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四、扬弃费尔巴哈的唯心残渣向唯物史观过渡
马克思、恩格斯克服了机械唯物主义的片面性，创造了辩证唯物主义。辩证唯物主义的重要特征不只在于唯物主义的辩证性质，还在于它的彻底性质。即它不但唯物地解释自然现象，而且唯物地解释社会历史现象。在社会历史领域中，恩格斯指出：连旧唯物主义者也免不了背叛自己，他们认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么,这些动力的动力是什么。
这一缺点连费尔巴哈也不例外。恩格斯说：“我们一接触到费尔巴哈的宗教哲学和伦理学，他的真正的唯心主义就显露出来了。”(《费尔巴哈论》,第24页)恩格斯分析批判了：(1)费尔巴哈的浮夸的爱的宗教观；(2)贫弱无力的道德论，从而完成了从唯心史观到唯物史观的飞跃。
(一)费尔巴哈的浮夸的爱的宗教观
费尔巴哈在《基督教的本质》第二版序言中说：“当然，我的这本著作是否定的、否认的；但是，请注意，只是对于宗教之非属人的本质来说，它才是否定的，对于宗教之属人的本质，那它就不是否定的了。”因此，“说按照我的著作，则宗教是荒谬、虚无、纯粹的幻想了，这种责难仅仅在下述情形下会是有理由的，即按照我的著作，我把宗教还原到人、人本学，证明人、人本学是宗教之真正对象和内容，并把人、人本学也说成是荒谬、虚无、纯粹的幻想，如果有这种情形，那末上述这种责难就当然是不无理由的了。但是，以为我赋予人本学以某种虚无的或仅仅从属的意义，那是非常错误的——只有把神学放在它之上且与它相敌对时，它才会具有这样的意义。正好相反，我使神学下降到人本学，这倒不如说是使人本学上升到神学了”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第15、17页)。费尔巴哈这一说明与答辩，表示了他并不全盘否定宗教，他仅仅不同意有神论的宗教，而希望在人身上找出宗教之基础，并通过哲学来完成宗教，将哲学本身化为宗教。如恩格斯所讲的：“费尔巴哈决不希望废除宗教，他是希望使宗教完善化。哲学本身应该溶化在宗教中。”(《费尔巴哈论》,第24页)
1.论自然宗教
费尔巴哈认为宗教产生于人的依赖感。例如人们认为耕耘、播种和灌溉是属于人的事情，但滋长、开花、结实则有赖于自然的恩赐。如风调雨顺，则可望丰收；一旦自然灾害来临，便可能颗粒无收，因此，人怎能不向自然感恩呢?又怎能不敬畏自然呢?人们必须依赖自然，但又一时还没有能力征服自然，于是产生了对自然的依赖感。因此，费尔巴哈认为：“自然是宗教最初的、原始的对象。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第436—437页)
在古代宗教中，人必须对自然遵守许多仪节，以免亵渎与伤害自然，例如“菲律宾人要走过平原和山岳的时候，必须祈请这平原和山岳的许可，并且把砍倒任何一棵古树认为罪行”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第461 页)。这种原始的自然宗教是以自然界具体事物作为崇拜对象。像上述“平原”、“山岳”、“古树”等等，人们之所以敬畏它们，乃是人们不把它们看成为一般的自然物，它们之所以值得敬畏，乃是由于它们是具有灵性、神性的实体。人们正是崇拜它们之中的灵性、神性，而不是崇拜“平原”、“山岳”、“古树”本身。
费尔巴哈指出，这些毫无灵性与神性的自然物，不可能说话、感觉、思维，当然更不会有超人的神性，在自然宗教中，人们则力图如何使自然神化、神灵化。北日耳曼人公然相信：“血祭可以使木质的偶像具有人的语言和感觉，同样也可以使血祭坛中所崇奉的石头说话并且有颁发神谕的能力。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第468页)但是这一切使自然人化、神灵化的企图都归于无效，自然不管人对它作了如何重大的牺牲，它仍然冥顽不灵，完全不理会人们向它的诉苦与祈求。尽管如此，人们还是将它奉若神明，因此，费尔巴哈指出：在自然宗教里一个清楚而明显的真理是，“人在宗教中的那种虔诚而不由自主的自欺”。这样一来，自然宗教便陷入表象与实在之间的明显的矛盾之中，分明是冥顽不灵的石头与泥塑木雕的偶像，而在人们的想象中却成了一个能颁发神谕的活的神灵，因此，自然宗教常有痛遭揭穿骗局的危险。于是，自然崇拜便纠结在这种不可克服的矛盾之中。
2.论超自然的一神教
宗教在自然崇拜中不可克服的矛盾，只有通过对自然的扬弃才能获得解决。即将崇拜对象由自然实物转化为一个看不见的、感觉不到的东西，一个超自然的精神对象。也就是说，宗教必须由自然宗教的形式向超自然的宗教形式过渡。而这个过渡仍是以人类社会及人类思维的发展为前提的。费尔巴哈说：“当人凭着意志和理智升到自然之上，变成超自然主义者时，神也就变成了超自然主义的东西。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第474页)随着社会生产力的发展，生产关系的变更，人类的理智、思维也逐步发展，当人们意识到他不再匍匐于自然之前，他意识到自我的存在，意识到能凭借自己的力量带来健康、生命和幸福时，自然也就成为理智、意志所决定的东西了。这样一来，人们凭借理智与意志的双翼，飞凌于自然之上，使自己变成超自然主义者时，宗教崇拜对象也就成为一个超自然的精神实体了。此时，人们虽然意识到“理智”、“意识”的作用，但还搞不清它们与自然的关系，他们将这个本来是自然的最高产物——人类精神，看成一种异己的外在力量，以为它是一种外在于人，外在于自然的精神实体，而且把自然看作是这种“精神实体”的创造物，连同人类自身也是这个“精神实体”所创造的。这样一来，人们便从自然的奴役转到为自己的精神的异化所奴役：从自然崇拜转到对自己的精神的异化的崇拜。费尔巴哈说：“多神论、一般自然宗教把实在的东西当成了表象中的东西，当成了想象中的东西，一神论把表象中的东西，把想象、思想当成了实在的东西，甚至于把表象力、想象力、思想力的本质当成最实在的、绝对的、最高的实体。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第475 页)例如，自然宗教把山岳、森林、平原、石头等实在的东西想象为神灵；一神论(即超自然的宗教),则根据人的实在与精神的统一性建立了神的统一性，把人的意识、精神、思维、理性等表象的东西或表象范围内的活动看成为实在的东西。因此，费尔巴哈便直截了当地将神、上帝规定为“理智的实体”。这个作为理智实体的神或上帝，其实并无任何客观实在性，它不过是人的理智的客观化、外在化、异化而已。因此，费尔巴哈指出：“人是将自己的思想和热情当作上帝的思想和热情，将自己的本质和立场当作上帝的本质和立场。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第128 页)于是，人的本质之异化完成了从多神论到一神论、从自然宗教到超自然宗教的过渡。恩格斯总结宗教的产生与变迁时说：“由于自然力被人格化，最初的神产生了。随着宗教的向前发展，这些神愈来愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。”(《费尔巴哈论》,第15 页)而这种一神论的想法只是一种宗教幻想。恩格斯说：“我们的宗教幻想所创造出来的最高存在物只是我们所固有的本质的虚幻反映。”(《费尔巴哈论》,第13页)
3.费尔巴哈的无神论与爱的宗教
费尔巴哈揭露了自然宗教的骗局，批判了超自然的一神论的虚幻性，把宗教的本质归结于人的本质，即费尔巴哈在《未来哲学原理》中自己所宣称的：“近代哲学的任务，是将上帝现实化和人化，就是说：将神学转变为人类学，将神学溶解为人本学。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第122页)这样一来，费尔巴哈便否定了各式各类自然神的存在，也否定了唯一的上帝的存在，从而达到了“无神论”的结论。
无神论在反对宗教神权斗争中是起过进步作用的，但是，无神论并不足以克服宗教。马克思指出：“费尔巴哈是从宗教上的‘自我异化’,从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做哩。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第4页)
早在1842年马克思致卢格的信中便告诫我们：“如果真要谈论哲学，那末最好少炫耀‘无神论’的招牌。”(《马克思恩格斯全集》第27卷，第436页)为什么呢?恩格斯在批判卡莱尔时指出：“这种非宗教和‘无神论’都是由宗教本身产生的。宗教按其本质来说就是剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，把一部分恩典还给人和大自然。”(《马克思恩格斯全集》第1卷，第647 页),当人丧失了对彼岸之神的信仰，而又不了解人类精神现象的实质时，便处于一种精神空虚的状态，因此，无神论只是说明了精神的空虚，而未能科学地解释精神现象。四十年以后，恩格斯在致伯恩斯坦的信中，进一步指出，无神论单只是作为对宗教的否定，它始终要谈到宗教，没有宗教，它本身也不存在了。因此，无神论只是某一种宗教的否定形式，犹如“非红”只是对红色的否定，它本身还是对红色之外另一种颜色的肯定；同样，无神论只是否定承认神的存在的宗教，而不一般地否定宗教。由此可见，无神论与有神论的争论只是在承认宗教范围内的争论，它们的争论不是要不要宗教的问题，只是要不要神的问题，要一种什么样的宗教的问题。正因为如此，无神论就未能正确地说明精神现象，社会意识现象，从而唯物地阐明宗教产生的社会根源，指出消灭宗教的客观途径。马克思以前许多无神论者，往往把宗教活动简单地看成是教会人士的骗局，似乎宗教的产生与发展是没有任何客观原因的，只是少数人从其邪恶意图出发主观制造出来的。不能找出宗教产生的真正原因以及其赖以保存的客观条件，也就不能根绝宗教现象。因此，宣布无神论的胜利，并不等于宣布对宗教斗争的最后胜利。
费尔巴哈力图把宗教世界归结于它的世俗基础，这是他关于宗教的批判的有价值的东西。但他却没有循此继续前进，这就表现了它的唯物主义的不彻底性与半截性。费尔巴哈的关于宗教的批判正由于半途而废，以致前功尽弃，终于自己仍不免失足陷入宗教的唯心主义的泥坑。他曾经声明说：无神论仅仅否定那种从人分离出来的、幻想的、因想象力而独立起来的人性本质，即那个被称为神的东西，但同时还要拿实在的人性本质来代替这个东西。他还说：“无神论抛弃了神学的‘超人’,却未曾抛弃道德的和自然的‘超人’。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第608 页)费尔巴哈的无神论的立场，恰好证明了马克思、恩格斯关于无神论的分析批判。费尔巴哈正是否定有神的宗教，而一般地肯定了宗教。他在《宗教的本质》一书中，正面阐述了他肯定宗教存在的想法，认为“如果把一般意义的宗教当成了那些有神论的观念，就是说，当成了真正的对于神的信仰的话，这种主张就是错误的；可是，如果把宗教理解为无非就是人的依赖感 ——人的一种感觉或意识：认为要是没有另外一个与自己不同的东西，自己就存在不了，就不能存在，认为自己的存在并不是靠自己，那么,这种主张倒是完全正确的。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第437页)费尔巴哈将依赖感视为动物及人的本性。对于动物及野蛮人而言，它是不自觉的，对于人而言，便进而意识到它，表象它，崇拜它，信奉它，就是进入宗教。于是，费尔巴哈在人的本身中找到了宗教存在的根据，要求从人性之中，建立新宗教。在这里，费尔巴哈显然失足落入唯心主义的圈套中去了。
我们且看费尔巴哈究竟失足在什么地方?费尔巴哈从宗教的产生及其发展中，深刻而机智地证明了有神论的虚妄，这一点是不容抹杀的。但他却认为宗教的发展与变迁只是作为人性的依赖感的不同表现。首先，人们不自觉其本身的力量，因而崇拜异己的自然，否定人自身所具备的人性，而将自然物人化、神化，奉之为神明，使自己皈依于它，而求得心灵之安顿。随后，人们意识到思维与精神的作用，但搞不清这种作用的来源与性质，而将其看作一种“异己的”外在力量，因而崇拜“异己的”精神，将它视为全能的无所不在的上帝，使自己成为屈从于上帝的卑顺的奴仆，这就是说：由依赖自然转而依赖上帝。最后，费尔巴哈指出：神学上的超人，乃是人的本质的表现。这里，他将上帝还原于人，将神学溶解为人类学。但“人的本质”又是什么呢?“人的依赖感”又是什么呢?费尔巴哈没有进一步辩证地、唯物地分析这些问题。费尔巴哈的结论，仅仅是：“如果上帝是——其实必然地并且主要地是——人的对象，那么在这个对象的本质中所表示出来的，只是人自己的本质。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第126 页)这个本质就是所谓人的依赖感，而“人的依赖感是宗教的基础”。费尔巴哈未能进一步正确分析人的依赖感所由产生的社会历史根源，更未能以“社会关系的总和”来研究人的本质。“抽象的永恒的人性”这就是费尔巴哈哲学的致命的癌细胞。
马克思、恩格斯从来反对这种“抽象的永恒的人性”的观点。指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第5页)因此，所谓人的依赖感，并不是人性之中生而有之的永恒存在的东西，而是在一定历史条件下，人们对于其生活中与外界不可缺少的相互联系与相互依存的一种消极被动的反映。即是说，人们觉得自己离开不了自然与社会，一定要有所依赖，但主观上又幻想摆脱这种依赖，而且果真信仰有一种超乎自然与人类的神灵，它有无边的法力，可以超脱一切现实所加于人的限制。于是人们崇拜它，信仰它，向它奉献牺牲，希望托庇于神灵，使自己也得以摆脱依赖。例如，人绝不可能毫无凭借瞬息千里，但神则能为之，孙悟空苦练成神以后，就能一个跟斗飞越十万八千里；人决不能长生不死，但秦始皇就确信东海瀛洲蓬莱岛上的神仙有不死之药。费尔巴哈曾正确指出：“文化很可以达到长寿术，但是永不会达到长生不死。长生不死终究是一个无限制的不可实现的宗教愿望。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第467页)人们希望借助神力获得超脱客观限制的自由，结果是将自己变成了神的奴仆，不但客观限制如故，而且还给自己套上了精神的枷锁。显然客观发展的规律是决不以人们的意志，也不以人们意志的虚幻的反映——神的意志为转移的。人们只能如实地认识它，从而掌握它并利用它来为人们服务。
其次，人的依赖感的产生又是由于人对于客观矛盾的无能为力的一种情绪上的反映。人们未能正视并了解矛盾，又未能通过实践来克服矛盾，因而在感情上自欺并在幻想上求得满足。例如，人们不了解社会阶级剥削的根源，而将现世的苦难，看成是前世作恶的报应，并忍受现世的苦难，以求死后升入天堂。由此看来，人的依赖感并不是一种先天的与生俱来的永恒的人性，而是在一定的历史条件下，人们对自己的主动性缺乏估计，对自己的历史使命缺乏自觉，对克服客观矛盾缺乏信心的一种心理状态。这种心理状态，只有当人们昧于自然与社会发展的规律时，才是存在的。随着社会生产力的发展、生产关系的变革、阶级斗争的深入展开以及科学的突飞猛进，人们在改变客观世界的同时也逐步使自己得到改造，当人们真正掌握了自然与社会的发展规律时，人们就从自然与社会的奴隶变成自然与社会的主人。恩格斯指出：只有人类进入了共产主义社会，掌握了全部生产资料，且能有计划地加以运用，并使一切社会成员脱离奴役状态，只有在这个时候，现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消失，因而宗教反映本身也就随着消失。原因很简单，这就是，那时再没有什么东西可以反映了。由此可见，所谓人的依赖感，只是与宗教现象相应的一种心理状态，正如马克思所说的，宗教感情本身是社会的产物。它的产生与泯灭有其自身的社会历史原因。费尔巴哈从心理状态，精神现象来说明宗教这一社会现象，这就背叛了他自己所揭示的存在第一性，思维第二性的唯物主义前提，从而滑入唯心主义的怀抱之中去了。
费尔巴哈的唯心主义不仅在于唯心地解释了宗教的产生与发展，更荒唐的是通过人的本质来建立所谓新宗教。当然，费尔巴哈将上帝的本质归结为人的本质的虚幻反映，这自然是对的。但什么是人的本质呢?上述依赖感只是特定历史时期人所表现的一种宗教感情，它之产生与发展都有待说明，显然“依赖感”不能成为人的本质。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，费尔巴哈撇开历史的进程，孤立地抽象地考察人的本质，从而“把人的本质理解为‘类’,理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”。费尔巴哈根本不了解作为“人”,不但是自然的产物，而且也是社会历史的产物。人之所以为人，人之所以异于禽兽的主要特征，差不多都是在社会历史发展过程中逐渐形成的。显然，脱离人生活于其中的社会历史环境，超越时间与空间的限制，来一般地抽象地分析人的本质，始终是不能真正理解人的本质的。费尔巴哈的“人”与上帝同样抽象，同样不可理解，同样为真正人世所没有。如果说，上帝是人在天上的幻影，则费尔巴哈的“人”乃是上帝在人间的摹写。如果说，上帝是抽象的人性的实在化，则费尔巴哈的“人”乃是上帝脱去了神圣的紫袍在人间的赤裸裸的抽象统治。难怪恩格斯说，费尔巴哈的“人”乃是从一神教的上帝的怀抱里飞出来的哩。这样一来，就不是神学溶解为人类学，而是费尔巴哈的人类学溶解为神学了。
那么,费尔巴哈究竟在这个抽象的普遍的人性中找到了什么东西呢?他发现人们以相互倾慕为基础的一切关系，如性爱、友谊、同情、舍己精神等等，一言以蔽之曰“爱”,对人有绝对的价值，只有爱才能使有限的东西变成无限的东西，他说：“只有在爱里面，才有明察毫末的上帝，才有真理和实在。”又说：“一个人爱得愈多，则愈是存在；愈是存在，则爱得愈多。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第167、169 页)于是，费尔巴哈便抓住了这个“爱”,特别是“性爱”(他说：“爱就是情欲，只有情欲才是存在的标记。”),建立了他的新宗教，即所谓“爱的宗教”。恩格斯说：在费尔巴哈那里，性爱即使不是他的新宗教借以实现的最高形式，也是最高形式之一。
马克思、恩格斯在批判赫尔曼·克利格时曾指出：“人所周知，一切较早的和许多近代的社会活动都带着基督教的色彩，宗教的色彩；人们面对着丑恶现实，面对着恨，曾经宣扬爱的国度。起初人还听得下去。但是如果经验的教训是：这个‘爱’在一千八百年中不曾见之于行动，不能改造社会关系，不能建立自己的国度，这就可以明白看出，这战胜不了恨的爱，它是不会赋予社会改革以必须的坚贞的实行力的。这个爱变成了伤感的空话，而靠空话，现实的、事实上的状态是推翻不了的；它用温柔的迷魂汤去灌人，把人弄得萎靡不振了。”(《马克思恩格斯论宗教》,第94—95页)马克思与恩格斯批判的这位赫尔曼·克利格是一位小资产阶级革命家，他把共产主义变成关于爱的呓语，在他编辑的一期报纸中，约略计算一下，就可以看到三十五种爱的表现，照他看来共产主义无非是“爱的宗教”而已。(参阅《马克思恩格斯全集》第4卷，第3—9页)然而，在阶级对立的社会中，没有什么抽象的普遍的人类的爱，对资产阶级的恨就是对无产阶级的爱。剥夺剥夺者才是对被剥夺的劳动人民的厚爱的表现。你爱敌人，就是宣告放下武器，甘受奴役。鲁迅曾经尖锐指出：“能杀才能生”,他要我们爱憎分明，要憎恨敌人，就像赫尔库莱斯紧抱巨人安泰乌斯以折断他的肋骨一样。只有强烈地憎恨敌人，才能热烈地爱自己的人民，这是阶级社会中的普遍真理。在这种情况下，那样虚无缥缈地浮辞滥调地来谈普遍的人类的爱，主张靠“爱”来实现人类的解放，并且将“爱”加以神化从而抬高到宗教的地位，其实际后果如何呢?不管费尔巴哈想到或者没有想到，他这种神化了的爱的理论，推翻不了现存关系，反而将人弄得萎靡不振了，因为它客观上否认了阶级利害的根本冲突，必然导致阶级调和的结论。阶级调和，便是要无产阶级安于被剥削地位，卑顺地服从资产阶级的奴役，用毕生血汗换取那一点点勉强维持“劳动再生产”的剩饭残羹。这难道是对无产阶级的爱吗?真不幸，费尔巴哈的“爱”的理论，实践的结果，恰好是爱上了剥削阶级。
如果说，费尔巴哈这种对于爱的过度神化，是为了反对黑格尔的“纯粹思维”的专横，还可以加以原谅。那么,1844年起在德国流行的“真正社会主义”的无一非爱的空谈就显得十分可恶了。他们已失却了费尔巴哈的那种迂腐的天真，煞有介事地宣扬他们代表的不是无产阶级的利益，而是代表人性的利益，即一般人的利益，这种人是不属于任何阶级，并且根本不存在于现实世界，而只存在于哲学冥想的渺茫太空。这种人性的利益的代表者，在政治实践中究竟代表了谁的利益呢?马克思与恩格斯指出：“这种社会主义不过是德意志各邦专制政府用鞭子枪弹给德国工人起义苦头吃的时候所加的甜味罢了。”(《共产党宣言》)“爱的宗教”在政治实践中竟成了统治阶级镇压工人运动的甜蜜的补充手段，这也许是费尔巴哈料所不及的罢!
费尔巴哈对有神论的宗教的批判是天才的机智的，但他的“爱的宗教”的建立是不必要的，而且其中充满了唯心主义的迂腐，反映了资产阶级的利益。至于他用宗教的变迁来解释历史的发展，就更加充分地暴露了他的唯心史观的面目。宗教是社会的上层建筑，随着基础的变更，宗教不断改变它的形式，以致最后必归消灭。例如，天主教及教会组织乃是适合于封建社会制度的宗教思想及形式。当市民阶级强大起来的时候，就产生了适合资产阶级的新教异端。可见社会历史的发展决定着宗教的产生、变迁与灭亡，而不是相反。费尔巴哈恰好把它搞颠倒了。当然，我们也不否认一定历史时期，宗教在社会变动中也有其重大影响。当市民阶级起来反对封建僧侣的统治时，他们便没有任何成熟的自己的思想形式，因为中世纪除了宗教与神学外，就不知道有其他任何思想形式。因此，克伦威尔和英国人民为了他们的资产阶级革命，就借用过旧约全书中的语言、热情和幻想。但是这种状况只是暂时的表面的。到了法国革命，就完全诉诸法律和政治观念，再也不要借重宗教的仪仗了。
“费尔巴哈认真地研究过的唯一的宗教，是基督教这个以一神教为基础的西方的世界宗教。”(《费尔巴哈论》,第27 页)他成功地揭穿了上帝与天国的秘密，找出了它的世俗基础。但他全然不懂得对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化的道理。马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中深刻地指明了：“宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。”因此，“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”(《马克思恩格斯全集》第1卷，第453 页)。费尔巴哈没有达到这一步，他把人间十分错综复杂的关系弄得十分贫乏而抽象，在他的宗教哲学里的“人”,还有性别之分以及两性之间的性爱关系，到伦理学中，连这一点差别也都消失了。费尔巴哈强调人及人世，但他一点也不懂得人及人世。他不懂得决定人及人世的经济政治关系、阶级关系。恩格斯指出：“甚至施达克也不得不承认，政治对费尔巴哈是一个不可通过的区域。”(《费尔巴哈论》,第28 页)施达克说：“关于社会的科学，即社会学，对他来说，是一个未知的地带。”正由于对人类社会的全然无知，他就只能拿出浮夸的爱的宗教和贫弱无力的道德论来充数。这些宗教伦理的空谈是费尔巴哈哲学中的残渣，是必须加以批判的。下面我们便将进一步批判他的道德观点。
(二)费尔巴哈的贫弱无力的道德论
1.费尔巴哈的道德基础——“爱”、“追求幸福的意向”、“利己主义”
费尔巴哈的道德观点是他的“爱的宗教观”的继续。他在《基督教的本质》一书中说：“总之道德上的各种关系，本来就是的的确确的宗教上的关系。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第316页)爱既然是他的宗教的灵魂，因此，自然而然也就成了他的道德行为的杠杆。他说：“对人的爱，决不会是派生的爱；它必须成为起源的爱。只有这样，爱才成为一种真正的、神圣的、可靠的威力。如果人的本质就是人所认为的至高本质，那么,在实践上，最高的和首要的基则，也必须是人对人的爱。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第315页)“人对人的爱”既是费尔巴哈的宗教理论的归宿，也是他的道德观点的前提。
费尔巴哈既然在抽象人性中找到了宗教的根据，同样也在抽象人性中发现了道德的本质。他说：“道德不是别的，而只是人的真实的完全健康的本性，因为错误、恶德、罪过不是别的，而只是人性的歪曲、不完整，与常规相矛盾，并且常常是人性的真正低能儿。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第590页)费尔巴哈也在主张“人之初性本善”了，似乎人性之中内在地包含着爱，这个爱不是派生的，而是原始的。人正由于能推己及人，所以能对人以爱。他非常赞赏孔夫子的道德箴言：“忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”“己所不欲，勿施于人。”同时他还举出《旧约》之中类似的格言。他赞扬说：“在许多由人们思考出来的道德原理和训诫中，这个素朴的通俗的原理是最好的、最真实的，同时也是最明显而且最有说服力的，因为这个原理诉诸人心，因为它使自己对于幸福的追求服从良心的指示。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第578页)费尔巴哈把“人们爱自己也爱别人”看作普遍的人类自身所固有的天性，并从此点出发建立他的道德学说。
人们要维护并延续自己的生命，拿费尔巴哈的话说：就是爱自己、爱异性、爱子女，等等，这是人和其他动物共同的生理上的本能，于此，无所谓爱，也无所谓恨，无所谓善，也无所谓恶。乌贼喷墨、电鱼射电、青蛙色绿，如此等等，都是生物为了维护其生存的一种适应本能，人作为生物有其特有的生理上的本能或适应性，这是生物学上应加以研究的。人为了延续其有限的生命，而需要异性，这一点也是与一般生物共同的。这些生理上的适应的本能活动，没有任何道德意义。因此，决不能以之作为道德的基础。不然，各种动物都可以有自己的道德观了，如中国俗话所说的：羊有跪乳之恩，好像羊是一个“孝子”了；如此说来，母蛛就是一个无情无义的“狠毒妇人”了，因为她与雄蛛交尾后，便要将雄蛛吞噬掉。道德是人类社会发展到一定时期的一种社会意识形态，它在一定的生产关系、阶级关系的基础上产生，又转过来为生产关系、阶级关系服务。例如费尔巴哈津津乐道的孔子的道德观，实际上是为封建领主服务的，他以此来缓和领主与庶民的矛盾，借以保卫其经济利益，巩固其政治统治。他的道德要求就是行仁，行仁就是实行“仁者爱人”,要做到推己及人、己立立人、己达达人那一套。孔子这些教条，是不是说明他对一般老百姓充满了仁爱之心呢?决非如此，这只反映孔子看到了奴隶主把奴隶当作“说话的工具”,当作“畜生”,激起了奴隶的强烈反抗，统治不下去了，于是，向新的统治阶级献策，要他们给予农奴以“人”的地位，使农奴有某些自己的经济，促使农奴从经济兴趣上关心生产，封建领主因而得到比奴隶主更大的利益。因此，孔子的道德观正是为封建领主的政治经济利益服务的。他爱的还是封建领主阶级，而不是农奴。费尔巴哈不从社会的政治、经济方面来建立道德的基础，而从抽象的普遍的“人性”来说明道德的本质，其结果是普遍的人性变成了动物性、生物性，道德学竟成了生物学。
费尔巴哈的这个人的内心之中迸发出来的“爱”,在道德实践中，表现于外，就是“追求幸福的意向”。他认为：追求幸福的欲望是人生下来就有的，因而应当成为一切道德的基础。而追求幸福的具体行动就在于求得自我满足，求得充分发挥自己的爱好，简言之，即一切从利己主义出发。费尔巴哈为了使自己的“利己主义”有别于伧父和市侩的利己主义，为了反对神学的伪善，思辨的幻想，政治的专横，而宣称他的利己主义乃是和自然界、和人的理性相一致的哲学原则。他厌弃那些庸俗的贪婪的自私自利的行为，发出了道德的激愤。如恩格斯所说的：激愤只能产生诗人，而不能认识与克服这些丑恶现象。殊不知他所厌弃的这些东西，正是道德学应加以认真研究的对象。恩格斯说：“费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。”(《费尔巴哈论》,第28 页)费尔巴哈太单纯，他捏着鼻子，蒙着眼睛，匆匆忙忙逃出了道德的领域，逃出了人类社会，赤条条地从一个自然人的角度来议论道德的是非。他为他的“利己主义”下定义时，甚至所用的名词术语也是生物学的。他说：“我所说的利己主义，乃是必需的、不可或缺的利己主义，不是道德上的，而是形而上学的(按：意指本体论的),即植根于人的本质中为人所不知道和不自意的利己主义；没有这种利己主义，人简直不能够生活，因为我要生活，我就必须不断地吸取有利于我的东西，而把有害于我的东西排除出身体以外，这种利己主义，可见还托根在机体上面，即体内生活资料的新陈代谢上面。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第551 页)费尔巴哈这个利己主义只是指人的求生本能及自然的生理活动，确实与道德毫不相干。这个利己主义虽然与那些庸夫俗子的利己主义有根本区别，但不幸的是：庸夫俗子的利己主义，总还是道德范围内的，费尔巴哈的利己主义就滑边了，离题了。费尔巴哈也许意识到这一点，忙着补充解释说：“我所说的利己主义，乃是人对自己的爱，即对人性本质的爱，这种爱就是满足和发展一切本能和才干的推动力，没有这种满足和发展，就不是而且不能是一个真正的完成的人。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第551页)这个补充定义也不能帮助费尔巴哈从自然的生物的领域“飞跃”到社会的道德的领域。这个补充，一言以蔽之，就是叫人“善自尊重，保护健康”,所谓成为“一个真正的完成的人”就是成为一个“无病无痛、心肺正常的健康人”。如此看来，费尔巴哈只是从普通生物学过渡到卫生营养学、医学的领域，而决定性的飞跃没有完成。
费尔巴哈不进入政治、经济这个对他来说是一个未知的地带，就不可能理解道德。尽管不理解，仍然要议论，那就只有妄加武断了。他说：“道德必须基于利己主义，必须基于自爱，必须基于幸福欲，舍此以外道德便毫无根据可言了。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第802 页)费尔巴哈便依靠“必须”这一道敕令进入了道德王国，依靠“毫无根据”这把尚方宝剑，升上了王国的宝座。这样一来，一切道德问题就如此简单而明白了，什么叫作“善”呢?“善不外乎就是与一切人的利己主义相适应的东西”;什么叫作“恶”呢?“恶不外乎就是只适应于和只适合于仅仅某一个阶级的人的利己主义，从而需要以损害别个阶级的人的利己主义为代价的东西。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第 810页)费尔巴哈于此灵感突发地使用了“阶级”一词，但由此可见一条真理，费尔巴哈单单靠那一条自然主义的“利己主义”,就连善、恶这样的基本概念也无法区分，而不得不从他那个不可知的国度里借用“阶级”概念，这是费尔巴哈难得的“情急生智”。
费尔巴哈借用了“阶级”概念，渡过了区别善恶的难关，但却使自己陷于无法解决的矛盾。既然善是“一切人”的利己主义，那么,有了这样的“善”就绝不可能有“恶”存在，因为此时就不可能存在互为损害的阶级；反之，有了互为损害的阶级，就不可能有“一切人”的利己主义，也就是说，有了“恶”,就不可能有“善”。费尔巴哈这个矛盾是很难解决的。只有决心承认社会阶级的敌对性，坚决抛弃什么普遍的人性，普遍的爱，普遍的幸福，一切人的利己主义等等，费尔巴哈才能从困境中解脱出来。很显然，对无产阶级有利的、幸福的，对资产阶级就不利，就是“灾难”。无产阶级要得到解放，就要废除资本主义所有制，就是说要使资产阶级作为一个阶级“倾家荡产”;反之，资本家要攫取高额利润，保障并扩大他的产业，就要残酷剥削工人的血汗，镇压工人的反抗。在阶级对立的社会中，绝没有普遍的人性，普遍的爱，普遍的幸福，这是不言而喻的。因此，费尔巴哈的人类的普遍幸福与宗教的天国幸福是同样的虚幻，同样只是剥削者手中愚弄人民的工具。宗教向人民宣扬天国幸福，人们越是要去追求这种渺茫的幸福，就越是要忍受人间的真实的苦难，这时，剥削者就安然地大发其财了，充分地无忧无虑地享受人间真实的幸福了。你尽管可以诅咒他们，说什么“富人想进天堂比骆驼穿过针眼还难!”然而，这些迂腐之谈，只是穷人们无可奈何的慰藉，富豪们酒醉饭饱后的笑料。你难道以为果真会有什么实际的效果吗?费尔巴哈的普遍的幸福是否比这种情况好一点呢?一点也不。在阶级社会中，警察、监狱、失业、饥饿，使得劳动人民被逼放弃自己追求幸福的意向，“甘愿”供剥削者奴役，以满足剥削者追求幸福的欲望。马克思深刻指出：“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。”(《马克思恩格斯全集》第1卷，第453 页)必须揭露天国幸福的虚幻性以及与天国幸福同样的普遍幸福的虚幻性，才能激发人民起来与这个现实的苦难世界做斗争，与剥削阶级做斗争，从而获得人间的真实幸福。由此看来，费尔巴哈的道德基础是虚幻的、超阶级的。
我们再看一看费尔巴哈所谓的幸福是什么。他说：幸福“只是某一生物的健康的正常的状态，它的十分强健的或安乐的状态；在这一种状态下，生物能够无阻碍地满足和实际上满足为它本身所特别具有的、并关系到它的本质和生存的特殊需要和追求”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第536页)。这个幸福，就是上面分析批判过的自然主义的“利己主义”。他说，如果在道德中抹消了一切的幸福主义，就实际上抹消了道德的一切内容。可是事情恰好相反，费尔巴哈的“幸福”,不但不能构成道德的全部内容，而且它本身没有丝毫道德内容。“幸福”的道德含义，只能从社会关系的总和来加以规定。只有为了发展生产，变革生产关系，建立适合于社会发展规律的新的社会制度的人，在这个目的的鼓舞下，在各个不同战线上所从事的忘我斗争，才是幸福的。这样的人，就是道德高尚的人。这种人为了革命事业往往把个人的健康甚至生命置之度外，他也许身受许多艰难困苦，但却充满了革命的乐观主义的精神。他有时可能要牺牲性命，但他视死如归，浩气长存。费尔巴哈不厌其烦地连篇累牍地宣扬“身体健康，确保生命”是幸福的内容，道德的基础，费尔巴哈还曾经讲过：头都没有，还有什么幸福呢!这正反映了德国小资产阶级庸人鼠目寸光的短见，他们完全不了解变革现实，改造世界的伟大意义，不了解革命斗争的伟大意义。
2.费尔巴哈的道德规律——“对己以合理的自我节制”、“对人以爱”
费尔巴哈这种自然主义的“幸福”的追求，能否“无阻碍地得到满足”呢?其实也是不可能的。追求“幸福”的行为的自然后果是：“酒醉之后，必定头痛；放荡成习，必生疾病。”社会后果是：“要是我不尊重他人追求幸福的同样的欲望，那末他们就会反抗，妨碍我们自己追求幸福的欲望。”(《费尔巴哈论》,第29页)由此，费尔巴哈就得出了两条道德的基本准则：(1)对己以合理的自我节制；(2)对人以爱。这两条贫乏空洞的命题是没有什么现实意义的。
费尔巴哈说：“还有什么能超过视觉的快乐呢，还有什么能比健康眼睛的幸福更幸福呢，但是不知有多少人由于好饮好吃而忘记了和忽视了自己眼睛的健康，甚至忽视了自己身体和生命的最高贵器官——思想器官 ——的健康!”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第559页)医生向一个酗酒饕餮之徒提出忠告，叫他不要贪杯，注意饮食，这样一来就使他不能“无阻碍地满足”自己的肠胃了，因而也就妨碍了他追求幸福的欲望了。费尔巴哈问道：“这个医生是否因此是个厌世者，恶作剧者，无赖汉和暴君呢?”费尔巴哈认为不能这样说。他觉得：对己以合理的自我节制是完全必要的。在生命的一定时期，很多不快乐的、讨厌的事情是必须勉力而行的。例如上学校念书是苦事，乐器演奏的单调练习是极为乏味的。但有十载寒窗之苦，才能有一举成名之乐；有单调的练习，才能有音响的奇绝。于是费尔巴哈告诫人们，为了长远的幸福，要忍受暂时的痛苦；要带着微笑自愿地接受某些限制，而不能全凭一时的爱好与冲动。这一切无谓的老生常谈，无非是医生叫人注意健康的忠告，或者是父母师长的“劝学箴言”,费尔巴哈竟将其提升为“道德基本准则”,就未免过于郑重其辞了。
在日常生活范围内，提倡对己以合理的自我节制，还有某些实际意义。如果在社会政治经济领域中，在敌对的阶级利益之间，也倡议对己以合理的节制，那就是十足的废话了。资本家的贪欲能够“合理地自我节制”吗?马克思引证的托·约·登宁的一段极为有名的话，说明了资本的贪得无厌，根本不可能自我节制。登宁说：“资本害怕没有利润或利润太少，就象自然界害怕真空一样。一旦有适当的利润，资本就胆大起来。如果有10利润，它就保证到处被使用；有20利润，它就活跃起来；有50利润，它就铤而走险；为了100利润，它就敢践踏一切人间法律；有300利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险。”(《马克思恩格斯全集》第23卷，第829 页)可见要资本家节制一下贪欲是根本不可能的，因为贪欲是资本的本性的表现。至于对于工人又有什么可以节制的呢?在正常的生活条件都无法满足的情况下，还节制什么呢?也许可以说：为了不妨碍资本家追求幸福的欲望，工人应该对罢工、要求增加工资、缩短劳动时间有所节制，至于要求废除资本所有制，那就更加有损于资本家的利益，也就更加要克制。这种“节制”就是要工人阶级不要革命，不要斗争，与资本家“和平共处”,甘心受他们的剥削与压迫。这样做，工人阶级追求幸福的意向不是等于零了吗?因此，“对己以合理的自我节制”,在资产阶级社会中，对资本家是不可能的，对工人是愚弄的。费尔巴哈一般是不谈社会政治斗争的，因此，他提倡“自我节制”,翻来覆去，超不出家常琐事，生活健康范围。在这个范围内讲讲，虽然意义不大，但害处也不多。如果在社会斗争领域，也来宣扬“自我节制”,实际上就是出卖无产阶级及各国革命人民的利益与幸福，维护帝国主义的利益与幸福。在社会政治斗争中，无产阶级在斗争策略上的进退，决不能是费尔巴哈的什么“自我节制”,而是从无产阶级革命的暂时利益与长远利益的全面考虑出发，决不能是为了资产阶级的安宁与幸福，而是求得无产阶级以及全人类的彻底解放。
费尔巴哈在他的《幸福论》即将结束时，庄严地宣称：“只有唯一无二地、绝对地和无条件地以他人的幸福作为自己行动的原则和准则的人，才是善的和‘道德的’。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第594页)这就是他的第二条道德的基本准则，简言之，即“对人以爱”。关于“爱”只有与其对立面统一来理解，才有实际意义，这点前面已经谈过了。在阶级对立的社会中，战争、争吵、诉讼、家庭纠纷、离婚、最高限度的剥削等等，就是“爱”的实际表现。谁能无条件地为了别人的幸福而做出牺牲呢?当然，这些在无产阶级内部是可以办到的，但在阶级对立之间就只能是空话。资本家宣布无条件地以工人的幸福作为自己行动的原则或准则，就不成其为资本家了；工人如无条件地以资本家的幸福作为自己的行动原则和准则，那就是心甘情愿供资本家剥削与压迫，或者就是卖身投靠当资本家的狗腿子，助纣为虐地来戕害自己的阶级弟兄。
如果说“对人以爱”表现在所谓“相互尊重”上，资产阶级在形式上是完全可以做到的。资本家是“尊重”工人的，他们之间哪里有什么剥削和压迫呢?资本家与工人之间只是进行了一场“相互尊重”、“公平合理”、“两相情愿”的买卖。资本家可以完全不勉强地雇佣一个工人，他提出工作要求，他所愿付的工资，愿者就来吧!不愿意吧，你有完全的自由另行高就。资本家可以毫无困难地遵守费尔巴哈的道德准则，而且堪称“道德模范”。反之，工人倒有很多不是了，工人要求增加工资、缩短工作时间，还要罢工、闹革命，这未免太不尊重对方了，而且妨碍了对方追求幸福的意向。为什么要罢工、闹事呢?不满意的话，你可以走好了，因为你应募而来时，完全是“自愿”的呀!但请问：在资本统治着的社会，工人走到什么地方去呢?工人要想活下去，就不能尊重资本家的愿望，要想活得幸福，就必须打扰资本家的安宁与幸福。也就是说：工人决不能遵守费尔巴哈的道德准则，去尊重资本家的幸福，去爱资本家。恩格斯说：“费尔巴哈的道德是完全适合于现代资本主义社会的，不管他自己多么不愿意或想不到是这样。”(《费尔巴哈论》,第31页)
3.马克思主义的道德观
费尔巴哈的这些空泛的没有现实内容的“爱”、“普遍幸福”,“适用于一切时代，适用于一切民族，适用于一切情况；正因为如此，所以它在任何地方和任何时候都是不适用的”。恩格斯指出：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”(《马克思恩格斯全集》第20卷，第102 页)因此，道德观不能不打上阶级与时代的烙印。在阶级对立的社会中，没有什么统一的普遍的人类道德，敌对阶级各有其自己的行为标准，因此，道德总是阶级的道德。剥削阶级从来就讳言道德的阶级性，总是力图将自己的道德偏见冒充为全人类的普遍道德，从而约束人民的反抗与革命行动。共产党人公开宣称道德的阶级性，宣扬无产阶级的共产主义的道德。但由于无产阶级代表广大劳动人民利益，无产阶级革命的历史使命乃是消灭任何阶级，包括消灭无产阶级本身，向无阶级的社会过渡。因此，共产主义道德是迄今为止的最高尚的道德。尽管如此，它还是没有越出阶级道德范围之外。恩格斯说，“只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。”(《马克思恩格斯全集》第20卷，第109页)目前我们所存在的这个世界，距离这样一天还相当遥远。
(三)扬弃唯心残渣向唯物史观过渡
1.费尔巴哈的唯心史观及其中个别唯物因素
马克思和恩格斯都真挚而热情地歌颂了费尔巴哈对时代的功绩，认为他给予智力运动以强大的推动力。马克思在《路德是施特劳斯和费尔巴哈的仲裁人》中说：“只有通过火流(按：双关语，德文‘Feuerbach’字面的意思是‘火流’,而音译是‘费尔巴哈’)才能走向真理和自由，其他的道路是没有的。费尔巴哈，这才是我们时代的涤罪所。”(《马克思恩格斯全集》第1卷，第33—34页)(有人考证说：这篇文章不是马克思写的)但是，为什么他在历史社会领域中，却没有什么结果呢?尽管费尔巴哈有某些历史唯物主义的胚芽，例如，当他读过马克思的《资本论》以后，曾经谈到：“如果缺乏生活上的必需品，那末也就缺乏道德上的必要性。生活的基础也就是道德的基础。如果由于饥饿由于贫穷你腹内空空，那末不问在你的头脑中、在你的心中或在你的感觉中就不会有道德的基础和资料。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第569 页)他还不确切地谈到了社会公有制的问题：“不应当让一些人有私有财产，而所有其他的人却一无所有，而是应当让所有的人都有私有财产。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第811页)尽管费尔巴哈有了上述这些可贵的思想，但是，从总的方面来讲，他没有完成从唯心史观到唯物史观的飞跃。恩格斯指出：“费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。”(《费尔巴哈论》,第31页)正是德国的社会关系，把他引到了这样一个可怜的结局。
费尔巴哈被逐出大学之门，被迫终身隐居乡村，和社会实践隔绝，对伟大的革命事件显得茫然无知。他没有参加1848年革命，他说：“原因很简单，因为我不能以任何方式积极参加到徒然的、从而毫无意义的事情里面去。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第501页)恩格斯和列宁都认为费尔巴哈不懂得1848年的革命。正由于费尔巴哈没有参加1848年革命，这个革命也就毫不客气地把他甩到后边去了。列宁说：在1848—1851年这一段时期内费尔巴哈已经远远地落后于马克思和恩格斯了。
2.关于现实的人及其历史发展的科学——历史唯物主义
费尔巴哈虽然拼命抓住“人”,但他始终不懂得人及其历史，因此，对社会历史不得不陷于抽象的空谈。马克思和恩格斯说：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第51页)只有马克思和恩格斯打破了这种“脱离”,将历史和唯物主义结合起来。马克思和恩格斯通过对费尔巴哈的批判，完成了对唯心史观的批判。他们批判了费尔巴哈对抽象的人的崇拜，确立了“现实的人及其历史发展的科学”,即历史唯物主义，从而完成了从唯心史观到唯物史观的飞跃。
历史唯物主义的出现，是辩证唯物主义的彻底完成。
历史唯物主义的出现，使社会主义从空想变成科学。
全世界无产者再也不要忍受黑夜徘徊的痛苦了，社会主义、共产主义再也不是聊慰痛苦的浪漫诺言了。历史唯物主义指明了无产阶级以及全人类彻底解放的真实道路。
