三、唯物主义的新形式的确立
恩格斯详细而明确地表明了马克思主义哲学如何自黑格尔出发，又如何与他相分离，并通过对黑格尔哲学的批判，揭示了辩证法的科学形态，完成了辩证法的革命变革。
革命的辩证法促进了唯物主义的进一步发展。恩格斯系统地探讨了唯物主义的发展，着重研究了下列四个问题：(1)哲学的基本问题及其两个方面；(2)不可知论的实质及其演变；(3)从机械唯物主义、庸俗唯物主义到辩证唯物主义；(4)如何正确认识唯心主义与唯物主义之间的区别。
恩格斯在这些论述中，科学地、历史地说明了唯物主义的发展，指出了马克思主义哲学的出现，开辟了唯物主义发展的一条新途径。这样，唯物主义就克服了十八世纪以来的形而上学的局限性，获得了唯物主义发展的完备的形态——辩证唯物主义。
(一)哲学的基本问题及其两个方面
1.哲学基本问题的重要性及其表现
恩格斯在《费尔巴哈论》第二部分一开头就说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”(《费64 从黑格尔、费尔巴哈到马克思尔巴哈论》,第14页)这一问题的提出有极为重大的意义，哲学上的千言万语，无非都是直接间接说明这一问题，对这一问题不同的回答，便形成哲学中的各种流派。尽管这些回答人殊言殊，而哲学派别从古迄今，纷繁杂沓，不可胜计，但基本答案、基本派别只有两个：即认为存在决定思维呢，还是思维决定存在。前者构成唯物主义营垒，后者形成唯心主义诸派。
这一问题，远古的时候便存在了。灵魂与肉体的相互关系如何?这便是哲学基本问题的最初形态。例如，柏拉图便认为灵魂与肉体是可以分离的，灵魂是先天的、不死的，居于超尘世的所谓理型世界之中。灵魂与肉体的离合决定生死，二者合则生，相离则死。柏拉图认为灵魂不朽，而肉体无常。因为由组合而成的东西必将由化解而消散。灵魂是永恒同一的东西，属于不可见的本质的东西，它并非由组合而成的，因此它永远不会消散，不会毁灭，当肉体死亡后，则归于“太虚幻境”,即所谓神之座处，此时灵魂无惧无痴、无忧无虑、无情无恼，无一切人生可能陷入之罪恶，它与神交游，而达到圆满之境地。至于肉体则为可变的组合而成的东西，属于可见的感性事物，因此它必归于消散、毁灭，灵魂出窍，它便死亡分解终致消散。当灵魂肉体相结合而生时，灵魂是主宰，肉体是隶属。这种灵肉分离的观点，灵魂孤独自在的观点，灵魂支配肉体的观点，便是对这一问题的唯心主义的回答。而德谟克利特便认为没有什么超尘世的神的世界、理型世界，上帝的产生乃出于人们的无知。他还认为物体的生灭乃原子机械离合的结果，生命也不例外。这种不承认有什么单独的灵魂的存在的观点，从物质的原因解释生命现象的观点，便是唯物主义对这一问题的回答。简言之，德谟克利特主张存在决定思维，柏拉图则主张思维决定存在。这两种见解显然是尖锐对立的，形成了古代的列宁称之为“德谟克利特路线与柏拉图路线”的斗争。
这一问题虽然老早就有了，但充分而尖锐地被提出来，却在中世纪以后。欧洲经历了千余年的宗教神权统治以后，人们开始从神话迷信之中觉醒过来，“世界是神创造的”这一教条已合理地引起了人们的怀疑。人们开始考虑从客观世界本身来寻求世界生成的原因。恩格斯指出，这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的?此时问题已不止于哲学上的抽象的意义了，而具有了捍卫宗教与反对宗教、维护封建统治与摧毁封建统治的现实斗争的意义了。
2.实际工作中的哲学基本问题
哲学的基本问题是不可回避的原则问题，它不但是哲学研究中首先要加以解决的问题，而且也是实际工作中的基本问题。我党强调的“实事求是”的作风，便是从“思维与存在的关系”问题的唯物主义的解决出发的，就是说，我们所想的一定要以客观实际作为根据，只有如此，我们所想的才可能是正确的；头脑中所想的东西还要经过实践反复检验，才能更加正确，更加符合实际，只有这样，我们才能顺利地进行工作，取得成功。如果不从客观实际出发，就是不承认客观存在是第一性的东西，这就是主观主义、唯心主义，这样搞，没有不碰钉子的。因此，每一个干部必须懂得主观思想与客观存在的关系，懂得思想只是存在的反映，懂得一定要根据社会现实生活的发展规律来办事情。要懂得这些就必须深入基层，长期蹲点，进行科学的调查研究，亲身参加生产斗争、阶级斗争、科学实验。只有如此，才能取得真正的知识，炼出改造世界的本领。
由此看来，哲学并不是什么神秘莫测的东西，在日常生活中处处都牵涉到哲学基本问题。问题在于使广大干部与群众能在实际工作中意识到这个问题，并运用它来端正思想，指导工作。因此，必须大大提倡学习马克思主义哲学，使之群众化，为广大干部与群众所掌握，哲学只有被群众所掌握，才能变成物质的力量。有些人认为哲学这门学问博大精深，神秘异常，认为学习哲学，一定要学到一些闻所未闻的新颖“真理”,而哲学基本问题未免太简单，算不得什么哲学。这种将哲学玄妙化的想法，实际上是直接或间接地受了唯心主义哲学的影响的结果。唯心主义者一贯使用一些离奇的语言，散布其歪曲现实的荒谬“理论”,我们读《反杜林论》时，不是觉得恩格斯所引用的杜林的那些“玄言妙语”不堪卒读吗，恩格斯说这是一只大酸果，假若你把这只苦涩的酸果认作是哲学真理的表现，那真够你啃的呢!其实科学的哲学道理，又简单又不简单。如说简单吧，哲学基本问题便概括了哲学的全部真理，如将这几句话作为教条式的现成结论来熟记，确也十分简单。但记得它，不等于理解了它，理解了它而无与之相应的实践，便叫“口是心非，言行不一”,仍不算真正理解了它。这样看来，问题就不那么简单，必须深思熟虑，掌握翔实的材料，才能科学地论证哲学基本问题，证实唯物主义结论的真理性，驳倒唯心主义结论的荒谬性。还必须身体力行，将它作为行动的指南，坚持科学地调查研究与实事求是的作风，才能将认识变成真正自己的结论，而不只是书本上的结论。这样做，就是一辈子的事情了。一辈子孜孜以求，全力以赴地工作，难道能说它简单吗?
3.哲学基本问题的两个方面
哲学的基本问题有两个方面：(1)思维与存在的先后问题，即何者是第一性的问题。(2)思维能否认识与反映存在的问题，即思维与存在的同一性问题。
承认存在、物质、客观实际的第一性是唯物主义者的首要前提。马克思主义哲学断言存在是第一性的，马克思在说明他的观点与黑格尔的观点相对立时，写道：“我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”(《马克思恩格斯全集》第 23卷，第24 页)这一论断，今天看来是非常明白的，在常识范围内固然不成问题，就是在自然科学范围内，自然科学家也要自觉不自觉地遵循这一原则，否则他便不能在科学实验中前进一步。可是，在社会活动与社会研究中，由于人的主观能动性的作用比较显著,这一唯物主义原则往往遭到公开的抵制或不公开的忽视。这一点，我们以后谈到费尔巴哈的历史观时，便可以看到。至于作为第一性的物质与作为第二性的精神之间的相互关系，则有待于做更多的科学说明，没有非常明晰的辩证观点做指导，便很难避免片面性的错误。
有些自然科学家往往在他的狭隘的专业范围内还能遵循唯物主义原则，但当他一深入到基本理论领域、哲学领域时，往往出现十分荒谬的唯心主义错误。列宁指出德国杰出的物理学家奥斯特瓦尔德的哲学思想的混乱，不可避免地陷入了唯心主义。奥斯特瓦尔德认为：“如果把物质和精神这两个概念包摄在能量这个概念之中，就会简单地和自然地排除掉结合这两个概念的昭有的困难，那末这是一个巨大的收获。”(《自然哲学讲义》序言)他还说：“一切外间现象可以表现为能量的过程，这可以用下列事实最简单地给以说明：我们的意识过程本身是能量的，并把自己的特性刻印(aufprgen)在一切外间现象上面。”列宁批判说，奥斯特瓦尔德引用“能量”调和物质与精神，企图消融其对立性，并不能解决何者第一性的问题，相反，却造成了更大的混乱。当他认为意识将自己的特性刻印到客观事物上面时，他显然陷入了康德的主观唯心主义立场。由此可见，哲学基本问题是回避不了的。列宁指出：“表达方式的稍微改变是丝毫也没有取消哲学的基本问题和哲学的基本派别的。”(《列宁选集》第2卷，第280页)
这些物理学家们在哲学王国的漫游，之所以误入迷途，落入唯心主义的陷阱，主要就是因为物理学家不懂得辩证法。他们正确地看到了物质的可变性，但否认了物理世界的客观实在性；他们正确地指出了自然规律的相对性，但否认了自然规律的客观必然性；他们也正确地估计了人们的认识的近似性，但否认了不依存于认识的客观对象。他们不能辩证地分析客观现象，没有能够直接从形而上学的唯物主义提高到辩证唯物主义，却反而失足变为唯心主义了。由此可见，彻底的唯物主义不能没有辩证法。
彻底的唯物主义者坚持存在、物质的第一性，思维、精神的第二性，但同时又承认物质所派生的精神，对物质的反作用。物质如何产生精神，精神又如何作用于物质，这一问题有待于物质发展史及认识论的专门研究。关于物质产生精神的一个简单而概括的说法是：无机物的发展，经过飞跃产生有机物；有机物的发展，产生了蛋白体，于是出现了生命现象；生物的发展，有了感觉的萌芽；最后出现了一种类人猿的动物；这种动物在劳动过程中产生了双手，特别是五官长期分工运用的结果，使它们各适应于反映外界的特定现象，例如眼之于光，耳之于声，从而形成认识外界的感性官能；再由于劳动的需要，五官反映客体的综合认识的需要，加上肉食提供了物质条件，于是便产生了能思维的人类的大脑。由此看来，大脑是自然界高度发展的产物，思维、精神作用乃是大脑的特定功能。大脑是客观的物质存在，思维、精神是大脑这样一种物质的派生物。因此，费尔巴哈说：“脑壳和脑髓是从哪里来的，精神也就是从那里来的。”(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第656页)
尽管思维、精神作用是物质派生的东西，但它本身又是非物质性的东西，因此，决不可将其与肝脏分泌肝液等同起来，将其视为大脑所分泌的脑汁。思维的作用在于将客观物质现象改造为观念现象。观念现象虽有其客观的物质根据，但它本身仍是主观抽象的东西。我们反对没有客观根据的主观自生的抽象，但不反对客观物质的科学的抽象，以及从而产生的观念现象。而且我们还认为必须根据这些“抽象的观念”来改造物质世界。由此看来，思维产生于存在，而又与存在相对立，思维从属于物质，而其本身又不是物质。思维的这种辩证性质必须抓住，否则便将犯夸大思维的独立性、能动性的唯心主义的错误，或者犯将思维等同于物质的庸俗唯物主义的错误。
单单对哲学基本问题的第一个方面，即先后问题做了唯物主义的回答，尚不足以克服向唯心主义的动摇。彻底的唯物主义者不但承认存在、物质、自然界的第一性，而且承认物质世界的可知性，承认思维能如实地反映客观，思维反映物质世界所产生的观念现象与客观物质现象有同一性，它们彼此之间并不隔绝，不是两回事情。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出思维的“此岸性”问题，即认为思维能真实地反映客观存在，而且可以通过实践证明自己的真理性与现实性，它不是与存在隔绝的无关的遥远的彼岸的东西。这就是说，思维以客观存在作为其内容。因此，列宁认为：“在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。”(《列宁选集》第2卷，第100页)既然客观物质世界的本质能为我们的思维真实地反映，思维与存在具有同一性，那么,就不能说客观存在不可知了。
对这一问题，各种哲学学派之间的回答，和上面的问题相比，则较为错综复杂。彻底的唯物主义者或彻底的唯心主义者的回答是肯定的，二元论者、不可知论者有的回答是否定的；有的回答是肯定的。马克思主义者的回答可以代表彻底的唯物主义者的回答，就是早期资产阶级唯物主义或经验主义哲学家的回答也是肯定的。例如培根、洛克都认为思维与存在两者之间是谐和的，真理仅仅意味着我们的观念同事物的谐和。有名的二元论哲学家笛卡儿，虽然从怀疑出发开始他的哲学的论述，但他并没有得出怀疑论的结论，他的最后结论是“我思故我在”,在这里，思维与存在不可分离地结合在一起了，在笛卡儿看来，知识乃是思维与存在的统一。以康德为代表的二元论则得出了否定的回答。康德认为事物自身与我们对事物自身的认识乃是完全两回事，对于我们，可知的只是我们主观构造的表象，而物自身则是不可知的。关于康德的不可知论下面即将谈到。至于彻底的唯心主义者一般的回答也是肯定的。主观唯心主义者贝克莱说“凡存在就是被知觉”,意即事物就是观念，他将事物与观念完全等同起来了。这种主观唯心的形而上学的等同论，尽管是荒谬的，但不能因此说他的结论不是肯定的。客观唯心主义者黑格尔“对这个问题的肯定回答是不言而喻的：我们在现实世界中所认识的，正是这个世界的思想内容，也就是那种使世界成为绝对观念的逐渐实现的东西，这个绝对观念是从来就存在的，是不依赖于世界并且先于世界而在某处存在的。”(《费尔巴哈论》,第16页)照黑格尔看来，思维与存在是统一的，但是存在却统一于思维之中，作为其一个环节，因此他是从绝对唯心主义的角度肯定地解决了思维与存在的关系问题的。由此看来，除部分不可知论者、二元论者外，“绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答”(《费尔巴哈论》,第16页)。
辩证唯物主义者强调物质、存在的第一性，从而与各种强调精神、思维的第一性的唯心主义者相区别；辩证唯物主义者同时又承认精神、思维的相对独立性以及对物质、存在的反作用，从而与形而上学的唯物主义者划清界限；辩证唯物主义者从物质、存在的第一性出发，承认思维与存在的同一性，并认为不是存在同一于思维，而是思维同一于存在，这样就反对了各式各样的二元论，并更进一步与各种唯心主义，特别是辩证唯心主义划清了界限。
因此，哲学的基本问题是划分各种哲学学派的基石。
(二)不可知论的实质及其演变
1.休谟、康德的不可知论
恩格斯论述思维与存在的同一性时，分析批判了不可知论的错误。他指出近代哲学家中的休谟和康德就是有名的不可知论者。不可知论者“否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。”(《费尔巴哈论》,第16页)
休谟(1711—1776),出身于英格兰的一个贵族家庭，是一个保守主义者、君主主义者。他力图调和君主制与资产阶级自由主义之间的矛盾。在哲学上，他虽然承袭了英国的传统的经验主义哲学，但逐渐抛弃了其中所包含的唯物主义因素，得出了实质上必然要滑入唯心主义之中的怀疑沦的结论。他的这种哲学倾向与业已取得了统治的资产阶级的政治上的保守性是相适应的。
所谓怀疑论，照列宁的说法是：“指不用物、精神等等的作用来说明感觉，即一方面不用外部世界的作用来说明知觉，另一方面不用神或未知的精神的作用来说明知觉。”(《列宁选集》第2卷，第29页)在十八世纪被称为“怀疑论”的，至十九世纪以后，便被通称为“不可知论”了。“不可知论”一词由英国休谟主义者赫胥黎(1825—1895)首创，以后便普遍使用起来。Agnostic(不可知论)原是一个希腊字，在希腊语中，α是“不”的意思，yvoi是“知识”。不可知论者认为，我们不知道是否有为我们的感觉所反映、所模写的客观实在。列宁说，不可知论者“不超出感觉，他停留在现象的此岸，不承认在感觉的界限之外有任何‘确实可靠的’东西。”(《列宁选集》第2卷，第105页)
休谟认为客观世界以及反映客观世界的人类认识的主体都没有客观实在性，这一切“只是一束或一团以不可思议的速度前后相继并处于不断变迁和运动中的纷杂的知觉”。休谟将这些知觉归结为两类，即印象与观念。印象包括色、声、味、苦、乐等；观念则包括影像、记忆、思想。此二者虽有区别，但又是紧密相关的，休谟指出：“那些最强烈出现的知觉，我们称之为印象，……我们所谓观念，乃是指这些印象在思想过程和推理过程中的微弱的影像而已。”简言之，观念乃是知识的唯一对象，知觉以外的客观存在，物质对象是不能设想的；知觉作用的主体——人心，作为实体而存在也是不能设想的。照他看来，一切无非知觉而已。
恩格斯指出，休谟和一般不可知论者一样，也认为我们的全部知识是以我们的感觉所给予我们的报告为基础的。休谟承认一切知识都是由经验、知觉、印象所产生，在这一点上还多少有一点唯物主义色彩的残余。但当我们进一步追问知觉、印象的来源时，休谟就却步不前了。他认为人们想了解知觉的来源，就必须超出自己的知觉之外，但人们决不可能做到这一点，因为人心亦不过知觉而已。这样一来，知觉的来源就不可知了。
康德对休谟是推崇备至的，他和休谟一样非常尊重经验、知觉，在其所著《形而上学入门》一书中写道：“规定我的观念论的基本原则是：只由纯粹悟性或纯粹理性而得的关乎事物的认识，只是假现，真理只有存在于经验之中。”康德的经验、知觉在认识中的地位的肯定，说明他实际承认了某些唯物主义原则。休谟虽说也从经验、知觉出发，但却拒绝说明经验、知觉的客观物质基础，将经验、知觉变成了孤独的抽象的东西，只是某种心理状态的表现而已，以至一步就滑入到唯心主义之中了。康德比休谟前进一步的地方在于：康德承认有一个“物自身”是经验、知觉的来源，“物自身”是客观存在，经验、知觉乃是由它所引起。如果康德再前进一步，认为经验、知觉即客观存在(物自身)的反映，那他便是一个唯物主义者了。但康德却认为：尽管知觉、经验乃物自身所引起，但经验中的概念要素，决非来自外界，而是主观自生的。照他看来，经验、知觉并不反映物自身，而是主体给客体以规律，从而构成经验，这样一来，经验实际上是主体所构造的了。既然经验乃主体构造出来的，其中有主观成分的参与，显然它就不同于自在之物(物自身)了。于是物自身(自在之物)与关于物自身的经验、知觉或表象(为我之物)之间，就有了一条不可逾越的鸿沟。我们所认识的只是主观构造的表象，而不能认识引起表象的物自身。康德承认物自身的客观性，以及经验、知觉乃由物自身所引起，这一点是趋向于唯物主义的，但他又认为物自身无任何本质、特征、规律，是一个绝对的抽象，因而不可知。至于本质、特征、规律乃是属于主体所固有的，主体依靠它们构造表象，我们只能认识这个表象。康德转了一个大弯，虚晃一枪，便步着休谟的后尘，一头栽进唯心主义的迷魂阵中去了。
列宁认为：现象(表象、知觉、经验)与自在之物(物自身，客观物质世界)绝没有任何原则区别，康德的所谓两者之间有着特殊的界限，所谓自在之物处于现象的“彼岸”;或者如休谟所制造的我们自己与尚未认识的外在世界之间的“哲学的障壁”;所有这一切哲学的臆说都是空洞的废话、怪论、狡辩、捏造。唯物主义者认为现象与自在之物之间的区别简单地只是已经认识的东西与尚未认识的东西之间的区别。
康德哲学的二重性，他的那种可说是在经验论(唯物主义)和唯心主义之间的动摇，反映了他的不彻底性，因此，恩格斯将休谟与康德的信奉者放在唯物主义和唯心主义之间是有道理的。恩格斯曾经说，我们的不可知论者在做了些形式上的保留之后，就立刻像十足的唯物论者那样说话和行动，实际上他也是唯物主义者。例如，“不可知论者”赫胥黎在他的一本论休谟的著作里写道：“当然，在我们这个时代里，凡是认真研究这个问题的人(按：指物质与意识的关系问题),都不会怀疑心理学的基础就是神经系统的生理学。”对此，普列汉诺夫指出，这就是唯物主义名所说的活，恩格斯在《费尔巴哈论》里说不可知论就是羞羞答答的唯物主义，这是完全正确的。(参阅普列汉诺夫所写《费尔巴哈论》俄译本第二版序)列宁也指出赫胥黎的不可知论“实质上掩藏着唯物主义”。
“不可知论实质上正是唯物主义”这一论断着重表明了十八、十九世纪的不可知论的哲学家与自然科学家向唯物主义方面靠拢的一面，但他们都不是明确的和坚决的唯物主义者。他们在哲学基本问题的回答上是不彻底的，动摇于唯物与唯心两个对立的阵营之间。所谓“动摇”,就表示它本身并不成为独立的一支，它终归是有一个趋向的：或者它坚决抛弃唯心主义的影响，完全站到唯物主义的立场上来；或者便是容忍唯心主义、信仰主义，对“世界之外的那个至高无上的主宰”的存在采取不置可否的态度，对外在于人的客观物质世界的存在也同样采取不置可否的态度。这种哲学上的“中间路线”和政治上的中间路线一样，最终是行不通的。不坚决否定上帝及上帝的理论表现——绝对精神，就意味着在实际上向上帝暗送秋波，因而不可避免地要成为上帝的卑顺的臣仆；不坚决承认外间物质世界的存在，就意味着在实际上自绝于唯物主义，因而迟早要彻底背叛唯物主义，最终便要收起“不可知论”这块恒扭怩怩的遮羞布，暴露自己的唯心主义的尾巴。由此看来，不可知论者，如不坚决清洗掉其学说之中的唯心主义的因素，从唯物主义角度克服在唯物与唯心两者之间的动摇，其最终归宿必然是倒入唯心主义的怀抱。十八、十九世纪不可知论者的现代子孙的彻底转向便证明了这一点。
休谟康德时代，如恩格斯所分析的：“我们对自然界事物的知识确是十分零碎的，所以他很可以猜想在我们关于每一件事物的少许知识背后存在着一种神秘的‘自在之物’。”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第388 页)那么,在我们这个时代，科学已足以揭示这些“自在之物”的神秘的时候，还大肆宣扬不可知论，那就彻底反动了。例如，马赫与阿万那留斯之流，事实上是在混乱与彷徨之中，用一些古怪的模糊的术语，什么“要素”呀!“原则同格”呀!重复着不可知论的古老答案，以折衷主义的形式掩盖其唯心主义的实质。他们也喜欢使用“经验”这一类字眼，但又断然否认经验的客观内容，却将坚决承认经验的客观内容的唯物主义视为“形而上学”。他们既然是如此敌视唯物主义，那就不能再叫作什么“羞羞答答的唯物主义”了，而只能是改头换面的唯心主义而已。关于这一伙人的反动性，列宁在《唯物主义与经验批判主义》一书中已作了系统的批判。
2.现代资产阶级哲学中的不可知论
今天我们在生产与科学上有了长足的进步，完全可以戳穿康德的那个不可捉摸的物自身，恩格斯说：“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。”(《费尔巴哈论》,第16页)通过实验和工业，我们将很多从前认为不可认识之物，一一加以认识了，甚至重新创造出来。能为我们自己所制造的东西，难道还能叫他是不可知的吗?在科学真理与社会实践的巨大现实力量面前，公开反对科学、实践，露骨地宣扬唯心主义当然是不聪明的，也是不方便的。现代资产阶级的哲学家们在黔驴技穷之余，还是决定采取尚可以淆乱视听于一时的不可知论的形式。例如罗素的有名门生维特根斯坦(1889—1951)的哲学就是当代不可知论的典型例子。他的名著《逻辑哲学论》被吹捧为“现代哲学的经典”,罗素为他这本书写序时，也说该书出版“是哲学界的重大事件”。而这本书除了从头到尾贯穿着康德式的不可知论的思想外，还增添了没落资产阶级的悲观绝望的情调。
他在那篇绝妙的序言里，一开头就定下了唯我论、神秘主义的基调，说他这本书只是为他的知音写的，没有他那种思想的人，是不能理解的，而且所写的只是他自己所想的，别人的思想，以往的哲学资料，对他均不相干，颇有“万物皆备于我”、“六经皆我注脚”之概。他在序言里提出了两条基本原则，第一是：凡是要说出的都能说得清楚；凡是不可说的就必须保持缄默；第二是：他认为只有能用语言、命题表达的思维才是有意义的，否则便毫无意思。他这个思想是贯彻到底的，这本书的最后一句话便是：“对于不能说的，就必须缄默”,这两条原则就表现了维特根斯坦的不可知论。维特根斯坦的哲学态度表面上一看似乎是很“科学”,很“客观的”,似乎颇具“知之为知之，不知为不知”的精神，其实并不如此。他所认为可以表达的只是他的主观经验(即一种唯心的内省经验)所能证实的，例如，我们说有太阳，是我们今天看到了太阳。至于明天是否将出太阳，只是一种假定，我们是不能断言的，因为我们今天无法证实明天的事。我只能说出我所能思考的东西，这就是世界的界限。至于这个界限之外的，他认为是“不可表达的”,他认为确有这样一些不可表达的东西，它显示其自身为神秘的。很显然，在这里，维特根斯坦反对科学的概念与抽象，认为这些东西不能为自身经验所证实，因而是没有意思的，不可表达的，也就是说是不可知的。对此，唯一的办法是：“保持缄默。”因此，维特根斯坦对哲学以及哲学的基本问题是采取存而不论的态度，将哲学归结为语言的“科学分析”。这种思想为当今西方的“逻辑实证论”、“语意论”所充分发展了。他们抛开了哲学的基本问题，认为思维与存在的关系问题是无法用自己的亲身经验证实的形而上学的(即本体论的)“虚妄命题”,因此，是无意义的。而分析“我的思维的表达”即“语言”就是全部哲学，这实际上是康德主义、贝克莱主义的复活。由此看来，维特根斯坦等人的哲学，是在不可知论的形式掩盖下的主观唯心主义、唯我主义。就维特根斯坦个人看来，还更加“前进了一步”,我之外，一切均无意义；至于“我”呢，维特根斯坦写道：“我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题—根据这些命题一越过这些命题(他可以说是爬上梯子之后把梯子抛掉了)时，终于会知道是没有意思的。”这就如同佛家说的“一切皆空”,而“一切皆空”这个命题也必归于空，否则“一切皆空”便不成立，因为“一切皆空”为有，就否定其自身了。因此，彻底的佛教徒认为要领悟“空”旨，只有思虑不起，言诠不立，主客不分，面壁参禅了。这就是宗教神秘主义。维特根斯坦也走进了这条哲学的死胡同，他最后不得不承认，自己说的也是没有意思的，你只能通过这些“言词”领悟他的不可表达的“深意”,如领悟了，便应抛弃这些“言词”(命题),而切不可执着这些“言词”,所谓“上楼拆梯，过河拆桥”、“得鱼忘笙，得意忘言”是也。因此，我们如要理解维特根斯坦，就得跟随他走进哲学的死胡同，“碰壁而参禅”。这就是维特根斯坦的神秘主义。
现代资产阶级哲学家，对科学的突飞猛进莫知所措，对人类思维能力的无限表示怀疑，从而为宗教信仰、神秘主义开辟了道路。(参阅维特根斯坦的《逻辑哲学论》中译本，及以拉丁文标名的德英对照本)
如果维特根斯坦的不可知论是充满了玄学与思辨的性质的不可知论，那么,实用主义的不可知论就更加露骨地反映了唯利是图的资产阶级的欺骗伎俩。例如，实用主义的中国信徒胡适，便在尊重“事实”的美名之下，反对科学抽象，将对哲学基本问题的答案一律斥之为“玄学”,不了了之。胡适派的丁文江提出了所谓“科学知识论”,他将这个“科学知识论”命名为“存疑的唯心论”,他认为：(1)知觉是唯一的认识事物的方法；(2)物质即知觉；(3)离心理、知觉而独立的本体是他们“存疑论者所认为不可知的”;(4)科学以心理上的现象为内容；(5)科学真理是人们公认的。这五条“纲领”当然不是什么新东西，不过是他们的那些老祖宗康德、贝克莱、维特根斯坦、杜威之流的“理论”的翻版而已。但它也有一种特色，即以“明确、简单、直率”见长。他特别提出“存疑”来，这就是表示客体不可知的意思，在这里他公开标明了“不可知论”的牌子，然后他又老老实实地承认这就是唯心论，显然他并不把自己视为什么羞羞答答的唯物论，也不含含糊糊地在两者之间动摇了，而直率地宣称不可知论就是唯心论中一派而已。
3.不可知论在政治实践中的反动作用
这种不可知论，在政治实践中就起着更加反动的作用了。胡适关于“问题与主义”的言论，便浸透了这种“存疑的”、“唯心的”精神。他认为“一切主义都是某时某地的有心人，对那时那地的社会需要的救济方法”,而且“只可认作一些假设的见解”(《胡适文存》第2卷，第482、524 页)。这就是说：主义者乃有心人欲救时弊之假设的见解也。看来，“主义”只是主观想象的产物，是各人自以为是的方便的假设，无法判断其是非，因此，空谈主义是无济于事的。他叫我们从总统选举到人力车夫、妓女的生活，逐个加以研究，逐个加以解决。即多研究些问题，少谈些主义。当然，研究这些问题是可以的，而且也是必要的。但你用什么立场、观点、方法研究?不同的立场、观点、方法就会得出不同的回答。而且这些问题的根本解决，便不能不接触到他所认为“抽象”的社会制度问题、世界观问题，即所谓“主义”问题。例如，某些资产阶级的“有心人”尽管可以对娼妓的存在发出千万次“正义”的控诉，并为之洒一掬“同情之泪”,但能“有济于事”吗?不能，娼妓存在如故。娼妓乃剥削制度的产物，这个制度不推翻，这种现象也就不能根绝。因此，在哲学上不能回避基本问题；在政治上也不能回避“主义”问题。而胡适之流在哲学上力图回避基本问题，以便贩卖实质上是唯心主义的实用主义；在政治上力图回避“主义”,以便贩卖实质上是资产阶级点点滴滴的改良主义。李大钊同志指出：日本人都一眼看出了胡适的诡计，说他的目的在于“一方要与旧式的顽迷思想奋战，一方要防遏俄国布尔什维主义的潮流”。胡适与“顽迷”奋战，只是虚张声势，想抵挡共产主义的历史潮流却是其主要目的。胡适也懂得公开宣扬不可知论、唯心主义、资产阶级的改良主义是不中用了，而布尔什维主义的真理性、革命性，有锐不可当之势，公然反对，实有不便。于是便来一个花招：“主义”太抽象，太空洞，一齐收起吧!假若你真正收起，就中了他的诡计了。他自己才不收起呢!你看他哪一个地方不在宣扬他的实用主义?
由此看来，现代资产阶级哲学家，尽管打出了“效用”、“逻辑构造”、“科学语言分析”乃至什么“存疑论”之类的新称号，究其实质都不过是以不可知论形式出现的唯心主义。这种体系形式是与垂死的资产阶级的利益相适应的。他们不敢面对历史的必然，害怕科学；他们想掩盖其邪恶意图以愚弄人民；那么,散布不可知论的迷雾便再好不过了。既然有没有客观真理，有没有客观对象都还成问题，那么就只好各以其所见以为真了。于是从资产阶级来看，要坚决消灭共产主义也是理所当然的了，因此，不可知论演变迄今已彻底堕落了，它成了现代资产阶级的重要精神武器之一，我们必须坚决驳斥这种谎言，澄清他们散布的迷雾。
(三)从机械唯物主义、庸俗唯物主义到辩证唯物主义
1.十八世纪唯物主义的局限性
费尔巴哈对哲学的基本问题做出了唯物主义的回答。恩格斯指出：费尔巴哈所宣称的“物质不是精神的产物，而精神却只是物质的最高产物”(《费尔巴哈论》,第18 页)乃是纯粹的唯物论。但我们决不能认为只要承认物质的第一性及可知性就够了，必须进一步承认物质的多样性及其发展变化，承认精神的反作用，才能成为彻底的唯物主义者。
费尔巴哈的唯物论和十八世纪唯物主义一样，是有其局限性的。十八世纪的唯物主义的局限性在于：(1)机械的；(2)非辩证的、非历史的。恩格斯说：十八世纪的唯物主义“主要是机械唯物主义”,正如在笛卡儿看来动物是机器一样，在十八世纪的唯物主义者看来，人也是机器。
法国的拉美特利(1709—1751)于1748年写过一本书，叫作《人是机器》。马克思说：“拉美特利的著作是笛卡儿唯物主义和英国唯物主义的结合。拉美特利利用了笛卡儿的物理学，甚至利用了他的每一个细节。他的《人是机器》一书是模仿笛卡儿的动物是机器写成的。”(《马克思恩格斯全集》第2卷，第166页)拉美特利说：“人体是一架自己会发动自己的机器；一架永动机的活生生的模型。”他还说：“这是真的，是黑胆、苦胆、痰汁、和血液这些体液按照其性质，多寡和不同方式的配合，使每一个人不同于另一个人。”恩格斯说，当时生物学还很幼稚，主要是机械学，即力学发达。十八世纪的唯物主义者们，将重力学的特殊法则当作普遍法则。因此，将高级的复杂的运动形态简单化了。很显然，对有机体，特别是人，单纯用机械的原因来加以解释是十分不够的，而且必然要导致错误的结论。一般而言，低级运动形态的规律在高级运动形态中，只能在高级形态的特殊规律支配下，起局部的辅助的作用。例如，人的四肢的外部运动，可以作某种机械、力学的解释，但四肢活动的内在原因就不是机械力学现象了，而有其生理等方面的原因；至于人的活动的目的性等，单从生理现象来解释也是不够的，而只能从社会现象来加以解释。恩格斯正确指出：“并不是因为我们完全认识了规律，而正是因为我们不认识它，因为我们还弄不清这些现象‘相当复杂的条件’,所以我们在这里有时找‘力’这个字做避难所。”(《马克思恩格斯全集》第20卷，第421页)机械唯物主义者将机械学原则、力学原则应用到自然界各种现象上去，甚至还用以说明社会、思维现象，这样就将复杂的客观现象简单化了，从而使一切都带有“机械性”。
机械唯物论者将客观运动看成是在一个有限范围内的不变循环，将运动简单地归结为位置移动。这样就不能说明自然界的发展变化，不能说明变化过程的复杂性。例如，拉美特利就否认人禽之间的质的差别性，否认从动物到人的飞跃。他说：“从动物到人并不是一个剧烈的转变”,“人并不是用什么更贵重的料子捏出来的；自然只是用了一种同样的面粉团子，它只是以不同的方式变化厂这面粉团子的酵料而已”。(《人是机器》)霍尔巴哈(1723—1789)在讨论天体起源时，便否认地球是在一个长期进化过程中形成起来的。他认为：“地球也许是某个时期，从另外一个天体分离出来的一团物质。”(《自然系统》)普列汉诺夫正确指出：“一般说来，马克思以前的一切唯物论都有这个弱点，便是几乎完全没有任何进化观念。”(《唯物论史论丛》,第8页)因此，这种唯物主义是“非辩证的”。
十八世纪唯物主义者这些局限性，是与他们的阶级立场分不开的；而且也受到当时科学发展的局限。恩格斯说：我们不能拿这些缺点去责备他们，相反地，应该肯定其进步意义。这种哲学宣布了与宗教的公开决裂，提倡面向自然，研究科学，反对天赋观念。这些在当时都起了革命的推动社会历史前进的作用。但这种哲学终究是深受资产阶级的局限的哲学，它之反对宗教神权，无非是要动摇封建社会的精神支柱，一旦宗教适应了资产阶级的需要，有利于巩固它夺得了的统治，他们又热心宣扬宗教，以作为其政治统治的补充手段。他们之所以研究科学，只是因为科学可以推动生产前进，而生产的发展，有利于资产阶级攫取利润。当科学不能为它带来好处时，他们就不再需要科学了。资产阶级的阶级利益决定它只能在一定的历史时期倾向于唯物主义，而绝不可能坚持到底。再加以科学发展基本上处于机械力学阶段，这就决定了他们的唯物主义只能是“机械的”形式。正如恩格斯所言，唯物论的形式总是与自然科学领域内每一个划时代的发现相适应的。当科学继续向前发展，唯物主义不可免地一定要改变自己的形式时，资产阶级不但不能扬弃其唯物主义的“机械性”,发展为辩证唯物主义，相反地，连机械唯物主义也加以抛弃，堕入到各式各样唯心主义的泥坑中去了。
2.费尔巴哈唯物主义哲学的实质——人本主义
在德国思辨哲学占统治地位的时候，费尔巴哈重新宣布了上述唯物主义的原则是有其进步意义的。十八世纪的唯物主义者反对神学的斗争，把费尔巴哈推向反对思辨哲学的斗争，因为他看出了思辨正是神学的最后支柱，揭开了思辨哲学的秘密，就使得神学彻底垮台了。当时，被十八世纪唯物主义动摇了的宗教神学，在德国思辨哲学的“还魂汤”的灌注之下，颇有重整旗鼓之势。此时，费尔巴哈扫除了思辨哲学的神秘气氛，宣布了无神论的胜利，从而打击了宗教神学的“思辨的复辟运动”,费尔巴哈的唯物主义哲学的历史意义正在这里。
然而，费尔巴哈终究没有超过资产阶级的局限性，再加以长期过着与世隔绝的乡村隐居的孤陋寡闻的生活，因此，他不能利用自然科学上的三大发现，从而排除法国唯物主义的机械的片面的观点；更未能明确认识到认识与实践的相互关系，从而将唯物主义原则推广去解释社会历史现象。如前所述，费尔巴哈脱离社会关系来谈抽象的人的感性直观，他的唯物主义乃是人本主义性质的。列宁指出：费尔巴哈的人本主义是“关于唯物主义的不确切的肤浅的表述”(《列宁全集》第38卷，第78页)。因此，费尔巴哈虽然有重新恢复唯物主义王位的功劳，但没有跨越十八世纪唯物主义的局限性的成就。
3.十九世纪五十年代的庸俗唯物主义
虽然，费尔巴哈的唯物主义未能摆脱十八世纪唯物主义的局限性，但无论如何不能将他的哲学与十九世纪五十年代的那些庸俗唯物主义者的主张混为一谈。庸俗唯物主义者的主要代表有伏格特(1817—1895)、摩莱肖特(1822—1893)、毕希纳(1824—1899)。恩格斯将他们的哲学叫作“庸俗的巡回宣教师的唯物论”。
这些庸俗的哲学商贩，“丝毫没有越出他们的老师们的这个范围。自然科学后来获得的一切进步，仅仅成了他们否认有世界创造主存在的新论据；而在进一步发展理论方面，他们实际上什么事也没有做”(《费尔巴哈论》,第20页)。甚至等而下之，使唯物主义原则庸俗化了，他们机械地解释思维，将思维与物质混为一谈。例如，伏格特说：“深刻表现的思想乃是脑髓的分泌物，正如胆汁是肝脏的分泌物或尿是肾脏的分泌物一样。”摩莱肖特也曾将思想比拟为光以太。毕希纳则将机械力与精神混为一谈，他认为思维、精神是种种力之统一。有如蒸汽机所产生的力一样，既不能看，又不能嗅与触，而其所排出之蒸汽，又只是副产物，至于能做机械运动的那个力是超感觉的，照他看来，思维精神便是这样一种力。显然，他们不但未能超出十八世纪唯物主义者的局限，反而倒退了。他们虽然承认物质的第一性，并宣扬无神论，但对思维、精神则做了错误的解释。他们不了解思维只是物质所派生的高级运动形态，它本身并不就是物质。这种“物质”的绝对化、片面化，使他们离开了正确的出发点而陷入了荒谬的错误之中。
在政治社会方面，他们就更加反动了。恩格斯指出：“他们妄图把自然科学的理论应用于社会并改良社会主义。”例如，“毕希纳之妄图根据生存斗争来非难社会主义和经济学”(《马克思恩格斯全集》第20卷，第542、546页)。这种抹杀自然规律与社会规律之间的原则区别，企图以自然科学理论穿凿附会地来说明社会现象，从而代替对社会现象的科学的马克思主义的分析，是资产阶级的反动手法之一。现在也有一些号称马克思主义的人以及科学家，竟在庸俗唯物主义的贩子们的仓库里拾起了这件发霉的货色，他们从自动化技术的新成就，控制论的科学探讨中，得出了人是“能思维的机器”的哲学结论；他们从原子物理的新成就中，得出了“核武器支配人类命运”的政治结论。自然科学的新成就不但没有帮助他们进一步论证与发展辩证唯物主义，相反地却使他们得出了极为荒谬的反动的哲学与政治结论。它只能是对唯物主义的反动，正如同庸俗唯物主义是对十八、十九世纪起过进步作用的机械唯物主义的反动一样。因此，庸俗唯物主义不是机械唯物主义的进一步发展的形式，现在再来重复这些贩子们的论调，只能说明他们哲学上的无知而已。
费尔巴哈批判了庸俗唯物主义者对思维现象所做的庸俗与错误的解释，这完全是正确的。但他却错误地认为庸俗唯物主义的观点就是唯物主义的一般的完全的表述。他不了解唯物主义也有其自己的发展历史，随着自然与历史的发展，它不断丰富提高，并改变自己的形式。庸俗唯物主义不但不是唯物主义的一般的、完全的表现形式，而且也不代表唯物主义进一步向前发展的新形式，它只是机械唯物主义向前发展中产生蜕化现象的一个支流，唯物主义发展的主流必然要进展到辩证唯物主义。费尔巴哈未能历史地看待唯物主义，半途而废，成为一个上半截的唯心主义者，下半截的唯物主义者。下面我们就可以看到费尔巴哈哲学的半截性。
4.唯物主义发展的新阶段——辩证唯物主义
只有马克思和恩格斯才真正继承了唯物主义的光辉传统。他们不但在新的基础上肯定了过去唯物主义的积极因素，克服了十八世纪唯物主义的局限性，而且也揭露了不可知论在唯心与唯物之间的动摇，批判了庸俗唯物主义的片面性谬误。他们吸收了费尔巴哈唯物主义哲学中的基本内核，从而彻底改造了黑格尔的辩证法，同时又使二者有机地结合起来，于是将唯物主义提高到辩证唯物主义的新阶段。
(四)如何正确认识唯物主义与唯心主义之间的区别
1.离开哲学根本问题来谈区别只会造成混乱
恩格斯指出：对哲学基本问题的两种相反的回答，是区分唯物主义与唯心主义的主要标志，脱离了这个主要之点，便将造成混乱。例如施达克，他在寻找费尔巴哈的唯心主义的东西时，由于没有从哲学基本问题出发，因此未能发现费尔巴哈的唯心主义确实所在的地方。他认为费尔巴哈的唯心主义在于：他相信人类进步；有追求理想的意向；有“向前进展”的信念。恩格斯认为：“施达克在找费尔巴哈的唯心主义时找错了地方。”
2.施达克所谓的费尔巴哈的唯心主义
恩格斯指出：“有一种偏见，认为哲学唯心主义的中心就是对道德理想即对社会理想的信仰。”(《费尔巴哈论》,第22 页)这种偏见，乃是庸人们因受了神甫多年诽谤唯物主义的影响而产生的。资产阶级、帝国主义分子，不也是常常这样造谣吗?他们说共产党讲唯物主义，就是宣扬物欲，就是毁弃伦常，就是反对理想，就是灭绝人性，……如此等等。这些手法其实并不是什么新东西，不过是中世纪神甫的衣钵真传罢了。
很显然，共产党人是辩证唯物主义者，他们坚持社会存在决定社会意识，同时承认社会意识的反作用及其发展的相对独立性。因此，共产党人一般并不反对对道德社会理想的信仰，问题在于是什么样的道德社会理想，这样的道德社会理想建立在什么样的客观基础上。不错，共产党人坚决反对四维八德的封建礼教；也反对虚伪自私的损人利已的资产阶级道德观，认为这些只是少数剥削阶级的抽象的行为标准，用以约束人民的精神枷锁。
共产党人决心打破这些枷锁，求得人民的精神解放。他们用共产主义的道德理想教育人民，使人民彻底摆脱旧社会的坏思想、坏习惯，具备崇高的无产阶级的高贵品质。并认为：这是人类社会进入共产主义社会的精神条件。共产党人满怀着崇敬的心情热情地称道白求恩的高尚行为。认为一个外国人，毫无利己的动机，把中国人民的解放事业当着他自己的事业，这是一种崇高的国际主义精神，这是一种伟大的共产主义理想。并且认为白求恩是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离低级趣味的人，一个有益于人民的人。这就是共产党人的道德标准，这就是共产党人的伟大理想，这就是共产党人的行动指南。
因此，一个真正的共产党人，一个真正的辩证唯物主义者，一定是一个道德高尚、有远大理想的人，而且一定要将这种道德理想付诸行动，决不口是心非，言行不一。相反地，那些满口仁义道德的封建主义分子以及满口平等博爱的资产阶级分子都是一些鲜廉寡耻的伪君子。我想起了雨果那部动人的小说《巴黎圣母院》中所描写的那位伪善的副主教罗浮罗，他是多么道貌岸然啊!然而他的灵魂深处又是多么卑鄙无耻。他对待那个纯洁无辜的美丽的少女爱斯梅哈尔达充满了贪婪的兽欲，千方百计地想奸占她。当不得逞时，又残酷地陷害她，将她送上绞架。正如恩格斯所揭露的：这种人在别人面前宣扬信仰美德，爱全人类，斥责酗酒、荒淫、牟利、虚荣等等，把自己打扮成为一个一尘不染的圣洁的“天使”,但他本人又暗中迷恋这一切龌龊行为，实际上只是一头披着人皮的野兽。我们共产党人决不能做这样的两面派。
现在有一些人却借此为他们希望过放纵生活做辩解，他们似乎厌恶那说一套做一套的伪君子行径，言下之意是公开放纵倒是人的本性的自然表现。苏联有位叶甫图申科，这位色情地狂吼着什么“板床颤动”、“疟疾似地高烧着的裸体”的所谓诗人，竟被捧为时代的明星。他们比罗浮罗之流“前进一步”的地方在于：他们对一切龌龊行为岂止暗中迷恋而已，简直是公开颂扬了，认为这正是“人性的最高表现”。这种道德败坏的兽行，正是丧失了共产主义的伟大理想的必然结果。
至于把追求理想的意向和有向前进展的信念当作是唯物主义与唯心主义的区别，这也是不对的。问题不在于有无追求理想的意向，而在于这种追求有无客观物质基础。如果抽掉理想力量所赖以产生的物质基础，片面地绝对地强调那种没有客观根据的理想力量，那只能是主观盲动，当然是唯心主义。如果理想力量的产生乃是基于对客观事物的正确理解，对客观发展的必然性的确信，这种理想力量就是伟大的革命动力，辩证唯物主义者完全承认这样的理想力量，而且正以承认这样的理想力量对现实的改造作用与机械唯物主义相区别。真正的共产党人在战场上，法庭上，监狱里，集中营里所表现的英勇无畏、坚毅不屈的精神，正是这种力量的体现。而任何剥削阶级以及其他非无产阶级，他们追求理想的意向一般是个人私利的目的的冲动，是十分渺小的，算不得什么理想，而且由于其理想的主观性往往得不到实现。
施达克之流的这一大堆糊涂观念，除了是由于对哲学基本问题的无知外，还由于向庸人们对唯物主义的歪曲作了不可饶恕的让步所致。“庸人把唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机，简言之，即他本人暗中迷恋着的一切龌龊行为。”(《费尔巴哈论》,第23页)这种庸俗的偏见，甚至连费尔巴哈也免不了，他说：对自己应该是极严格的唯心主义者，要用唯心主义的道德苛责自己；若对别人，那么,除了某些情形之外，则应是极严格的唯物主义者。由此可见离开了唯物主义与唯心主义的本来意思，问题便混乱到什么程度。
3.现代资产阶级哲学家在哲学基本问题上的混乱
这种有意无意制造出来的混乱，不论怎么样总是有利于唯心主义者用来颠倒黑白，混淆是非，进行欺骗的。例如当代有名的资产阶级哲学家罗素，便根本不谈唯物主义与唯心主义之区别。他在其《西方哲学史》一书中，别开生面地论述了哲学派别问题。他说：从卢梭到康德形成了自由主义的两个派别：一个叫作“硬头派”,一个叫作“软心派”。硬头派的发展线索是通过边沁、李嘉图、马克思到斯大林；软心派则通过费希特，拜伦、卡莱尔、尼采到希特勒。罗素认为这两条发展线索是各具有其“逻辑步骤”的。(参阅《西方哲学史》英文本，第642 页)只要略具常识的人，便可一眼看出这种划分是十分混乱的。斯大林与希特勒居然同是自由主义者，区别不过硬与软而已。这张名单里有启蒙的有历史进步意义的资产阶级经济学家，有无产阶级的革命导师与领袖，有唯我论者，有浪漫诗人，有法西斯的思想先驱，还有人类的刽子手大独裁者。这张拼盘式的名单，不知罗素爵士根据一种什么样的“逻辑步骤”把他们捏为软硬两团自由派的。很显然这里面没有什么逻辑，只有混乱。
总之，哲学发展的历史，乃是唯物主义与唯心主义通过斗争而向前进的历程。历史上有各式各类哲学学派的斗争，他们使用了各式各类的概念术语，标榜各式各类的“主义”,这些，究其实质，无非都是在不同历史条件下，不同阶级对哲学基本问题做出的不同回答。而这些回答，归根到底，不是唯物主义的就是唯心主义的。因此，我们研究哲学决不能离开哲学基本问题，必须投入社会实践之中，经常掌握各项斗争的现实材料，从而论证与发展唯物主义，批判与揭露唯心主义。
