丙、一般经院哲学家共同的观点
在以上这些特殊的阐述之后，我们必须对经院哲学家下一个
判断，作出一种估计。他们研究了那样崇高的对象、宗教，他们的
思维是那样地锐敏而细致，他们之中也有高尚的、好学深思的个
人、学者。但经院哲学整个讲来却完全是野蛮的抽象理智的哲学，
没有真实的材料、内容。它不能引起我们真正的兴趣，我们也不能 199
退回到它那里去。它只是形式、空疏的理智，老是在理智的规定、
范畴的无有根据的联系中转来转去。灵明的世界远在彼岸，——
因此不像在新柏拉图派那里——而且充满了感性的关系，除了圣
353
父、圣子外，还有天使、圣者、殉道者，但却不是充满了思想。他们
的思想是枯燥乏味的理智形而上学。讨论这一切有什么意义?它
已经被抛弃在我们后面成为过去了，它本身对于我们是一定没有
用处的。
单把中世纪叫做野蛮的时代，那对于我们是没有什么帮助的。
那是一种独特形态的野蛮，不是纯朴、粗野的野蛮，而是把最高的
理念和最高的文化野蛮化了。这正是最丑恶形态的野蛮，并且是
① 邓尼曼，第八册，第二篇，第八三四—八三六页；李克斯纳：“哲学史手册”第二
册，附录第八六一八九页。诺拉人乔尔达诺·布鲁诺：“简述鲁路斯的艺术的结构及补
充”,第二节(“布鲁诺拉丁文全集”,格弗娄勒编，斯图伽特一八三五年版，第二册，第二
四三一二四六页)。第二部 中世纪哲学
一种歪曲，——甚至用思想对绝对理念加以歪曲。我们看见神圣
的世界，但只是外在地在表象中，在枯燥、空疏的抽象理智中。这
样一来，那神圣的世界，虽说按其性质是纯粹思辨的对象，却被抽
象理智化了、被感性化了，——并不是像艺术那样的感性化，而是
相反地作为鄙俗的现实性的情形。经院哲学完全是抽象理智的紊
乱，像在北日耳曼自然景象中多枝的枯树那样。我们在这里看出
有两个世界：一是生的世界，一是死的世界。神圣的世界对于他们
的想象和崇拜乃是住满了天使、圣者、殉道者的。他们的超感性世
界中是没有自然，没有思维的、普遍的、理性的自我意识的。他们
当前的世界、感性的自然中是没有神性的，因为他们认为自然只是
上帝的坟墓，而上帝也是在自然之外。天国是死了的人居住的，只
有死后才可以达到天国。自然的世界也同样是死的，——它只有
通过天国的显现和对于天国的希望才有生命，它是没有现在性的。
354
200 寻出一些中介性的东西如玛利亚、圣者、居住在彼岸世界的死人等
作为联系的纽带，是无济于事的。天人的和合是形式的，不是自在
自为的，只是人的一种仰望，——只有在另外一个世界里才能得到
满足。
追求无限真理的重负却托付给一个野蛮的民族。如果我们要
寻找一些正好与经院哲学和神学以及经院式的认识相对立的最容
易找到的东西，我们可以说，那就是健康的常识、经验(外在的和内
在的)、自然观察、人性、人道主义。例如希腊的人道主义的精神、
性格就是这样的，一切具体的东西，一切对于精神、思维有兴趣的
东西，都体现或涌现在人的心坎中，都植根于人的情感和思想中。
理智的意识和有教化的科学便以这些内容为其真实的素材，并且第二篇 经院哲学
溶化了这素材，而从不脱离内容。认识处处都在致力于它的事情，
而且认识的兴趣皆以这种材料、皆以自然及其固定的法则为标准，
并据以决定自己的方向。认识忠实于它的自身，认识的严肃认真
和玩笑诡辩皆以它的材料为标准。他们的错误思想在这个基础上
目的同样在于以人类精神的自我意识为坚固的中心，而他们那些
错误思想本身也以自我意识为根源，而在作为根源的自我意识中
去寻求辩护的理由。其缺点所在，仅在于片面地离开了这个根源
的统一性及其具体根据和萌芽。与此相反，在中世纪，我们看见，
应该表明为精神的绝对无限的真理被托付给野蛮的人们，这些人
对于人的精神本性并没有达到自我意识，他们虽说具有人的胸怀，
却还没有具有人的精神。绝对真理还没有实现或现实化它自身于
现实的意识里，反之，人们却陷于自身分裂；对于人们说来，精神的
无限真理、内容实质，还被放在一个异己的器皿中，这个器皿充满 201
355
了物质生活和精神生活的最强烈的冲动，但是那个精神的内容就
好像万钧重的一块石头压在他们头上，他们只是感到它的巨大的
压力，还不能消化它，还不能用冲动去同化它。于是他们只有在完
全离开自身，在本来应该使他们精神安静和平和的对象中变得发
狂的时候，才能找到安静，才能找到和合。
这样，宗教的范围便局限在这种情况中，宗教的真正的高贵
和美丽的形象便只在很少的个别的人物里，甚至只在那些弃绝
世界、远离世界、能够克制情感的人里，例如在中世纪的妇女中，
或在僧侣及别的隐遁者中，他们在心情和精神的收缩的、深闭固
拒的内在性中保持其脱离现实世界的生活。那唯一的真理是和
人孤立绝缘的，它还没有贯彻其作用于整个精神的现实界。只第二部 中世纪哲学
有那些生活在一个小天地中、局限其自身在宗教内的人们表现
了一点点美。
但是另一方面又有一种必要，即作为意志、冲动、情欲的精神
于那样孤寂禁闭的生活之外，还要求完全另外一个地位、开展和实
现，——亦即要求这世界是一个有限存在的广大的天地，并要求这
世界是在现实的关系和行为中的个人、合理性和思想的现实的结
合。但是精神的实现这一领域，人的生活这一领域，首先却被上述
真理的孤立绝缘的精神世界所割断了。主观的道德本身大部分具
有痛苦和禁欲的特性，伦理也只是这种逃避和遁世，而那对待他人
的道德也仅只是一种慈善的行为，一种短暂的、偶然的、孤立的道
德。因此一切属于现实界的东西都没有为这个真理所贯彻影响；
202 这个真理只是在天上、在彼岸。那现实世界、那尘世的生活因此就
是被神所遗弃的，从而也就是为武断的意志所支配的。所以就只
356
有少数的个人是圣洁的，其他的人都是不圣洁的。这些其他的人，
我们看见，只是当礼拜的时候，在一刻钟之内算享有着圣洁性：而
在其余整个星期的期间都是过着最粗糙的自私自利、争权夺利和
最狂烈的情欲生活。当十字军的队伍出现在耶路撒冷的时候，全
体都祈求着、忏悔着、痛彻肺腑地伏地痛哭并祷告着，看起来这似
乎是很美的一幕。但这只是在一顷刻间如此，在这一顷刻之前，就
有好几个月之久在行军进程中到处都表现出粗野，疯狂、凶恶、愚
蠢、卑鄙、情欲。他们用极大的勇敢摧毁了圣城，以致弄得他们在
血液中洗澡，大逞禽兽的狂暴，于是他们又转为痛心疾首、忏悔祈
祷。后来他们又从跪下忏悔中站立起来了，得到宽恕了，得到净化
了，于是转瞬又沉陷于一切卑小可怜的情欲之中，尽情放纵粗野、第二篇 经院哲学
贪财、好利和好色等情欲。
真理还不是现实界的基础。因此整个生活被分裂为两部分；
我们也就看见两个王国，即一个精神的王国和一个世俗的王国，皇
帝和教皇，彼此尖锐地对立着。教会不是国家，却是一个王国，有
其世俗的统治权，教会统治彼岸的世界，国家统治此岸的世界。两
个绝对的主要的原则彼此互相冲击；世间的粗野性、个人意志的顽
固产生了最坚牢、最可怕的对立。
同样科学〔在中世纪〕也是缺乏基础的。第一，由思维的理智
去接近宗教的神秘；而宗教的神秘具有完全思辨的内容，具有只是
理性的概念才能把握的内容。但是神秘、精神、这种理性的内容还
没有回复到思维；因此思维是脱离了神的，只是抽象的、有限的理
智，本身只是形式的、无内容的思维，即使思维从事于考察神圣的 203
对象时，也缺乏思辨的深度。理智完全是从这样的对象获取内容
357
的，它对于那对象是极端生疏的，而那对象对于它也是极端生疏
的。理智的抽象推论一般是没有限制的，所以它毫无准则地作出
许多的规定和区别，就好像一个人想要任意造出许多命题、名词和
声音，并任意加以连缀，而并不要求这些词句和声音本身应表达什
么意义(因为意义、意思是具体的),只求可以说得出来，除了〔只在
形式上要求〕没有自相矛盾的可能性外，没有任何限制。
第二，就理智遵循一定的宗教内容而言，理智能够对宗教的内
容加以证明，证明其必然是如此；它证明宗教上的见解，正如证明
几何学上的定理一样。但这种证明总觉得不够，总还不能令人满
足。你尽管对宗教的内容加以证明，但我却还是对它把握不住。
安瑟尔谟的证明就是这样，从他的证明中人们可以一般地看到经358
第二部 中世纪哲学
院式的理智思维的特性，①只是对于上帝的存在的证明，不是对于
它的把握。对于这种理智的见解，我得不到最后的满足，得不到我
所要求的东西；它缺乏自我，缺乏内在的纽结，缺乏思想的真正的
内在性。这种思想的内在性只包含在概念中、个别与一般的统一
中、存在与思维的统一中。要想把握住这种统一性，必须认识到，
存在〔有其自身特有的辩证法〕②,它自己就要归结到概念。因此
思维和存在是同一的。这是思想的内在性，并不是从一个假定必
然推论得来。但是在经院哲学里，思维和存在的本性并不是研究
的对象，——它们的性质只是被假定的罢了。
第三，但是当理智从经验、从给予的具体内容、从一定的自然
直观或人的心情、权利、义务出发，——因为这些东西也同样是人
204 的内在性——发现它的规定可以说是适合于这个内容，从这内容
再作出一些抽象概念，例如像物理学中的物质与力量的范畴时，虽
说它的形式具有那样的一般性，还不足以充分表达内容，但它却在
这些范畴里得到一个坚牢的据点，可据以决定自己研究的方向，并
作为反思的界限，若不然反思就会漫无准则地驰骋。或者又如人
们对于国家、社会、家庭具有具体的直观，则推理作用也可以拿这
个内容作为坚牢的据点来指导自己，这内容是一种表象，这是主要
的事情。这种认识作用的形式方面的缺点是可以被掩盖住、被忘
记的，因为着重之点并不在形式方面。但是经院哲学却并不是从
这样的基础出发。在这种经院哲学的抽象理智里，他们所接受的
① 参看本书第320—322页(原版第三卷，第166—168页)。
② 根据米希勒本，第二版，俄译本，第二卷，第一五七页增补。——译者第二篇 经院哲学
乃仅是传统所留下来的一些理智的范畴。稍后，这种缺乏精神性
的理智找到了亚里士多德的哲学。但亚里士多德的哲学是一把两
面口的刀子；它是高度明确、清晰的理智，而这理智同时又是思辨
的概念。在这种思辨的概念里，脱离了内容的抽象的理智规定本
身是站不住脚的，是转化着的，是辩证的，只有在它们的结合中才
具有真理性。因此在亚里士多德那里，思辨的概念是存在着的，思
辨的思维是不会沉陷在形式的反思里面的，而永远是以对象的具
体本性为内容的。这种本性就是事情的概念。事情的思辨的本质
是一个指导性的精神，它不会让抽象反思的规定自由地胡乱推论。
经院哲学家把亚里士多德的哲学作为外在的东西接受过来。
他们并不是从那些足以指导考察的对象出发，而只是从那里跳到
外在的理智，并据以展开抽象论证。因为这种理智进行思考时并
没有准则，既不以具体的直观、亦不以纯粹的概念本身为准则，因
359
此这种理智无规范地停留在它的外在性中。他们把抽象的理智规
定加以固定化，以致永远不适合于它的绝对的材料，甚至每一个例 205
子都是从日常生活中采取来作为材料的：由于每一个情况或具体
的东西都与这些理智的规定相矛盾，所以它们只有通过规定、限制
才能坚持下去，于是他们就纠缠在无限多的区别之中，这些区别本
身同样应该保持在具体事物之内，并应该通过具体事物而保持下
去。所以在经院哲学家的那样的研究里并没有健康的常识。健康
常识是不反对思辨的，但必定要反对没有基础的反思。亚里士多
德的哲学是这种没有基础的反思的反面，正因为如此，它本身是很
不同于这种抽象的研究的。他们的超感官世界的一些表象如天使
等等也同样是固定的，没有任何标准，他们以野蛮的方式对于这些第二部 中世纪哲学
材料予以进一步的加工，并且用有限的理智、有限的表象、关系同
样地予以考察、加以丰富化。在经院哲学家那里，思维本身没有内
在的原则，反之，他们的抽象理智却得到了一套现成的形而上学，
却感不到有与具体的内容相关联的需要。这种形而上学被他们勒
死了，形而上学的各部分是毫无生气地被支解了、孤立化了。关于
经院哲学家，我们可以说，他们是没有表象、亦即没有具体内容地
而在那里作哲学思考；因为真实的存在、形式的存在、客观的存在、
本质都被他们转变为抽象讨论的对象了。人们的健康常识是一种
基础和准则，可以代替抽象的理智规定。
第四，于是这种粗糙的理智由于它以它的抽象普遍性为有效
原则，同时就把一切事物都等同起来了、都平列起来了。同样在政
治方面，它也趋向于政治上的一切平等。这种粗糙的理智并没有
否定掉它自身和它的有限性，所以当这种理智被运用来思考天、理
360
念和灵明的、神秘的、思辨的世界时，它把它们都完全加以有限化
了。因为它分辨不出来，它的规定在这里究竟可以适用呢还是不
206 可以适用，也分辨不出来，哪里可以适用有限的规定，哪里不可以
适用。因此就产生了那些毫无意识的问题，产生了毫无意识的努
力去解决那些问题。把一些规定应用到和它们毫不相干的范围里
面(即使在形式上这些推论是正确的),乃是毫无意识的、毫无趣味
的，而且是令人起反感的。同样他们也没有法子决定应该作出什
么样的结论；所作出的结论乃基于幻想的表象，是模糊不清的。抽
象的理智分辨不出来(也不能分辨出来),为了进一步明确规定起
来，哪些规定应该属于哪些范围，以便对于具体的内容加以普遍性
的把握。关于天堂中的苹果，抽象理智便问道，那苹果是属于哪一第二篇 经院哲学
类的苹果。它找不到从普遍过渡到特殊的桥梁。譬如，法律被区
分为民法与刑法等，其区分的根据并不是从普遍概念本身得来的，
因此究竟哪一个特殊规定隶属于哪一个普遍的对象，是很不确定
的。就上帝这个对象来说，例如，在上帝变成了人这个命题里，上
帝和人的关系就不是从他们的本性得出来的。因为上帝既然一般
地要显示其自身，它就可以用任何一种方法显示其自身。于是就
很容易得出这样的推论，即在上帝那里任何东西都是可能的；所以
也很可以推论出上帝可以变成南瓜。因为那普遍的概念是那样的
不确定，无论你用哪一个规定去说明它，都是没有差别的。
现在我们必须说一说中世纪一般精神的进一步的进展。在学
者中间所表现出来的，是对于理性对象的无知和完全令人惊异的
精神生活的缺乏，同样，在其余的人中、在僧侣中也表现了最可怕
的完全无知。知识的破坏引起了一种变化。由于天、神圣者被那
361
样地降低了。于是精神便失掉其超出世俗的崇高性，并丧失其对
于世俗的精神的优越性了。因为我们看见，真理的超感官的世界、
宗教(作为表象的世界)皆为理智等同一切的看法所破坏了。一方
面我们看见用哲学的方式研究教义，但也只是发展了形式逻辑的 207
思想，对自在自为地存在着的、绝对的内容予以世俗化。同样，那
实际的教会，即所谓存在于地上的天国，却又和世俗的东西妥协
了。它(教会)同时是令人起反感地堕落腐化了、被世俗化了。世
俗的东西只应是世俗的东西，但是这个世俗的教会却同时要享有
神圣的东西的尊严和权威。所以不仅就知识方面说，同样就现实
方面看来，教会的统治是完全世俗化了，转而为争权夺利享有财富
和土地所有权的机构了。于是世俗的东西和神圣的东西的区别便第二部 中世纪哲学
模糊了，两者妥协起来了，——但并不是采取合理的方式，就教会
说来，乃是采取堕落腐化的方式。令人厌恶的习惯和卑劣的情欲、
任性妄为、欢乐无度、贿赂公行、淫荡、贪婪、犯罪逞凶样样都曾经
在教会中出现；教会并且建立和确立了一套统治的机构。正是这
种超感官的世界在抽象理智方面和在实际教会方面遭受毁坏，不
可避免地迫使人离开那个亵渎了至高神圣的庙宇。
为了理解由中世纪到近代的历史的过渡，并理解哲学的观点
起见，我们必须进一步指出经院哲学家所采取的并且相互对立着
的那些原则以及它们的发展。因为精神的理念在这一种以及相似
的方式下，它的心脏好像是被刺穿了，遗留下没有灵魂、没有生命
的肢体在那里，就那样由抽象的理智加以处理。这样一来，思维由
于为外在性所束缚，也就被歪曲了，而精神在思维中也不复为了精
神而活动。那作为基督在地上的统治而存在的教会，是较高的、统
362
治着的力量，有一个外在的存在与它相对立着；因为宗教应该统治
那有时间性的东西。教会由于征服了世俗的力量，便成为神权政
208 治，教会本身因而就是世俗的东西，并且是世间上最凶狠、最野蛮
的现实。因为国家、政府、法律、财产、社会秩序，——这一切都成
为宗教性的合理的特征了，亦即成为本身固定的法则了。世间的
等级、阶级、各阶层以及它们不同的职业，以及善和恶的等级和阶
段，皆被认作有限性、现实性和主观意志的表现的形式。只有宗教
性的东西才被认作无限性的形式。教会对于一切人间的善的法则
皆抛弃不顾，而对于恶和对于恶的惩罚加以永恒化。教会单就其
外在的存在而言，也被认作神圣不可侵犯的；对于教会稍有抵触
的，都是异端、都是对于神圣事物的侵犯。与教会有不同的意见，第二篇 经院哲学
便被处以死刑：就这样对付异端，对付非正统的基督徒，只要他们
对那无限多的最空疏、最抽象的教条规定稍有违反，便被处死刑。
这种把圣洁的、神圣的、不可侵犯的东西与世俗的利益混合在一起
的作风(而那些世俗利益由于不受规律的拘束，便发展成完全任意
妄为，犯罪逞凶、毫无限制的荒淫无耻),一方面产生了迫害狂，像
在土耳其人那里那样，另一方面在普通人之中产生了一种对这种
恐怖势力的卑谦和被动的服从。
另一方面，和这种两重化的趋势相反，世俗的成分便自在地精
神化起来；换言之，它自在地确立起来，甚至采取通过精神以辩护
其自身的方式。宗教所缺乏的，是它的顶点的实际存在，它的首脑
的实际的现实性；实际和现实性所缺乏的，是思想的、理性的、精神
的东西。在十世纪的时候，基督教世界中兴起了建筑教堂的普遍
要求，上帝本身并不出现在教堂中，也不能被看见。基督教于渴望
363
赢得现实性的原则作为它本身固有的东西时，提高了它自己。这
本身固有的原则并不完全真实地体现在教堂的建筑里、外在的财
产里、教会的权力和统治里，也不体现在僧侣、教士、教皇身上；它 209
们都不能充分表达那精神的东西。教皇或皇帝并不是达赖喇嘛，
教皇只是基督的代办。基督既然是已经过去了的存在，便只存在
于人们的记忆和希望之中。因此基督教借寻求这真正的首脑而提
高自己；这就是十字军的主要推动力量。基督徒寻求基督的现在、
在迦南地寻求他的外部事物、他的足迹、他受难的山、他安葬的坟
墓；他们都寻得了，但坟墓就只是坟墓。“但是你不让他被埋葬在
坟墓里，你不愿意一个圣洁的人肉体腐朽。”不过他们想错了，他们
误以为在那里面可以得到满足，误以为这就是他们所真正寻求的第二部 中世纪哲学
东西；他们实在不了解他们自己。这些圣洁的地方：橄榄山、约旦
河、拿撒勒，作为空间的外在的感性的现在，而没有时间的现在，只
是过去了的东西、〔单纯的〕记忆，并不是直观、直接的现在。他们
在这里所寻到的只是他们自己的死灭、自己的坟墓。他们向来就
完全是野蛮人，他们所寻求的不会是普遍的真理，而只是叙利亚和
埃及的世界重镇、地球上的中心点和商业的自由往来；拿破仑就是
这样做的，当他那时人类已变得合理性了。所以这些十字军通过
他们与回教徒的斗争，并且通过他们自己残暴、苦难和令人厌恶的
行为，渐渐意识到在这个问题上他们是欺骗了自己。他们所寻求
的东西，他们应该在他们自身之内、在当下的理智中去认取；思维、
自己的认识、意愿才是神圣的东西亲临的地方。只要他们所做的
事、他们的目的和利益是正当的，他们便可以把它们提高成为普遍
的对象，因而它们的实现也是合理性的。世俗的东西是本身就有
364
其普遍性和固定性的，这就是说，它包含着思想、公正、理性在自身
之内。
就这个时代一般的历史情况而论，必须指出：一方面我们看
见，精神丧失其自我意识的情况、精神不在自身之内、人们精神上
210 居于分裂不安的状态，另一方面我们又看见，政治局势非常稳定，
因为它建立在独立性的基础上，而这种独立性已不复仅仅是野蛮
的、自私的了。在前面所说的那一种独立性里包含着野蛮的成分，
需要使其有所恐惧和畏慑。但是后来法律和秩序出现了。封建制
度、农奴制诚然是占统治地位的秩序；但是在其中一切都有一个公
正的固定的基础，这就是说，包含着自由的固定的基础。法权是以
自由为根本的，有了法权个人便有其存在，他的地位才得到承认。第二篇 经院哲学
公正就这样确立起来了，虽说有许多本来应属于国家的东西，仍然
被当作私有的财产。这种私有的关系现在就起来与教会的抹杀自
我的原则作对。封建君主诚然把出身认作固定不移的，主要的权
利都按照出身来规定；但这却与印度人的种姓制不同，而在教会的
等级制里每一个出身于最下贱阶级的人都可能达到最高的地位。
在意大利和德国，有些城市曾赢得作为“市民共和国”的权利，并且
得到了世俗政权和教会权力的承认。在尼德兰、佛罗伦萨和莱茵
河上的各自由城市都富庶繁荣起来。这样，人们便开始从封建制
度摆脱出来，capitani就是这样的例子。此外在封建制度内，也逐
渐出现权利、社会秩序、自由、法律秩序。语言也采用了“世俗的语
言”(lingua volgare),但丁的“神曲”就是这样。科学也从事于研究
当前的材料。
时代的精神曾经采取了这个转变；它放弃了那灵明的世界，现
365
在直接观看它的当前的世界、它的此岸。随着这样一个变革，经院
哲学便消沉了、消失了，因为它和它的思想是在现实界的彼岸。这
样一来商业和艺术就结合起来了。在艺术中包含着人从他自身创 211
造出神圣的东西；因为那时的艺术家是如此地虔敬，他们曾经以无
我作为他们个人的原则：从主观能力之内产生出艺术表象的也就是
他们。与这点相联系，世间的事物也意识到它有其本身存在的理
由，它也在主观自由的基础上确立了自己的原则。个人发挥其积极
性于工商业方面；他本人就是自己的证实者和创造者。于是人们就
来到了这样一个阶段，自己知道自己是自由的，并争取他们的自由
得到承认，并且具有充分的力量为了自己的利益和目的而活动。
精神又重新觉醒过来，它能够深入看见自己的理性，就像看见366
第二部 中世纪哲学
自己的手掌一样。教会从前自以为掌握着在外的、神圣的真理，而
结果却被束缚在外在性之中，即被束缚在采取任意性、世俗性及一
切卑劣的情欲的形式之中。但是当世俗的政权自身获得了秩序和
权利，并且从服役〔于教会〕的艰苦的训练中发展起来时，它就感觉
到它自己有充分的理由、能得到上帝的支持在当前体现那神圣的
东西，并且有理由反对教会包办神圣的东西、排斥普通人不使分享
的作风。世俗的权力、世俗的生活、自我意识已经把那较神圣的、
较高的教会原则吸收进自身之内了；因而原来那种尖锐的对立也
随之消失了。但是教会的权力正使得教会粗俗化，因此教会不应
该按照现实界、在现实界之内发生效力，而应该在精神中起作用。
于是在世俗生活中立刻就意识到抽象概念也充满了当前的实在
性，而世俗生活也不复是虚幻的，而是本身具有真理性的了。这样
精神便恢复了它自身。
这种再生被标志为艺术和科学的复兴，——这是这样一个时
代，在其中精神获得了对自己本身和自己的存在的信赖，并且对它
的现在发生了兴趣。真正讲来精神是和世界相调解了，——不是
潜在地，在空洞思想的彼岸中，在世界的最后裁判那一天，亦即当
世界已不再是现实性的时候，而是直接与这世界相关联，而不是与
一个业已毁灭了的世界相关联。那被推动着去寻求伦理和公正的
人，不能再在那样的虚幻的基地上去寻求，而必须向自己的周围看
一看，力图在别的地方去找到它。他应该去寻找的地方就是他自
身、他的内心和外界的自然；在对自然观察时，精神预感到它是普
遍地存在于自然之中。那有限的天国，那被认作无宗教意味的内
容，曾经推动它去寻求有限的事物，去掌握现在。
