一、耶可比
和康德相联系，我们这里还必须首先谈一谈耶可比。耶可比
的哲学是和康德的哲学同时的。两者的结果大体上是相同的，只
是出发点和进展的过程有些地方彼此不相同。耶可比的外在的出
发点大半是法国哲学(和德国形而上学),他是受到法国哲学的启
发的。康德是较多从英国方面，从休谟的怀疑主义开始的。耶可
比所着眼的和考察的大半是认识方式的客观方面，他同康德一样
267
采取消极的态度，因为他宣称知识按它的内容说是不能够认识绝
对的。康德没有考察内容，他认为认识是主观的，因而宣称不能够 536
认识自在自为的存在。——什么是真理?真理必须是具体的、当
前的，但又不是有限的。——这是一种进步，超出了前一个时期。
菲特力·亨利·耶可比于1743 年生于都塞尔多夫，曾先后在
贝尔格及巴伐利亚任职。他曾经在日内瓦和巴黎受过教育：在日
内瓦从波涅(Bonnet)、在巴黎从狄德罗学习。在都塞尔多夫，他担
任了一个公职(关于经济和财政部门的行政工作)。法国革命的发
生使得他脱离了公职活动。作为一个巴威利亚的官员，他去到慕
尼黑，在那里1804年他成为科学院的院长，但他于1812 年辞去了
这个职务。因为在拿破仑统治时期新教徒被宣称为革命煽动者。第三部 近代哲学
直到他死时止他都居住在巴黎。他卒于1819年3月10日。① 耶
可比是一个有高贵品格和深刻教养的人，他在国家的事务中生活
得很久，并且对于法国哲学很熟悉。
1785年他发表了他于1783年写成的关于斯宾诺莎的书信。
这些书信是由于外在的机缘而发表的。他没有系统地作哲学研
究，而只是用书信的方式讨论哲学。与想要给莱辛作传的门德尔
松一个偶然的争论引起了耶可比把他的见解发挥出来。耶可比问
门德尔松是否知道“莱辛曾经是一个斯宾诺莎主义者”②,门德尔
松为这个问题所激怒，这样就引起两人通信辩论。在这场争论的
537 过程中表明了那些自认为专家、哲学专家，并且自认为可以包办同
莱辛的友谊的人，如尼古拉、门德尔松之流，对于斯宾诺莎主义毫
无所知；这还表明了他们不唯哲学见解浅薄，而且竟是对哲学完全
没有知识。他们继承着沃尔夫的哲学，但放弃了他的学究的形式，
268
因而不能再前进一步。门德尔松自认为，而且也被认为是最伟大
的哲学家，并且被他的朋友赞扬着。他的《清晨的时候》一书乃是
干燥的沃尔夫哲学，尽管这些先生们也还曾努力想给他们的毫无
生气的抽象陈述披上柏拉图式的爽朗的形式。他们研究愉快的和
不愉快的感觉、完善、什么是可能思维的和什么是不可能思维的等
等。形而上学被看成是朦胧虚幻的东西；认为它一直没有固定的
线索。在这些通信里立刻可以看出斯宾诺莎是如何地被忘记了。
① 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕(Grundriss von Wendt),第四O六节，第
531页；锐克斯纳(Rixner):《哲学史教本》,第三卷，第一四五节，第 317 页；《耶可比
集》,第四卷，第一部，第3 页。
②《耶可比集》,第四卷，第一部，第391页。第三篇 最近德国哲学
门德尔松表现出甚至对于斯宾诺莎哲学的外在的历史材料都毫无
所知，更说不上关于他的内在实质了。① 当耶可比宣称莱辛是一
个斯宾诺莎主义者并抬高法国人的地位时，这种严肃主张对于这
些先生们就好像晴天的霹雳。他们这些自满的、自信的、自命高人
一等的人感到十分惊讶，耶可比对于像斯宾诺莎那样的“死狗”也
竟会自诩知道某些东西。② 在这种情形下，耶可比必须加以解释，
于解释时他便进一步发挥了他自己的哲学见解。
门德尔松和耶可比正相反对，因为门德尔松坚持认识的立足
点，认为真理和本质直接地展现在思维和概念里，并且断言：“凡是
我不能认为是真的东西，不会使得我怀疑、引起我不安。一个我所
不了解的问题，我就不能答复，它对于我就等于是没有问题。”③于 538
是他就老是围绕着这点辩论。同样，他对于上帝存在的证明也包
含着这种思维的必然性，即，现实性一定必须是被思维的，并须假
269
定有一个思维者，换言之，现实事物之所以可能，是依靠一个能思
维者。“凡是能思维的存在认为不可能的东西，也就是不可能的；
凡是能思维的存在在思想上认为不真实的东西，事实上也就是不
真实的。”“如果我们取消了一个能思维的存在对于任何一个东西
的概念，即取消了对那个东西的可能性和真实性的概念，那么那个
东西本身的存在也就被取消了。”〔关于事物的〕概念便被他认作事
物的本质。“没有有限的存在能够把一个东西的现实性最完善地
①《耶可比集》,第四卷，第一部，第91页。
② 同上，第 68页。
③《关于斯宾诺莎学说的书信》(1789年第二版),第 85—86 页(《全集》第四卷，
第一部分，第110 页)。第三部 近代哲学
思维成现实的，它更不能认识到一切当前事物的可能性和现实
性。”“因此必定有一个能思维的存在或〔一个〕理智，它能够最完善
地把一切可能性的全部内容思维成可能的，并且把一切现实性的
全部内容思维成现实的；这就是说，必定有一个无限的理智，而这
无限的理智就是上帝。”①我们看见(一)思维与存在的统一，(二)
绝对的统一被认作无限的理智，至于思维与存在的统一，却仅仅被
理解为有限的自我意识。现实性亦即存在以思维为它的可能性，
换句话说，它的可能性就是思维；思维并不是由超出可能性以达到
现实性的发展过程。
耶可比反对对于思维的这种要求说：“思维不是实体的源泉，
反之实体才是思维的源泉。因此我们必须承认在思维之先有某种
非思维的东西作为第一性；某种东西虽说不完全在现实性中，但按
270 539 照表象、本质、内在本性看来，却必须被认作最先的东西。”———关
于这点门德尔松说道：“您似乎在这里想要思维某种不是思想的东
西；想要跃进到空虚之中，进到那没有理性可以遵循的地方。您想
要思维某种在一切思维之先的东西，这东西因此也不是那最完善
的理智本身所能思维的。”②
一、耶可比的主要思想一方面是这样的：“每一种论证的方法
都会导致宿命论”③、无神论、斯宾诺莎主义。④——因为这就会
① 布勒(Buhle):《哲学史教科书》,第八卷，第386—387 页；门德尔松：《清晨的时
候》(1786年第二版),第 293—296 页。
②《关于斯宾诺莎学说的书信》,第36—37、88—89页；第四命题，第225、223 页。
③ 同上。
④ 同上，第223 页(216 页)。第三篇 最近德国哲学
认为上帝是一个派生的东西，是以某种东西为根据的东西；理
解一个东西即是指出它的依赖性。我们指出某种东西的原因，
这东西复有一个有限的结果；一般的间接的知识就是这样。他
断言，整个讲来，认识只能认识那有限的东西。这完全和康德
的结论相同，即我们只能认识现象。现象这个名词表示主观的
形式。
就耶可比关于认识的见解而论，他曾经提出这样的看法说：
“理性”——对于理性他后来有不同的定义，区别了理性与理智，关
于这点下面再说，①后来他不说理性，而说理智②——“永远只能说
明有限事物的条件、自然的法则、机械的因果关系。我们理解一件
事情，即在于把它的最近原因推究出来”,而不是推究它的深远的
原因；那最深远的原因永远是上帝。对象最近的特定的原因是可
以认识的；上帝完全是一般的原因。“或者说”,我们认识一件事
情，即在于“按照一系列的次序看见了形成它的那些直接条件”。540
无疑地这只是有限的认识；每一个条件之前又有另一个条件。“同
样，例如我们了解一个圆圈，这就是说，我们明白地认识了它产生
的机械关系和它的物理结构，又如我们了解一个三段论法的公式，
也就是说，我们真正地认识到了人的理智于判断和推理时所遵循
的规律，和人的认识作用的物理的和机械的关系。因此，我们对于
各种质本身就没有概念，只有直观。即使对于我们自己的存在我
们也只有感觉，没有概念。我们只是对于形状、数目、地位、运动和
271
① 参看上文第275和279 页。
②《全集》,第二卷，第 7页以下；第221页的附注。第三部 近代哲学
272
思维形式才有真正的概念；至于对各种质，只有当它们被归结到上
述这些概念，并在客观上被取消时，才算是被认识了、被理解
了。”①这就是一般的认识：对于某种特定的东西揭示其条件，并指
出它是被制约的、为别的东西所影响的、为一个原因所产生出来
的。
“理性一般的职务是作不断向前的联系：理性的思辨的职务是
按照必然性，亦即同一性的已知的规律去联系。——凡是理性通
过分析、联系、判断、推论和反思”(它的活动)“所能产生的，必纯全
是自然的事物”(有限的事物);“理性，作为一个被限制的东西，本
身也同属于这种有限事物之列。但是整个自然、一切有条件的”
(有限的)“东西的总内容对于那钻研的理智，除了包括在自然内的
东西之外，是不能更显示什么东西的。而包括在自然内的东西不
外是：杂多的特定存在、变化的事物、一系列的”(有限的)“形式，内
中并没有包括任何真实的开始”(宇宙的开始),“也没有包括任何
客观存在的实在原则”。认识就是认识特定的条件；而这个条件又
是有限的。另一方面，耶可比说：“如果我们把理性了解为一般认
541 识的原则，那么理性就是构成人的整个有生命的本性的精神；人是
为理性所构成的，人是理性所采取的一种形式。”②
他对于想要认识无限者的企图的见解是和他上面这种看法密
切联系着的：“就整个人来说，我发现人的意识是由两个原始的观
念，有条件者和无条件者的观念结合而成的。两个观念是相互不
① 《关于斯宾诺莎学说的书信》,附录七，第 419—420 页，和附注(《全集》,第四
卷，第二部分，第148—150页)。
②《关于斯宾诺莎学说的书信》,第421—423 页。第三篇 最近德国哲学
可分离地联系在一起的，不过有条件的观念须以无条件的观念为
前提，前者只能从后者中派生出来，”——这就是说，有条件者的观
念只能通过无条件者的观念才得到理解。“我们对于无条件者的
存在比起我们对于我们自己的有条件的存在，具有同样的，甚至更
大的确定性。”
“由于我们的有条件的存在”和认识现在“建筑在无限的间接
关系上面，这就为我们的研究开辟了广大的园地，我们即使为了自
我保存起见”(为了实践的目的),“也就不得不对他加以研究”。但
是要求认识无限者其目的却完全不同。“要想发现无条件者的条
件，寻找并认识那绝对必然的存在之可能性，以便予以把握，—
这乃是当我们从事于把自然当作可把握的东西，亦即当作单纯的
自然存在去了解，并把机械原则的机械性加以说明时所须做的工
作。因为如果一切事物都应该在我们所能把握的方式下发生和出
273
现，都必然在有条件的方式下发生或出现，那么只要我们在认识的
时候，我们便老停留在一连串的有条件的条件之中。哪里没有这
一连串的条件，那里我们就没有认识，那里也就没有我们叫做自然 542
的那种联系的本身。因此自然存在的可能性这一概念就会是自然
的绝对开始或起源的概念；它也就会是无限者自身的概念，只要它
并不是按照自然的规律联系着的，亦即对于我们是没有联系的，这
就是说，它就会是自然的无条件的条件。假如这样一种无条件者
和无联系者的概念——因而也是外在于自然的——是可能的，那
么无条件者就会停止其为无条件者，它本身必然会具有一些条件；
而那绝对必然者必定开始变成可能的东西，从而它才可以被认识
到。”这是矛盾的。这就是耶可比的思想。第三部 近代哲学
274
“无条件者又叫做超自然者”,不可捉摸者；自然也属于这个范
围。“既然举凡一切存在于有条件的事物的联系和自然的间接关
系之外的东西，也同时是存在于我们明晰的认识范围以外，并且是
不可能通过概念而得到理解的，那么那超自然者就不可能在其他
方式下为我们所承认，除非它是作为事实直接给予我们的。——
它存在!”——它是直接的东西。而“这个超自然者”、无限者、“这
个一切本质之本质”、存在者，“世界各民族的语言都叫上帝”。①
那无条件者因此没有条件，不能被认识，对于我们只是在直接
方式下，不是在间接方式下的事实。——耶可比的见解和康德的
见解有如下的区别：在康德那里范畴一点用处都没有，认识只是对
于现象的认识，不是对于事物本身的认识；其所以如此，是因为范
543 畴只是主观的，而不是因为范畴本身有局限性、有限，反之，主要之
点却在于永远认范畴为主观的。与此正相反，在耶可比那里，主要
之点在于认范畴不仅是主观的，而且认范畴为条件和有条件的条
件；而理解事物即在于通过范畴，亦即通过有条件的条件建立起联
系。这是一个本质上的区别；但两人的结论却是一致的。
二、因此按照他的第二个主要原则，那超自然的东西只能叫做
事实；它存在，一切语言都叫它为上帝。耶可比现在便叫这种直接
知识为信仰。② 他回返到自我意识，在他那里，我们看见思维在其
主观态度中。上帝、绝对、无条件者是不能证明的。因为对于一个
东西加以证明、理解，就是寻求条件，根据条件把它推论出来。但
①《关于斯宾诺莎学说的书信》,第 423—427 页。
② 《全集》,第二卷，第3—4 页。第三篇 最近德国哲学
是一个被推论出来的绝对、上帝等等，便已不是一个绝对、一个无
条件者、一个上帝了。① 现在在我们意识中有一个对于上帝的意
识，而其性质是这样的，即上帝的存在是和我们对它的思想直接地
联系着的。依耶可比看来，这种知识是不能从证明得来的。因此
它不是间接得来的知识，而是直接的知识，关于这种知识我们可以
诉诸人〔的良知〕。人在他关于自然和有限事物的表象、思维里超
出了有限性，进展到一个超自然、超感性的领域；而这超自然者的
存在，对于它是如此确定，正如他确知他自己一样。这种对上帝存
在的确知和他的自我意识是同一的。我这样确知我存在，也这样
确知上帝存在。①这里这种对上帝的直接知识就是耶可比的哲学
所坚持之点；他也叫这种直接知识为信仰。康德的信仰和耶可比
的信仰是有差别的。在康德那里信仰是理性的一个公设，是企图
解除世界和幸福的矛盾的一种要求；在耶可比那里信仰本身是一
种直接知识，并且也被了解为一种直接知识。
544
自从耶可比以后，凡是哲学家(如弗里斯)和神学家所写的关
于上帝的著作，都建筑在直接知识、良知的知识这个观念上面；人
们也称这种知识为天启，但这是不同于神学的另一种意义的天启。
作为直接知识的天启是在我们自身内，而教会却把天启认作一个
从外面昭示的东西。② 神学意义的信仰是信仰某种由教义所给予
的东西。如果把这里所说的信仰和天启了解为神学意义的信仰和
天启，这似乎是一种概念的偷换，因为这里所应该有的哲学的含
275
①《全集》,第三卷，第7、35页。
② 参看《全集》,第三卷，第277 页。276
第三部 近代哲学
545
义，与虔诚信仰的人对这字的用法是大不相同的。这就是耶可比
的观点；他的观点很受欢迎并得到广泛的传播，虽说许多哲学家和
神学家对于他所说的话提出了反对的意见。在耶可比的思想中哪
里也找不出他的直接知识与哲学认识、理性相反对的地方。人们
谈论理性、哲学等等就好像盲人在谈论颜色。诚然人人都承认，一
个人如果不是鞋匠，就不能做鞋子，虽说他有尺子、有脚并且也有
手。但关于哲学，大家就以为直接知识是这样的意思，即每一个人
只要他能吃饭走路，就是一个哲学家，他可以在哲学上随便说话，
并自以为很懂哲学。
人们一方面把理性了解为间接知识，但另一方面理性恰好正
是理智的直观本身。说理性是对自在自为的存在的认识和启示，
一方面这是很对的，因为理智是对有限事物的启示。① 但是信仰、
直接知识又被用来了解每一个另外的内容，或者像耶可比那样，把
信仰了解为类似这样的确知一切存在的直接性：如直接确知：“我
有一个身体”,这里有一张纸，“或感知到别的现实的东西，而我们
感知这些东西的确定性，与我们感知到我们自己有同等的确定
性。——我们通过我们所感受到的事物的特质，获得一切表象，此
外没有获得真实知识的其他的途径；因为理性如果自己产生一些
对象的话，那就是些脑子空想出来的东西。因此，我们就有了一种
对于自然的启示”。② 凡是我所直接知道的都是信仰。所以在宗
教上有很高价值的信仰这一名词，便被应用来表示任何一种内容；
①《全集》,第二卷，第 8—14、101页。
②《关于斯宾诺莎学说的书信》,第216—217页。第三篇 最近德国哲学
这是我们这个时代的最一般的观点。
耶可比在这里似乎使信仰与思维对立起来了。我们试把两者
相互比较一下，看一看两者是否有天渊之别，像有些人以为它们是
如此正相反对那样。第一，绝对本质是直接地启示于信仰中；信仰
意识感觉到自身为这绝对本质所浸透，就像为它自己的本质所浸
透那样：这绝对本质就是信仰意识的生命，这信仰意识建立了它自
身和这绝对本质的直接统一。思维思维着这绝对本质；绝对本质
就是绝对思维、绝对理智、纯粹思维，但同时它也同样直接地是
它自己。第二，绝对本质的直接性对于信仰同时具有存在的意
义；它存在着，作为自我的对方存在着。绝对本质的直接性对于
思维者也同样具有存在的意义。它对于思维者是绝对的存在，
是本身真实的东西，并且也是自我意识或所谓作为有限理智的
思维的对方。
277
现在试问，为什么信仰与思维彼此互不了解，为什么一方老是 546
看不见自己就在对方之中?首先是由于当信仰认识到它自身作为
自我意识和绝对意识的直接的统一性时，信仰没有意识到它即是
一种思维；它在内心中直接地知道了绝对本质。信仰只是表达了
这种简单的统一性。这种统一性在信仰的意识里只是被当作具有
存在意义的直接性、它的无意识的本质、实体的统一。信仰又把思
维认作独立自存的东西；它把那种存在的直接性与思维对立起来。
第二，与此相反，思维又把直接存在认作绝对的可能性、绝对的思
想物，——因此这种思想物所具有的直接性又被认作没有存在、生
命的规定性。——在这种高度抽象的看法里，信仰与思维便相互
对立起来，像启蒙运动的思想家把绝对本质认作独立于自我意识第三部 近代哲学
之外的东西，而唯物主义又把它认作当前的物质那样。①一方面
〔在耶可比那里〕绝对本质是在信仰和思维中作为肯定的存在和思
维，另一方面，绝对本质被认作没有自我意识的东西，或者〔如启蒙
派〕把它仅仅规定为否定的东西、在自我意识的彼岸，或者〔如唯物
论〕把它认作对自我意识而存在的〔物质〕。
直接知识是这样一种规定，我们可以把它叫做信仰、知识等
等。这是第一点。如果我们要问它的内容，那么它就是被意识到
的上帝或上帝的存在。这种直接知识是每一个个人所同有的；它
是属于每个人本人所确知的个别的东西。上帝在这里是被认作具
有一般的精神属性的，如全能、全知等等。整个一般的认识我们叫
做思维，特殊的认识我们叫做直观；对外在规定的内在理解我们叫
做理智。人所具有的一般认识就是思维，例如在宗教情绪中即包
含着一般的认识。禽兽没有宗教情绪，因为这乃是一种人所特有
278
547 的情绪。就其为宗教情绪来说，它乃是一个能思维的人的情绪，情
绪的特性不是一种自然冲动等等的特性，而是思维的特性。因此
上帝就是抽象地看起来的普遍的东西，虽说上帝只是单纯地被感
到、被信仰的，但他仍旧是纯全抽象的，甚至上帝的人格也是绝对
普遍的人格。主要的我们必须注意，凡是在直接认识中启示出来
的，乃是普遍的东西。但直接认识是自然的、感性的认识；如果人
们已经认识到上帝，把他当作精神的唯一对象，那么这种结果就是
通过教义的媒介、通过长期不断的教养才达到的。埃及人也同样
直接地知道上帝是一条牛、一只猫；印度人直到现在还具有更多类
① 参看上文第241页。第三篇 最近德国哲学
似这样的知识。只有由于缺乏简单的思考才会不知道，普遍的原
则并不在直接的认识中，而是文化、教育、人类的启示的 成
果。——如果人们认直接认识为有效准，则每个人都只是和他自
己打交道；这样就任何东西都可以承认是正确的。这人知道这事，
那人知道那事；一切东西，甚至最坏的、最不虔敬的东西都可以得
到承认。直接认识是自然的认识；因此认识精神性的上帝，本质上
乃是通过间接过程、通过教育的后果。
第二，现在直接认识又与间接认识相反对；于是这里又碰到直
接性与间接性的对立。“我们坚持必须承认人有两种不同的认识
能力：一是通过可见的和可捉摸的，亦即肉体的认识工具而来的认
识能力；另外一种能力是基于不可见的、外部感官所无法把握的器
官，这种器官的存在只有通过情感才能揭示给我们，它是认识精神
对象的精神眼睛，是人类一般叫做理性的”①。它〔理性〕说出了关 548 279
于普遍地、自在自为地存在着的真理的事实。这种承认，承认普遍
者存在、承认上帝是真理，就是直接的认识。耶可比把它叫做内心
的启示、信仰。他说：“对于这样一个人，如果美和善、敬佩和爱慕、
尊敬和敬畏的纯洁情感不能使他相信，在这些情感内或当他具有
这些情感之时，他会察觉到某种东西亲临在他面前，这东西是独立
于这些情感之外，非外部感官亦非专门直观这些情感的那种理智
所能达到，——对于这样的人是不能同他辩论的。”②
耶可比认为：“思想达到了对上帝的情感后根本就不能更进一
① 《全集》,第二卷，第74页。
② 同上，第76页。第三部 近代哲学
280
步。”他的这种哲学，从实用的观点上得到广泛的接受，而且比起康
德来还更容易为人们所接受。但是，真正的认识是不同于耶可比
所说的这种认识的，他的论证只有在反对有限的认识时，是完全正
确的。直接的认识并不是〔真正的〕认识、理解；因为所谓认识或理
解，它的内容是在自身内被规定了的，并被具体理解了的。直接认
识的情形却不同，主体仅仅知道上帝是存在的。如果要他说出上
帝的规定，那么,照耶可比看来，这些规定只能被理解为有限的；而
这种认识必会又是一种由有限推有限的进程。这样，所剩下的便
只是关于上帝的模糊的观念，——只是一个“高居我们上面”、毫无
规定性的彼岸。所以其结果和启蒙思想关于最高本体的看法是相
同的，譬如法国哲学就是这样。这种结论乃是启蒙思想的结论，康
德的结论也是如此，只是在康德这里，还有这样的意见，即把这种
空洞的说法俨然当成最高的哲学。
这乃是一种非常空疏的看法。如果哲学的使命是建立在这上
面，并从这里出发，那么哲学就会极其贫乏，这些看法只是一些本
身没有什么真理的形式。那最后的形式，即认直接性为无上绝对
的东西，表明其缺乏任何批判、任何逻辑。康德的哲学是批判的哲
学，但是从他的结论中，人们忘记了那一条真理，即人不能用有限
范畴构成无限。至于进一步说到直接性与间接性的对立，我们可
以说：一切认识都是直接的，但是一切直接的认识本身又都是间接
的。这种认识我们可以在我们意识内看见，也可以在最普通的现
象中看见。譬如，我直接地知道美国，但我对美国这种知识又是很
间接的。如果我要站在美国并看见美国的土地，那么我首先须旅
行到那里，哥伦布必须首先发现了美洲，还必须制造出船舶等等，
549第三篇 最近德国哲学
所有这些想法都属于间接知识。所以凡是我们现在直接知道的东
西，都是无限多的间接过程的结果。同样，当我看见一个直角三角
形时，我知道勾股的平方之和等于弦的平方。我直接知道这点，但
我却是从学习得来的，而且是通过证明的间接过程才相信这个事
实的。因此直接知识无论何处都是有间接性的。同样很容易看
见，那被肯定为关于上帝的直接知识也是一种间接知识。一个直
接性的人是一个自然的人，凭着他的自然状态和自然欲望，他是不
知道普遍原则的。婴孩、爱斯基摩人等等对于上帝便一无所知，而
自然人所知道的上帝也不是应有的那样。人通过提高的过程：从
自然的状况提高到意识，以达到对共相、对较高存在的认识，都是
属于间接认识的过程。我思维、我直接知道共相，但这种思维本身
就是一个过程
运动、有生命的活动。一切有生命的活动本身
都是过程，都是间接性的，精神的活动尤其是这样。精神的活动是
由一方到他方的过渡，从单纯自然的感性的东西到精神的东西的
过渡。由此足见，直接知识与间接知识的对立完全是空虚的，把这
样的东西认作真正的对立，实在是一个极端肤浅的看法。那以为
直接性是独立自存的、本身不包含任何间接过程的看法，乃是最干
燥空疏的理智看法。哲学的工作不外乎使人意识到这种直接性与
间接性的统一。哲学指出那按实质说存在于宗教等等之内的间接
性。
550
如果说每一个观点都有其正确的一面，那么认为人的精神直
接知道上帝这个观点的伟大之处即在于承认人的精神的自由。在
人的精神的自由中包含着〔直接〕认识上帝的源泉；在这个自由原
则里，一切外在性、一切权威都被取消了。我们时代的伟大在于承
281第三部 近代哲学
认了自由、精神的财富、精神本身是自由的，并且承认精神本身便
具有这种自由的意识。但是这个自由的原则只是抽象的。因为更
重要的是：使自由的原则重新达到纯粹的客观性，并不是一切我所
偶然想到的东西，临时冒出来的东西，都算是启示给我的，因而也
就都是真的。反之，这种自由的原则还须加以纯化，并获得其真实
的客观性。这个原则只有通过思想把特殊的、偶然的东西抛弃掉，
才能获得一个独立于单纯的主观性之外而自在自为地存在着的客
观性，这样精神自由的原则才会得到尊重。必须通过个人自己的
精神才能证明上帝是精神。精神必须给精神作证，精神的内容必
须是真的内容。但这个内容并不因为它已经启示给我了并使我确
551 信了，而就保证是真的。这就是耶可比的观点，这样我们便看见了
他这观点的缺点和里面所包含的原则的伟大的地方。
