对象有所认识；但如果对象(作为感官的客体)必须依照我们直观能力的性状，那么我倒是完全可以想象这种可能性。但由于要使直观成为知识我就不能老是停留于它们之上，而必须把它们作为表象与某个作为对象的东西相关联，并通过那些表象来规定这个对象，所以我可能要么假定，我用来作出这种规定的那些概念也是依照该对象的，这样一来，我如何能先天地对它知道些什么这样的问题就使我又陷入了同一个困境；要么,我就假定诸对象，或者这是一样的，诸对象(作为被给予的对象)唯一在其中得到认识的经验，是依照这些概念的，这样我马上就看到了一条更为简易的出路，因为经验本身就是知性所要求的一种认识方式，知性的规则则必须是我还在对象被给予我之前因而先天地就在我心中作为前提了，这个规则被表达在先天的概念中，所以一切经验对象都必然依照这些概念且必须与它们相一致。至于那些仅仅通过理性、也就是必然地被思考，但却完全不能在经验中被给出(至少不能像理性所设想的那样被给出)的对象，那么对它们进行思考的尝试(因为它们倒是必定可以被思考的)据此就成了一个极好的试金石，用来检验我们采取的思维方式之改變了的方法的东西，这就是：我们关于物先天地认识到的只是我们自己放进它里面去的东西。4所以这个模仿自然科学家的方法就在于：在可以通过一次实验加以证实或反驳的东西里寻找纯粹理性的诸要素。现在，在检验纯粹理性的诸原理时，尤其是当它们冒险超出可能经验的一切界限时，就不可能(像在自然科学中那样)对理性的客体作出任何实验：因此对于我们先天假定的那些概念和原理所能做的只是，把它们如此这般地加以安排，使我们能够从两个不同的方面来看待这些对象，即一方面看作对经验而言的感官和知性的对象，但另方面却又看作仅仅是我们思维的对象，它充其量是对于孤立的、推进到超出经验界限以外的理性而言的。既然现在的情况是，如果我们从这种双重的观点来考察事物，就会和纯粹理性的原则相一致，但从单方面的观点看就会产生理性与自身的不可避免的冲突，那么这个实验就判定了那种区分是正确的。
这一试验按照我们所希望的那样成功了，它在形而上学的第一部分中，也就是在它研究那些先天概念(它们能使经验中与之相适合的相应对象被给予出来)的部分中，向形而上学许诺了一门科学的可靠道路。因为根据思维方式的这一变革，我们可以很好地解释一门先天知识的可能性，并更进一步，对于那些给自然界、即经验对象的总和提供先天基础的法则，可以给它们配以满意的证明，而这两种情况按照至今所采取的方式都是不可能的。但是从我们先天认识能力的这一演绎中，在形而上学的第一部分，却得出了一个意外的、对形而上学的第二部分所研讨的整个目的看上去极为不利的结果，这就是：我们永远不能借这种能力超出可能经验的界限，但这却恰好是这门科学的最根本的事务。然而，这里面也就正好包含着反证我们理性的先天知识的那个初次评价的结果之真理性的实验，即这种知识只适用于现象，相反，自在的事物本身虽然就其自己来说是实在的，但对我们却处于不可知的状态。因为那必然推动我们去超越经验和一切现象之界限的东西就是无条件者，它是理性必然在自在之物本身中、并且完全有理由为一切有条件者追求的，因而也是诸条件的系列作为完成了的系列所要求的。现在，如果我们假定我们的经验知识是依照作为自在之物本身的对象的，那就会出现这种情况，即无条件者决不可能无矛盾地被设想；相反，如果我们假定我们的物的表象正如它们给予我们的那样，并非依照作为自在之物本身的物，反而这些对象作为现象是依照我们的表象方式的，上述矛盾就消失了；因此无条件者决不可能在我们所知的(被给予我们的)那些物那里去找，倒是必须到我们所不知道的、作为自在之物本身的物那里去找：如果是这样，那就表明我们最初只是作为试验而假定的东西得到了证明。5纯粹理性的这个实验与化学家们的实验有很多类似之处，化学家有时称这个实验为还原性试验，一般则称之为综合的方法。形而上学家的分析把纯粹先天知识分割为两个性质极不相同的要素，即作为现象的物的知识，以及自在之物本身的知识。辩证论重又借助于无条件者这个理性的必然理念把这两者结合成一致的，并发现这种一致性永远只有凭借那种区分才显示出来，所以这种区分是真实的区分。现在，当否认了思辨理性在这个超感官领域中的一切进展之后，仍然留给我们来做的是作一次试验，看看是否能在它的实践知识中发现一些依据，来规定无条件者这个超验的理性概念，并以某种合乎形而上学的愿望的方式、借助于我们只不过在实践的意图上才可能的先天知识来超出一切可能经验知识的界限。而在这样一种处理中思辨理性倒总是至少为我们作出这样一种扩展留下了余地，它必须让这个位置仿佛是空在那里，因而仍然听便于我们，我们甚至还受到了思辨理性的催促，要我们在可能的时候用理性的实践依据去充实那个位置。6所以，天体运动的核心法则使哥白尼一开始只是认作假设的东西获得了完全的确定性，同时还证明了那使宇宙结合的看不见的力(即牛顿的引力),这种力如果不是哥白尼大胆地以一种违背感官的、但毕竟是真实的方式，不到天空中的对象那里、而是到这些对象的观察者那里去寻求所观察的运动的话，是永远不会被发现的。在这篇序言里，我也只是把这个批判所阐明的、类似于那个假设的思维方式变革当作假设提出来，这只是为了使人注意到这样一场变革的最初的、无论如何都是假设性的试验，尽管在这本书自身中这种变革是由我们时空表象的性状及知性的基本概念而得到并非假设、而是无可置疑的证明的。
于是，纯粹思辨理性的这一批判的任务就在于进行那项试验，即通过我们按照几何学家和自然科学家的范例着手一场形而上学的完全革命来改变形而上学迄今的处理方式。这项批判是一本关于方法的书，而不是一个科学体系本身；但尽管如此，它既在这门科学的界限上、也在其整个内在结构方面描画了它的整体轮廓。因为纯粹思辨理性本身具有的特点是，它能够且应当根据它为自己选择思维对象的各种不同方式来衡量自己的能力、甚至完备地列举出它为自己提出任务的各种方式，并这样来描画形而上学体系的整体轮廓；因为，就第一点而言，在先天知识中能够赋予对象的无非是思维主体从自身中取出来的东西，而就第二点来说，形而上学在认识原则方面是一个完全分离的、独立存在的统一体，在其中，像在一个有机体中那样，每一个环节都是为着所有其他环节，所有环节又都是为着一个环节而存在的，没有任何一个原则不同时在与整个纯粹理性运用的全面的关系中得到研究而能够在一种关系中被可靠地把握住的。但在这方面形而上学也有其难得的幸运，这种幸运是任何别的与对象打交道的理性科学(因为逻辑学只是和思维的一般形式打交道)所不能分享的，这就是：一旦它通过这部批判而走上了一门科学的可靠道路，它就能够完全把握住属于它的整个知识领域，因而完成它的工作，并将其作为一种永远不能再有所增加的资本存放起来供后人使用，因为它只和原则及它给自己的原则所规定的限制打交道。因此这种完备性也是它作为基础科学所要求的，关于它我们必须能够说：nil actum reputans,si quid superesset agendum。①
但如果人们要问，我们打算凭借由批判所澄清的、但也因此而达到一种持久状态的这样一种形而上学给后人留下的，究竟是一种什么样的财富呢?粗略地浏览一下这部著作，人们会以为，它的用处总不过是消极的，就是永远也
不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限，而这事实上也是这种形而上学的
第一个用处。但这个用处马上也会成为积极的，只要我们注意到，思辨理性冒
险用来超出其界限的那些原理，若更仔细地考察，其不可避免的后果事实上不
是扩展了我们的理性运用，而是缩小了它，因为这些原理现实地威胁着要把它
的原本归属于其下的感性界限扩展到无所不包，从而完全排斥掉那纯粹的 BXXV
(实践的)理性运用。因此，一个限制那种扩展的批判，虽然就此而言是消极
的，但由于它同时借此排除了那限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的
障碍物，事实上就具有积极的和非常重要的用途，只要我们确信纯粹理性有一
个完全必要的实践运用(道德运用),它在其中不可避免地要扩展到感性的界
限之外，为此它虽然不需要从思辨理性那里得到任何帮助，但却必须抵抗它的
反作用而使自己得到保障，以便不陷入自相矛盾。否认批判的这一功劳有积
极的作用，这就好比是说，警察没有产生积极的作用，因为他们的主要工作只
不过是阻止公民对其他公民可能感到担忧的暴力行为发生，以便每个人都能
安居乐业而已。在这部批判的分析部分将要证明，空间和时间只是感性直观
的形式、因而只是作为现象的物实存的条件，此外如果不能有与知性概念相应
的直观给予出来，我们就没有任何知性概念、因而也没有任何要素可达到物的
知识，于是我们关于作为自在之物本身的任何对象不可能有什么知识，而只有
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① 拉丁文，据瓦伦廷纳德译为：“只要还有什么要做的留下来，它就还不算是完成
了。”——德文编者16
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当它是感性直观的对象、也就是作为现象时，才能有知识；由上述证明当然也
就推出，理性的一切思辨的知识只要有可能，都是限制在仅仅经验的对象之上
的。尽管如此，有一点倒是必须注意的，就是在这方面毕竟总还是有一个保
留，即：我们正是对于也是作为自在之物本身的这同一些对象，哪怕不能认识，
至少还必须能够思维。① 因为，否则的话，就会推导出荒谬的命题：没有某种
显现着的东西却有现象②。现在让我们假定，由于我们的批判而成为必要的
这一区别，即作为经验对象的物与作为自在之物本身的同一些物的区别，权当
它没有作出，那么,因果性原理、因而自然机械作用的原理在规定这些物时就
必然会绝对一般地适用于一切物，把它们当作起作用的原因。因而，关于这同
一个存在物，例如说人的灵魂，我就不能不陷入明显的自相矛盾，说灵魂的意
志是自由的，同时又还是服从自然必然性的，因而是不自由的：因为我在两个
命题中是按照同一个含义、也就是作为一般物(作为自在的事物本身)来设想
灵魂的，并且，没有经过预先的批判也不可能作别的设想。但如果这个批判没
有弄错的话，它在这里教我们从两种不同的意义来设想对象，也就是或者设想
为现象，或者设想为自在之物本身；如果对它的这些知性概念的演绎是正确
的，因而因果律也只用在第一种意义的物身上，也就是就这些物是经验对象的
范围内来运用，而不再把它们又按照第二种意义置于这条原理之下，那么,这
同一个意志就被设想为在现象中(在可见的行动中)必然遵循自然法则、因而
是不自由的，然而另一方面又被设想为属于物自身，并不服从自然法则，因而
是自由的，在这里不会发生矛盾。现在，尽管我从第二方面来考察时并不能通
过思辨理性(更不能通过经验观察)来认识我的灵魂，因而也不能把自由当作
一个我把感官世界中的效果归于其下的存在物的属性来认识，因为否则我就
必须根据这个存在物的实存来确定地认识它，却又不是在时间中认识它(这
① 要认识一个对象，这要求我能够证明它的可能性(不管是根据来自其现实性的经验
的证据，还是先天地通过理性来证明)。但我可以思维我想要思维的任何东西，只要我不自相
矛盾，也就是只要我的概念是一个可能的观念，虽然我并不能担保在一切可能性的总和中是
否会有一个对象与它相应。但为了赋予这样一个概念以客观有效性(实在的可能性，因为前
面那种可能性只是逻辑上的),就还要求某种更多的东西。但这种更多的东西恰好不一定要
到理论知识的来源中去找，也可能存在于实践知识的来源中。——康德
② 原文“显现”(erscheigen)和“现象”(Erscheinung)为同一词根的动词和动名词形
式。——译者第 二 版 序
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是不可能的，因为我无法把任何直观加之于我的概念),然而，我毕竟可以思
维自由，就是说，自由的表象至少并不包含矛盾，如果我们批判地区分两种
(即感性的和智性的)表象方式并因此而限制纯粹知性概念、因而也限制由它
们而来的那些原理的话。如果现在假定，道德必然要以作为我们意志的属性
的自由(最严格意义上的)为前提，因为，自由举出我们理性中那些本源的实
践原理作为自己的先天证据，这些原理没有自由的前提是绝对不可能有的；但
又假定思辨理性已证明自由完全不可能被思维：那么必然地，那个前提，也就
是道德的前提，就不得不让位于其反面包含某种明显的矛盾的那个前提，从而
自由连同其德性(因为如果不是已经以自由为前提的话，德性的反面就不会
包含矛盾)也将不得不让位于自然机械作用。但如果是这种情况：由于我在
道德上不再需要别的，只需要自由不自相矛盾，因而至少毕竟是可思维的，而
不一定要进一步看透它，则它对于同一个行动的自然机械作用(从另一种关
系设想)就不会有任何障碍了：这样，德性的学说保持了自己的位置，自然学
说也将保有自己的位置。但如果不是批判预先教导我们，对于物自身我们无
法避免自己的无知，一切我们可以在理论上认识的东西都限制在单纯现象的
范围内，那么这一切是不可能发生的。对纯粹理性的批判原理的积极作用的
这种探讨，同样可以在上帝概念和我们灵魂的单纯本性的概念上指出来，但为
了简短起见我暂不谈它。所以，如果我不同时取消思辨理性对夸大其辞的洞
见的这种僭妄，我就连为了我的理性的必要的实践运用而假定上帝、自由和灵
魂不死都不可能。因为思辨理性为了达到这些洞见就必须使用这样一些原
理，这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，即使把它们用在不能成为经
验对象的东西之上，它们也实际上总是将这东西转变成现象，这样就把纯粹理
性的一切实践的扩展都宣布为不可能的了。因此我不得不悬置知识，以便给
信仰腾出位置，而形而上学的独断论、也就是没有纯粹理性批判就会在形而上
学中生长的那种成见，是一切阻碍道德的无信仰的真正根源，这种无信仰任何
时候都是非常独断的。所以，如果一门按照纯粹理性批判的标准来拟定的系
统的形而上学可以不太困难地留给后人一笔遗产，那么这笔遗产决不是一件
小小的赠予；只要我们注意一下通过一门科学的可靠道路一般所能得到的理
性教养，并与理性的无根基的摸索和无批判的轻率漫游作个比较，或者也注意
一下对渴望知识的青年时代在时间利用上的改善，青年人在通常的独断论那
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里这么早就受到这么多的鼓动，要对他们一点也不理解的事物、对他们在其中
乃至世界上任何人在其中都会一无所见的东西随意玄想，甚至企图去捏造新
的观念和意见，乃至忽视了去学会基本的科学知识；但最大的收获还是在人们
考虑到这一无法估量的好处时，即：在所有未来的时代里，一切反对道德和宗
教的异议都将以苏格拉底的方式、即最清楚地证明对手的无知的方式结束了。
因为在这个世界上一直都有某种形而上学存在，并且今后还将在世上遇见形
而上学，但和它一起也会碰到一种纯粹理性的辩证论，因为辩证论对纯粹理性
是自然的。所以哲学的最初的和最重要的事务就是通过堵塞这一错误的根源
而一劳永逸地消除对形而上学的一切不利影响。
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即算在科学领域中发生了这一重要的变革，而思辨理性不得不承受在它
至今所想象的财产方面的损失，然而，一切普遍的人类事务及人世间从纯粹理
性的学说中所引出来的一切好处，都仍然保持在其向来存在的有利状态中，损
失的只是学派的垄断，而决不涉及人类的利益。我要问问最固执的独断论者，
关于由实体的单纯性推出我们的灵魂在死后继续存在的证明，关于从主观上
和客观上的实践的必然性的那些细致的然而无用的区分得出与普遍机械作用
相对立的意志自由的证明，或者关于从一个最高实在的存在者的概念中(从
变化之物的偶然性和第一推动者的必然性中)推出上帝存有的证明，当这些
证明从学派那里走出来之后，是否在任何时候到达过公众那里并可能对他们
的信念产生过最起码的影响呢?如果这种情况并未发生，如果它甚至永远也
不能被期望，因为普通人类知性不适合于这样细致的思辨；如果事情相反，在
第一个证明方面，每个人都可察觉到的他天赋的素质，即永远也不能通过尘世
的东西(它对于人的全部使命的天禀是不充分的)来满足的素质，已经必然导
致了对来世生活的希望，就第二个证明来说，单是对义务的清楚表达，在与爱
好的一切要求的对立中，就已经必然导致了自由的意识，最后，谈到第三个证
明，单是从大自然中到处看得出来的庄严的秩序、美和仁慈，就已经必然导致
了对一个智慧的和伟大的创世者的信仰，如果完全只凭这些，就已经必然导致
了在公众中流行的信念，只要这信念立于理性的根基：那么,这宗财产不仅是
原封未动地保留着，而且赢得了更大得多的威望，因为各个学派从此学会了在
涉及普遍人类事务的观点上不自以为有更高更广的洞见，除非是广大(对于
我们最值得关注的)群众也同样容易达到的洞见，因而只把自己限制在对这第 二 版 序
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种普遍可理解的、对道德目的是足够的论据的培养上。所以这种变革只涉及
学派的狂妄要求，这些学派喜欢在这方面(在其他许多别的方面他们是有权
这样做的)让人把自己看作是这样一些真理的唯一的行家和保管者，他们只
是把这些真理的用法传达给公众，但却把它们的钥匙由自己保管着(quod
mecum nescit,solus vult scire videri)①。然而，思辨哲学家的某种较为合理的
要求毕竟也被关注到了。思辨哲学家仍然是一门公众所不知道但却对他们有
用的科学、亦即理性批判的科学的唯一保管人；因为这门科学是永远不能通俗
化的，但它也没有必要通俗化；因为民众很少想到那些精致地编造出来的对有
用真理的论证，同样也不曾想到过也是那么细致的对这些论证的反驳；反之，
由于学派以及每个致力于思辨的人都不可避免地要陷入两难，所以学派就有
责任通过对思辨理性权利的彻底的研究一劳永逸地防止那种丑闻，这是连民
众也必定会或迟或早由于那些争执而碰上的，这些争执是形而上学家们(最
后还有作为形而上学家的神职人员)都不可避免地毫无批判地卷入进来的，
后来他们又伪造出自己的学说来。只有这种彻底的研究，才能从根子上铲除
唯物论、宿命论、无神论、自由思想的不信、狂信和迷信，这些是会造成普遍的
危害的，最后还有唯心论和怀疑论，它们更多地给学派带来危险而很难进入到
公众中去。如果政府愿意关心学者的事情，那么促进这种唯一能使理性的工
作立足于坚实基础上的批判的自由，就是政府对科学和人类的贤明的关怀，这
比支持可笑的学派专制要得体得多，这些学派当他们的蛛网被破坏时就大叫
公共的危害，但公众对这些蛛网却毫不在意，所以也从来不会感到自己有什么
损失。
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这个批判并不与理性在其作为科学的纯粹知识中所采取的独断处理处在
对立之中(因为这种处理任何时候都必须是独断的，亦即从可靠的先天原则
严格地证明的),而是与独断论相对立，即与那种要依照理性早已运用的原
则、单从概念(哲学概念)中来推进某种纯粹知识而从不调查理性达到这些知
识的方式和权利的僭妄相对立。所以独断论就是纯粹理性没有预先批判它自
己的能力的独断处理方式。因此这一对立不是要以自以为通俗的名义为肤浅
的饶舌作辩护，更不是要为推翻整个形而上学的怀疑论说话；相反，这个批判 BXXXVI
① 拉丁文，意为：“凡是我与你都不知道的，就装出我是唯一知道的”。
译者20
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对于促进一门彻底的、作为科学的形而上学是一种暂时的、必要的举措，这种
形而上学必然会是独断的、按照最严格的要求而系统化的，因而是合乎学院规
则地(而不是通俗化地)进行的；对它的这一要求是毫不含糊的，因为它自告
奋勇地要完全先天地因而使思辨理性完全满意地进行它的工作。在实行批判
所制定的这一计划时，亦即在形而上学的未来体系中，我们将有必要遵循一切
独断哲学家中最伟大的哲学家、著名的沃尔夫的严格方法，是他首先作出了榜
样(他通过这一榜样成了至今尚未熄灭的德意志彻底精神的倡导者),应如何
通过合乎规律地确立原则、对概念作清晰的规定、在证明时力求严格及防止在
推论中大胆跳跃，来达到一门科学的稳步前进，他也正因此而曾经特别适合于
使这样一门作为形而上学的科学能够通过对工具、也就是对纯粹理性本身的
批判而为自己预先准备好场地，如果他想到了这一点的话：他没有这样做，这
不能怪他，毋宁要怪那个时代的独断的思维方式，当时的和所有以前时代的哲
学家们在这点上相互之间没有什么好指责的。那些抵制他的学问方式但同时
又拒绝纯粹理性的批判程序的人，其意图不是别的，只能是摆脱科学的约束，
把工作变成儿戏，把确定性变成意见，把哲学变成偏见。①
至于这个第二版，那么我当然不想放过这个机会来尽可能地补救那些有
可能产生误解的晦涩难懂和模糊之处，思想敏锐的人们在评价这本书时偶然
碰上的这些误解，也许是我不能辞其咎的。这些原理本身及其证明，正如该计
划的形式和完备性一样，我都没有发现什么要修改的地方；这部分要归功于我
在将该书交付出版之前曾长时期地对它进行过审查，部分要归功于这件事本
身的性质，即纯粹思辨理性的本性，它包含一个真实的结构，在其中所有的机
能都是一切为了一个，而每个都是为了一切，因而每个不论多么小的缺陷，不
管它是一个错误(疏忽)还是一个欠缺，都必然会在运用中不可避免地泄露出
来。这个体系将如我所希望的长久地维持这种不变性。使我有理由相信这一
点的不是自负，而只是这个实验所产生的自明性，即从纯粹理性的最小的要素
出发直到它的整体，并且反过来从整体出发(因为即使整体也是单独由纯粹
理性的最终意图在实践中给出的)直到每一个部分，结果是相等的，因为试图
①“哲学”(Philosophie)与“偏见”(Philodoxie),直译为“爱智慧”与“爱意见”。——译
者第 二 版 序
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哪怕只改动最小的部分马上就会导致矛盾，不光是这个体系的矛盾，而且是普
遍人类理性的矛盾。不过在它的表述上还有很多事要做，我在这一版中试图
作出的改进，有的是要纠正对感性论部分的误解，尤其是对时间概念的误解，
有的是要澄清知性概念演绎的模糊性，有的是要弥补在纯粹知性概念原理的
证明中被认为在充分的自明性上的缺乏，最后，有的是要补救从合理的心理学
中推出的谬误推理方面的误会。到此为止(也就是直到先验辩证论第一章结
束),后面的部分我就没有再作表述方式上的改动了①,因为时间太仓促，并且
我在其他方面也没有发现内行而无偏见的审查者有什么误解，这些人，即使我
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① 真正的、但毕竟只是在证明方式中的增加，我大概只能举出我在第275页通过一个对
心理学唯心论的新反驳、以及一个关于外部直观的客观实在性的严格的(我认为也是唯一可
能的)证明所作的增加。唯心论尽可以就形而上学的根本目的而言仍然被看作是无辜的(事
实上它并非如此),然而哲学和普遍人类理性的丑闻仍然存在，即不得不仅仅在信仰上假定在
我们之外的物(我们毕竟从它们那里为我们的内感官获得了认识本身的全部材料)的存有，并
且，如果有人忽然想到要怀疑这种存有，我们没有任何足够的证据能够反驳他。由于在这个
证明的表述中，从第三行到第六行有些含混不清，我请大家将这一段改为：“但这一持存之物
不可能是我心中的一个直观。因为我能在我心中遇到的有关我的存有的一切规定根据都是
表象，并且作为表象，它们本身就需要一个与它们区别开来的持存之物，在与该物的关系中这
些表象的变化、因而表象在其中变化的那个时间中的我的存有才能得到规定。”人们对于这个
证明也许会说：我直接意识到的毕竟只是在我心中存在的东西，即我的外在事物的表象；结果
问题仍然还是没有解决：某物是与表象相应的外在于我的东西呢，或者不是。不过我是通过
内部经验而意识到我在时间中的存有(因而也意识到它在时间中的可规定性)的，这一点是比
单纯意识到我的表象要更多些，它倒是等同于对我的存有的经验性的意识，这个意识只有通
过与某种和我的实存结合着的外在于我的东西发生关系才能得到规定。因此对我的在时间
中的存有的意识是与对在我之外的某物的关系的意识结合为一体的，所以它是经验而不是虚
构，是感觉而不是想象力，它把外部的东西和我的内感官不可分割地连结起来；因为外感官本
身已经是直观和某种外在于我的现实之物的关系了，而它的与想象不同的实在性仅仅是建立
在它作为内部经验本身的可能性条件而与内部经验不可分割地结合在一起之上，这就是这里
的情况。假如我可以在伴随着我的一切判断和知性活动的我在表象中，同时通过智性的直观
把我的存有的一个规定与我的存有的智性意识结合起来，那么一种对外在于我的某物的关系
的意识就不一定属于这种智性直观了。但现在，那个智性意识虽然是先行的，但我的存有唯
一能在其中得到规定的内直观却是感性的并且与时间条件结合着的，而这一规定、因而内部
经验本身都依赖于某种不在我心中、所以只在我之外的某物中的持存之物，我必须在对它的
关系中来观察我自己：这样，外感官的实在性为了一般经验的可能而必须和内感官的实在性
相结合：就是说，我如此肯定地知道，有在我之外与我的感官发生关系的物，正如我知道我本
人在时间中确定地实存着一样。但现在，外在于我的客体究竟是现实地与哪些给予的直观相
应，因而是属于外部感官的(这些直观应归因于它，而不是归因于想象力),这必须在每一特殊
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第 二 版 序
BXLI 没有用他们当之无愧的赞辞提到他们，也已经可以在我接受他们的提醒而加
以考虑的地方自己找到自己的位置了。但这番修改同时也给读者带来了一个
不可避免的小小的损失，就是为了不使本书过于庞大，我不得不对好些地方在
表述上加以删节或压缩，以便给现在我希望会更好理解的这种表述留下位置。
这些地方虽然根本上不涉及整体的完备性，但有些读者可能还是会感到遗憾
的，因为它们在其他的目的上还可以是有用的。我现在的表述从根本上说在
原理乃至它们的证明方面完全没有什么改变，但还是在阐述方法上这里那里
对以前的阐述方法有些偏离，不是插进一些话就可以解决问题的。每个人只
要愿意，这个小小的损失本来是可以通过和第一版作比较而加以弥补的，而由
于我所希望的这种更大的可理解性，这一损失就获得了超出分量的补偿。我
在好几篇公开发表的文章中(部分是在对一些书的评论中，部分是在单篇论
文中)怀着感激的愉快看到，德意志的彻底精神没有死灭，而只是暂时被思想
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f中天才式的自由的时髦风气的喧嚣盖过了，而批判的荆棘小路，即通往一门学
术性的、但唯有这样才是持久的、也才是有最高必然性的纯粹理性科学的荆棘
小路，并没有阻碍勇敢聪慧的人去掌握这门科学。对于这些如此幸运地集见
解的彻底性和明晰表述的才能(这恰好是我不会做的)于一身的干练之士，我
将留给他们来完成我在后一方面这里那里大约还不完善的修订工作；因为在
这种情况下，危险并不在于遭到反驳，倒是在于不被理解。就我这方面说，我
从现在起可以不再参加争论了，尽管我将仔细地关注不论是朋友还是论敌的
一切提示，以便将它们用于在将来按照这个概要来建造体系的工作中。由于
在这一工作的进行中我年事已高(本月已进入64岁了),所以如果我想要完
成我的计划，把自然的形而上学和道德的形而上学作为思辨理性和纯粹理性
情况里根据一般经验(甚至内部经验)据以与想象区别开来的规则来决定，在此永远成为基础
的原理是：实际上有外部经验。对此我们还可以加上一条说明：关于某种存有中的持存之物
的表象与持存的表象不是等同的；因为前者如同我们的一切表象、甚至物质的表象一样，可以
是极为游移不定和变动不居的，但它毕竟与某种持存之物相关，这种持存之物因而必须是与
我的一切表象不同的外在之物，它的实存必然同时被包含在对我自己存有的规定之中，并与
这个规定一起构成一个唯一的经验，这经验如果不同时(部分地)又是外在的，它就连在内
部也不会发生了。这是如何可能的?在这里不能作进一步的解释，正如我们也不能解释，一
般说来我们如何能思考时间中那个和变动之物共存便产生出变化概念来的常住之物。
康德第 二 版 序
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的批判的正确性的证明提供出来的话，我就必须抓紧时间动手，而把澄清这部
著作中一开始几乎不可避免的模糊之处以及为整体作辩护的工作，寄希望于
那些把这当作自己的事来做的干练之士。任何一种哲学的阐述都有可能在个
别地方被人揪住(因为它不能像数学那样防卫严密),然而，这个体系的结构
作为一个统一体来看，却并没有丝毫危险，对于它的概貌，当这个体系新出现
时，只有很少的人具有精神上的熟练把握，但由于对他们来说一切创新都是不
合适的，则对它具有兴趣的人就更少了。即使是那些表面的矛盾，如果我们把
个别地方从它们的关联中割裂开来，相互比较，也是可以在每一段尤其是作为
自由谈论写下的文字中挑出来的，这些表面矛盾在信从别人的评判的人眼里
就会给这些文字留下不利的印象，但对于从整体上把握了这个思想的人，这些
矛盾是很容易解决的。此外，如果一个理论本身具有持久性，那么最初给它带
来很大威胁的那些反复辩难随着时间的推移只会有助于磨平它的粗糙之处，
而如果有不抱偏见的、有见地的、真正平实的人士从事这一工作，甚至也可以
使它短时期内臻于所要求的精致优美。
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哥尼斯堡，1787年4月
