乙、一般的历史观点
此后的经院哲学更加依靠教会的教义，而以教会的体系作为
它的基础。斯各脱·爱里更那曾经说过：“真的哲学就是真的宗
教，真的宗教就是真的哲学。”②基督教的教义早就由教会会议固
162 定下来；对宣传福音的教会的信仰在教会会议之前业已存在着，但
天主教会是以教会会议为支柱的。——经院哲学家所特有的主要
思想和思维的兴趣在于：第一，唯名论与唯实论的争执；第二，对于
上帝存在的证明，——这是一个很新的现象。
316
一 教义建筑在形而上学的基础上
经院哲学家进一步的努力在于：第一，把基督教会的教义建筑
在形而上学的基础上。其次是对教会的全部教义加以系统的研
究。此外对于教义的中心概念所没有决定的问题，他还可于枝节
地方提出补充。那些形而上学的理由本身，以及这些进一步的特
殊的枝节补充，就是留下来给他们自由论证的对象。首先摆在这
① 邓尼曼，第八册，第一篇，第七一—七二页(布拉优：“巴黎大学史”,第一册，第
一八二页)。
②“论上帝的预定”,导言(见“第九世纪老作家论上帝的预定和恩典的著作和残
篇”,吉尔贝·莫甘编，巴黎，一六五○年版。第一册，第一O三页)。第二篇 经院哲学
些神学家前面的就是新柏拉图派的哲学；我们可以在较早较纯的
经院哲学家那里看得出这个学派的面貌。———安瑟尔谟和阿柏拉
尔是较晚的著名的经院哲学家。
1.安瑟尔谟
在那些想要通过思想来证明教会教义的人们当中，最有名望
的人是安瑟尔谟。安瑟尔谟约于一O三四年生于意大利皮蒙特地
区的奥斯达。他是一个很受尊敬的人。他于一O六○年在白克作
了僧侣，后来于一○九三年升为坎特布里的大主教。他死于一一
O九年。① 他曾经致力于按照哲学方式去考察并证明教会的教
义，甚至有人说是他奠定了经院哲学的基础。
关于信仰与思维的关系问题，他曾说过如下的话：“基督徒应 163
该由信仰进展到理性”,从信仰起始，“并不是从理性出发达到信
仰；当他不能够理解的时候，更不应该离开信仰。而当他能够深入
认识的时候，他会对他的认识感到愉快”,这就是说，他认识了他从
前只是信仰的东西；“当他还没有认识的时候，则他就应该敬
畏。”——所以他必须始终依靠教义。“我们必须用理性去维护我
们的信仰，以反对不信上帝的人，不是反对基督徒。因为对于后
者，我们揣想他们一定能够坚持他们受洗时所接受的义务。对于
前者，我们必须指出，他们是如何不合理地反对我们。”②特别值得
注意的是下面这句话，这话包含着他的全部意思。在他富于思辨
① 邓尼曼，第八册，第一篇，第一一五、一一七页。
②“安瑟尔谟书信”,第四一编，第一一封(邓尼曼，第八册，第一篇，第一五九一
一六○页)。
317318
第二部 中世纪哲学
思想的论著“神人论”中，他说：“在我看来，当我们有了坚决的信仰
时，对于我们所信仰的东西，不力求加以理解，乃是一种很大的懒
惰。”①现在还有人把这种态度说成骄傲；他们认为直接知识、信仰
高于认识。但是安瑟尔谟和经院哲学家的见解却与他们相反。
从这方面看来，安瑟尔谟特别可以被认作经院神学的奠基人。
因为用简单的推论去证明所信仰的东西——即上帝存在——,这
164 个念头使得他日夜不得安宁。最初他以为那是由于魔鬼的诱惑才
使得他想要通过理性去证明上帝的真理，因此他感到焦虑紧张。
但是最后由于上帝的恩典，他在他的“前论”(Proslogium)中成功
地获得了他所寻求的证明。②
他是特别以他所提出的所谓对于上帝存在的本体论的证明而
出名的，为了寻求这个证明，他曾经长期间陷于苦恼和斗争。他的
证明直到康德的时候，还被列入许多证明之中，并且(有一些没有
达到康德观点的人)直到现在也还把它算在一系列的证明之中。
这个证明和我们在古代哲学家那里所找到并读到的是不同的，他
们总是说：上帝作为绝对的思想是客观的，上帝是存在的；因为世
界上的事物是偶然的，所以不是自在自为的真理，而自在自为的真
理是无限的。反之，后来在安瑟尔谟这里，他从一个相反的途径开
始，于是思想与存在的对立就成为隔得无限远的两极端。这个最
初在基督教里达到自觉的纯粹抽象看法，这个二元化，为中世纪所
坚持，并在这里保持着。像在表象中那样，在这里概念与存在的对
①“神人论”:第一卷，第二章。
② 邓尼曼，第八册，第一篇，第一一六页；埃德麦鲁：“安瑟尔谟传”(附在迦伯
列·格伯隆所编“安瑟尔谟全集”内，一七二一年版)第六页。第二篇 经院哲学
立初次出现了；而且也开始寻求对两者的结合了。从亚里士多德
哲学他们已熟习那形而上学的命题：可能性不是独立自存的，而是
始终和现实性相统一的。值得注意的是，只是在这时，并不是在较
早的时期，共相与存在才在抽象思维中对立起来；于是那最高的法
则便得到了自觉。把最高的对立提到意识前面，具有着最高度的
深刻性。这个证明是从上帝是本质中的普遍本质这一概念推论出
来的。从一方面看来，在以前，主要问题是什么是上帝，共相好像
只是被认作上帝、绝对存在的宾词：但现在这个问题的提法却正颠 165
倒过来了，即存在变成了宾词，而绝对理念却被设定为主体，不过
是思维的主体。因此如果上帝的存在已停止其为第一性的前提，
而被设定为一个被思维的存在，那么自我意识就走上回复到自身
的道路了。于是现在问题的提法是：上帝是否存在?
众所周知，这个对上帝存在之第一次真正的形而上学的证明
319
采取了这样一个转向，即上帝作为结合一切实在性在它自身之内
的本质的理念，也包含有存在这一实在性在它之内。他的论证的
内容是这样的，他说：“说一个东西存在于理智之中，是一回事，看
见一个东西存在，又另外是一回事。甚至一个无知的人也会相信
在思想中有某种东西，对于它不能设想一个比它更大的东西。”这
就是说，理智自身有一个至高无上的东西的观念。“那个对于它不
能设想一个比它更大的东西，不可能仅仅在理智中。因为当它只
是被认作一个被思想的东西时”,它就不是至高无上的，“那么我们
也可以承认有一个东西，它(比起那仅仅被思想的东西)更大。假
如那个对于它不能设想一个比它更大的东西仅仅是在理智中，那
么那个对于它不能设想一个比它更大的东西就会是这样一种东320
第二部 中世纪哲学
西，对于它可以设想一个比它更大的东西。因此那个对于它不能
设想一个更大的东西是既在理智中，也在实在中。”①至高无上的
166 观念不可能仅仅在理智中，按照它的本质，它必然存在。这是完全
正确的。只是他没有揭示出主观的理智扬弃其自身以进展到实在
的过渡。由此足见，只要存在不是与概念处于对立的地位，存在是
以表面方式从属于实在性的共相之下的。意义正在这里，或者问
题正在这里。当实在性或完善的东西被说成只是一个被思维的东
西，还没有被设定为存在着的东西时，它便只是一个与存在相反对
的思想物，而不是使存在从属于它的实在性。
这个论证直到康德都还有效；我们可以看得见通过理性来认
识教会的教义的努力。〔思维与存在的对立〕②是哲学的起点，这
个起点构成哲学的全部意义。对立的一面是存在，对立的另一面
是思维。包括对立的两面于自身中的就是绝对，——这个概念(按
照斯宾诺莎说来)是同时包含它的存在于它自身内。关于安瑟尔
谟必须注意的，是在他那里有着抽象理智的方式和经院哲学的形
式推论。[他的论证的内容是正确的，形式却有缺点]②因为第一，
“至高无上的思想”这一规定被假定为第一性的东西。第二，“有两
种思想的对象：一种思想的对象是存在的，一种思想的对象是不存
在的。后者与前者对立。须知一个对象如果只是被思维着，而不
是存在着，那么它就是一个不完善的内容，正如一个内容如果只
是存在着而没有被思维着，就会是同样地不完善”。(但我们并
①“前论”,第二章。
② 据米希勒本，第二版，英译本，第三卷，第六四页增补。——译者第二篇 经院哲学
不这样说：事实上，如果上帝只是存在，它就不会意识到自己作
为自我意识，那么它就不是一个精神、一个自己思维自己的思
想。)第三，“因此至高无上者也必然存在。”这是抽象理智的过程
(内容是正确的，形式是有缺点的)。至高无上者、前提是标准，
其他的东西都应该适合这标准；—“一个不存在的思想对象”167
这一规定从属于那个标准，像从属于一个规则那样，而又不适合
于那个规则。
他的证明的缺点在于它是按照形式的逻辑的方式推论出来
的；确切讲来，它包含着这样的意义。我们思维某物，我们有一个
思想：这个思想一方面是主观的，但另一方面这个思想的内容完全
是一个共相；这个共相首先是思想，和这思想有区别的是存在。当
我们思维某物或思维上帝时(内容无论是上帝或别的东西，都是一
样的):情形可能是这样，即思维的内容是不存在的；而那既是思
321
想，并且同时存在的东西，我们才认为是最完善的。上帝是最完善
者：如果它是不完善的话，则它将不会又有存在的特性，它将会只
是单纯的思想。所以我们必须把存在的特性归给上帝。思维与存
在是正相反对的，这一原则是被说出了；我们承认真实的东西不仅
是思维，而且又是存在。但是这里我们必定不要把思维理解为单
纯主观的东西；这里所谓思想是绝对，是纯粹的思想。
对于安瑟尔谟的形式的逻辑的论证，康德曾加以攻击和驳斥，
此后整个世界都同声附和康德的驳斥，康德的理由在于认为安瑟
尔谟的证明首先假定了存在与思维的统一是最完善的东西。必须
指出：所谓概念、真正的证明并不是通过抽象理智的方式而进展，
而是即从思维自身的本性指出单独就思维本身而论，它就会否定第二部 中世纪哲学
它自己，而存在的规定即包含在它里面，或者说，思维自身注定了
要过渡到存在。反过来说，同样可以指出，存在自身即包含它自己
的辩证法，自己扬弃自己，进而建立自身作为共相、作为思
想。——这种真正的内容，存在与思维的统一，才是安瑟尔谟心目
中的真实的内容，不过他是用理智的形式来表达的。这两个对立
168 面都只是在一个第三规定中——在至高无上者中——相同一并且
和它相适合，因为这第三者被认作在两者之外的规则。
那时已经有一个叫做高尼罗的僧侣，写了一本书“替无知者说
话”,来反对安瑟尔谟的这个证明。安瑟尔谟本人也针锋相对地著
了“对无知者的答辩”一书。① 这个僧侣批评安瑟尔谟的证明，他
所提出的理由与现时康德所持的理由是相同的，即认存在与思维
是有区别的：有了思想时，还完全没有设定它是存在的。② 所以康
德说，③例如，当我们设想一百元钱时，这个观念还没有包含存在
322
在它自身之内；当然这是不错的。仅仅在观念中的东西，是不存在
的，也不是真实的内容。一个思维的对象，它的内容就是思维本
身，正是这种决定自己成为存在的东西；不存在的东西就只是不真
的观念。但是这里所说的并不是指这种意义的观念，而是指纯粹
思维而言；而且说思维和存在是有区别的，这也毫无新奇之
处，——这在安瑟尔谟本人也同样很懂得的。———上帝是无限者，
正如肉体与灵魂，存在与思想是永远结合着的；这是对于上帝的思
① 邓尼曼，第八册，第一篇，第一三九页；布鲁克尔：“批评的哲学史”,第三册，第
六六五页。
②“替无知者说话”,第五章。
③“纯粹理性批判”,第四六四页(第六版)。第二篇 经院哲学
辨的、真正的定义。那些遭受了康德以及现时很流行的追随着他
的一些议论的批评的安瑟尔谟的那个证明，只是缺乏思维与存在
在无限者中统一这个见解而已。
只有思维与存在的统一，才是哲学的起点。其他的关于上帝
存在的证明，如由世界的偶然性推论出一个绝对的本质、绝对的存
在的那种宇宙论的证明，并没有达到绝对本质的理念是精神这个
认识，也没有意识到绝对本质是思想的对象。又如苏格拉底业已
提出来的那种物理学、神学的证明，从世界的美、秩序、有机的目
的等等诚然建立了绝对本质的理智、丰富的思想，而不仅是不确 169
定的存在，但是这个证明还是没有意识到上帝是理念。因为如
果问：那是什么样的一种理智?那么只好答道：那是一个外在
的、直接的理智。这同样还存在着无秩序，——这种精神是孤立
的；人们必须在自然界的这个现象的秩序之外，去把捉一个另外
323
的本质。
但是从追问上帝的定在，把他的存在、他的客观的形式认作一
个宾词，并且认识到上帝是理念，进而达到认绝对本是我即我，是
思维着的自我意识，不是宾语，而是：我，每个能思的主体，都是这
个自我意识的一个环节，——要进而达到这些认识，还有很大一
步。在安瑟尔谟这里，我们虽看见这个形式第一次出现，不过绝对
本质仍然始终被认作在有限意识的彼岸；有限意识还是虚幻的，还
不能理解它的自我感。这个有限意识具有着对于事物的各式各样
的思想，事物的本性在它看来也是概念、宾词；但是它因而还没有
回复到它自己，它只知道本质，但不知道它自己。
在“神人论”中他也是用哲学的方式来考察问题。324
第二部 中世纪哲学
这样，安瑟尔谟就进一步奠定了经院神学的基础；①在这以
前，已经有了同样的方式，不过只局限于对个别的教条，就在安瑟
尔谟那里也是如此。他的著作表现了深刻的见解和精神性。安瑟
尔谟是这样一个人，他鼓舞了经院哲学家的哲学，并且把哲学和神
学结合起来了；中世纪的神学比近代的神学高得多。天主教徒绝
没有野蛮到竟会说永恒的真理是不能认知的，是不应该加以哲学
的理解的。——这一点在安瑟尔谟这里是很突出的；另外一点是，
他认识到了思维与存在这一最高的对立的统一。
170
2.阿柏拉尔
彼得·阿柏拉尔和安瑟尔谟有着联系，以博学闻名，但使他更
著名的还是由于他在情场上与爱萝伊丝的爱情和他所遭受的命
运。他生活在一—○○年前后，从一O七九——一四二年，②他是
安瑟尔谟之后有大声望的人。他同样对于教会的教义加以哲学的
思考，特别是力求用哲学的方式去证明三位一体说。他曾在巴黎讲
学。在那时，正如波仑亚对于法学家是学术中心一样，巴黎当时对
于神学家们乃是学术的中心。巴黎是那时哲学化的神学的中心。
阿柏拉尔在那里常常在一千人以上的群众面前作演讲。神学和对
于神学的哲学讨论在法国，正如法学在意大利一样，是对于法国的
发展有高度意义的主要环节，不过在这以前，它未免太被忽视了。
安瑟尔谟和阿柏拉尔的贡献主要在于把哲学引进神学。这个
① 邓尼曼，第八册，第一篇，第一二一页。
② 提德曼：“思辨哲学的精神”,第四册，第二七七页；布鲁克尔：“批评的哲学
史”,第三册，第七六二页。第二篇 经院哲学
方向甚至曾在多种方式下为神秘主义者所继续。① 他们都认为哲
学和宗教是同一的东西；两者本来也应该如此。但是人们不久就
作出这样的区别，即“有许多在哲学里是真的东西，在神学里可能
是错误的”;这个看法曾为教会所否认。② 一二七○年，巴黎大学
分为四个学院。这样一来哲学便和神学分开了，不过都禁止哲学 171
把神学的信条提出来辩论。③
二 教会教义的系统阐述
经院的神学进一步取得了较详细的确定的形式。在经院哲学
中产生了第二个方向，其主要的努力在于把基督教教会的教义加
以系统化，同时和所有的那些形而上学的理由联系起来；并且他们
也把和这些形而上学的理由正相反对的理由也一并提出来，以便
使神学得到科学的系统的阐述，而在这以前，教会对于培养僧侣的
一般教育只限于依次讲解教义，特别是对于教义中的每一命题都
把奥古斯丁和其他教父的语句和段落写在一起。——作了这种系
统阐述的有如下的人物：
1.比埃尔。隆巴德
十二世纪中叶隆巴德地区的诺瓦拉人比埃尔是上述那种方法
① 参看本书第 349—350页(原版第三卷，第195—196 页)。
② 邓尼曼(第八册，第二篇，第四六O一四六一页)从斯特方主教一道训令中引
证了如下的话：“他们说，这个道理按照哲学是真的，而按照天主教的信仰是不真的；就
好像有两个相反的真理，好像与圣经中的真理相反，在被诅咒的异教徒的学说中，还有
所谓真理似的。”
③ 邓尼曼，第八册，第二篇，第四五七一四五八页。
325326
第二部 中世纪哲学
的创始人。比埃尔·隆巴德提出了经院神学的整个体系，这个体
系在以后几个世纪中仍是神学的基础。按照这种方式，他写了他
的“思维四书”,因而他就得到“思维大师”(Magister sententia
rum)的称号；每一个经院哲学的学者那时都有一个徽号，如 Doc
tor actus,invincibilis, sententiosus, angelicus[行动博士、无敌博
士、格言博士、天使博士]等等。他死于一一六四年。① 他的这种
著作在数百年间成为教会教义的基础。
也有别的经院哲学家用同样的书名写书的，如罗柏特·普莱
恩著一书叫做“思维八书”。②
172
他从宗教会议和教父著作中搜集了教会教义的主要规定，并
对特殊的条目附加一些细致的问题，这些问题成为经院中研究和
论辩的题材。他本人虽然解答这些问题，但同时他也附加上一些
相反的理由；而他的解答常常使人对内容发生问题，以致他所解答
的问题并未真正得到解决。两边的理由都被列举出来；教父们所
说的话彼此就有矛盾，对于正相反对的每一边，人们都可以从教父
们的著作中搜集一大堆词句来作证据。因此就产生了“论题”,附
加上“问题”,为了解答问题就有“论证”,与论证相反又有“肯定”,
最后还有“怀疑”,——这都按照人们对某个名词作这种或那种解
释，遵从这个或那个权威而决定他站在哪一边。
不过这却引起了对于方法的重视。大体讲来，十二世纪中叶
形成了一个时代，在这时代中经院哲学更普遍地成为博学的(哲学
① 布鲁克尔：“批评的哲学史”,第三册，第七六四一七六七页。
② 同上，第七六七一七六八页。第二篇 经院哲学
的)神学。他这本书在整个中世纪广泛地为神学教义博士们加以
注释，这些博士在那时是被认作宗教教义的公开的保卫者。教会
的僧侣则负责灵魂拯救的工作，这些博士一般是有权威的，他们有
权召开宗教会议，批判并处罚这个或那个学说、书籍，宣告它们为
异端的邪说等等。——在宗教会议上，或者在一个叫做索尔邦的
巴黎大学内的博士会上。就对于基督教义的关系而言，可以说他
们代替了教会宗教会议的地位，有点像教父的样子。
他们特别反对神秘主义者的著作，如阿马尔里克和他的学生狄
南多的大卫的著作；这些人的见解接近普罗克洛，回复到统一性的
观点。阿马尔里克于一二O四年被控告为异端。① 例如他曾经说过 173
这样的话：“上帝就是一切，上帝和被创造物并不是相异的；万物皆
在上帝中，上帝是唯一的普遍的实体。”②“大卫曾断言：上帝是最初
的质料(üλη),一切事物按质料说都是与上帝为一体的，而上帝正是
这种统一性。他把一切事物分为三类：肉体、灵魂、永恒的非物质性
的实体或精灵。灵魂的不可分的原则是理性(vous),精灵的不可分
的原则是上帝。这三个原则是同一的，因此万物就本质来说是一
体的。”③他的著作被焚毁了。④ 另外一个著名的经院哲学是：
2.托马斯·阿奎那
和比埃尔·隆巴德同样著名的人物为托马斯·阿奎那。他出
① 邓尼曼，第八册，第一篇，第三一七页。
② 布鲁克尔：“批评的哲学史”,第三册，第六八八页。
③ 托马斯·阿奎那：“思维四书注”,第二卷，第一七篇，问题一，第一条；大阿尔
柏特：“神学大全”,第一部，第四篇，问题二O(“全集”,第一七卷，第七六页)。
④ 邓尼曼，第八册，第一篇，第三二五页。
327328
第二部 中世纪哲学
身于意大利拿玻里省阿奎诺地方的伯爵家庭，于一二二四年生于
他父亲的罗卡西卡城堡中。他进了多明我教团，于一二七四年死
于赴里昂参加宗教会议的旅途中。他是大阿尔柏特的学生，写了
许多对于亚里士多德和比埃尔·隆巴德的注释，他自己还写了一
部“神学大全”(Summa theologiae亦即教义的体系),此书以及他
的别的著作使他获得极大的声誉，此书是整个经院神学中的主要
著作。他拥有对于神学和亚里士多德的很广博的知识；他又被称
为天使博士和宏通博士(Doctor angelicus et communis),奥古斯
丁第二。①
在他的这些著作里诚然有许多逻辑的形式论证，但却没有细
致的辩证法，而是对神学和哲学的整个范围有着深邃的形而上学
的(思辨的)思想。他同样附加上些问题、问题的解答和疑难，并提
出那赖以解决疑难的论点。经院神学的主要任务即在于发挥托马
斯的“神学大全”;同样也有许多书写来发挥隆巴德的“思维四书”
的。主要的事情是使得神学更有哲学意义，更加系统化。就这
方面看来，彼得·隆巴德和托马斯·阿奎那是最著名的。他们
的著作在长时期内成为以后一切进一步的博学的补充和发挥的
基础。
174
托马斯是一个唯实论者。托马斯的学说是以亚里士多德的形
式为基础的，例如，托马斯的实体的形式(forma substantialis)就
类似亚里士多德的隐得来希(evéYeια)。关于认识论他曾说过：物
① 邓尼曼，第八册，第二篇，第五五O一五五三页；布鲁克尔：“批评的哲学史”,
第三册，第八O二页。第二篇 经院哲学
质的事物是形式和质料构成的；灵魂具有石头的实体的形式在自
身内。①
就对于哲学的神学的形式发挥看来，第三个著名的人物是：
3.约翰·邓斯·斯各脱
邓斯·斯各脱有“精微的博士”(Doctor subtilis)的称号，属于
方济各派，生于英国诺森柏兰郡的敦斯顿地方，前后听过他的演讲
的达三万人。一三○四年他来到巴黎，一三○八年他来到科隆作
当时新成立的大学的博士。他在科隆受到很隆重的接待，不过他
到那里不久就死于风瘫症，据说他是被活埋了的。据说他仅仅活
了三十四岁，又有人说他死时四十三岁，另有人说他死时六十三
岁；他出生的年月不详。② 他写了关于思维大师比埃尔·隆巴德
的著作的注释，这些注释使他获得很敏锐的思想家的声誉。依照 175
329
写神学著作的次序，他从证明超自然的启示反对单纯的理性之光
开始。③ 对于每个论题他都附加了一长串的区别、问题、问题解
答、反复辩难。由于他敏锐的理智，人们曾称他为 Deus inter phi
losophos(哲学家中之神)。他获得了极其崇高的赞扬。人们关于
他曾说过如下的话：“他曾经那样地发展了哲学，如果不是已经有
了哲学的话，他本人也会成为哲学的发明者。他是那样地知道了
信仰的神秘，几乎不能说他是相信神秘了：对于神意的秘密，他好
① 邓尼曼，第八册，第二篇，第五五四一五六一页。
② 布鲁克尔：“批评的哲学史”,第三册，第八二五一八二八页；布拉优：“巴黎大
学史”,第四册，第九七○页。
③ 邓斯·斯各脱：“思维大师注”,导论(邓尼曼，第八册，第二篇，第七O六页)。第二部 中世纪哲学
像是看穿了；他认识天使的特性，就好像他本人是天使一样；在短
短几年内，他写了那么多东西，以致没有一个人能够读完他的著
作，更难有任何人能够充分了解它们。”①
他主张个体化的原则，而认为共相是形式的。② 从所有的证
据看来，他似乎曾促使经院哲学的辩论方法及其材料达到最高的
水平，他发明了无限多的命题、粗野的新名词、综合和区别。他的
办法是对于一个命题、一个论题附加一长串三段论法的论难，又对
于这长串的论难逐条予以驳斥；这种正反辩难的方法，提出正面理
由，又提出反面理由，已被他发挥到顶点。这样，一切都被他重新
区别开了；因此他又被认作“支离烦琐方法”的创始人。支离烦琐
的方法在于把对于每个对象的杂多论述搜集起来，采取通常的方
式去加以辩驳，对于每一点都通通说到，但是没有系统的秩序，并
且没有作为一个全体发挥和阐述出来；而另外的一些经院哲学家
则在写摘录。他的拉丁文是粗野的，但却很适合于哲学的特性。
176
330
三 和亚里士多德著作的接触
此外还有第三个方向必须指出：有一种外在的历史情况，当十
二世纪末和十三世纪时，西方的神学家一般都接触到亚里士多德
的著作，及其希腊文和阿拉伯文注释的拉丁文译本，这些译本得到
这些神学家多方面的利用，进一步的注释和论证。他们对于亚里
士多德的崇拜、称赞、尊敬已到了极点。这种接触所走的道路前面
① 布鲁克尔：“批评的哲学史”,第三册，第八二八页；及桑克路修的注解。
② 参看本书第337—339,341页(原版第三卷，第183—184 页，第187 页)。第二篇 经院哲学
已经指出过。① 在此以前，对于亚里士多德的认识是贫乏的，仅限
于通过波埃修、奥古斯丁、卡西奥多尔所介绍的逻辑。② 在斯各
脱·爱里更那对于亚里士多德的接触里，我们已经看到他具有希
腊文的知识，不过这是很个别的情形。以后人们对于亚里士多德
的著作才有更多的接触。在西班牙在阿拉伯人当中，科学开出很
灿烂的花朵，特别是安达鲁西亚的哥尔多瓦大学是学术的中心；许
多西方人都曾到那里去，如早年以格尔柏特之名著称的教皇西尔
维斯特二世，就曾作为僧侣逃往西班牙跟阿拉伯人学习。③ 特别
是医学和化学(炼金术)得到勤奋的研究。基督徒的医生在那里学
习，都以犹太人和阿拉伯人为师。神学家们接触到的，主要的是亚
里士多德的“形而上学”和“物理学”(自然哲学);从这些著作中他 177
们作出了许多摘录。
1.哈尔斯的亚历山大
331
首先对于亚里士多德和阿拉伯人的接触有显著表现的，是哈
尔斯的亚历山大(卒于一二四五年),他有“不可辩驳的博士”
(Doctor irrefragabilis)的称号。④ 霍亨士陶芬氏皇帝腓特力二世
派人从君士坦丁堡取来亚里士多德的著作，并命人把它们翻译成
拉丁文。⑤ 起初当亚里士多德的著作刚出现时，教会曾给予许多
① 参看本书第 285—286 页(原版第三卷，第130—131 页)。
② 参看本书第313 页(原版第三卷，第159 页)。
③ 特里德米：“希尔索格编年史”,第一卷，第一三五页。
④ 布鲁克尔：“批评的哲学史”,第三册，第七七九页。
⑤ 邓尼曼，第八册，第一篇，第三五三一三五八页，及同处，第三个小注。(参看
约尔丹：“亚里士多德著作在中世纪的历史”,施塔耳译，第一六五—一七六页。)第二部 中世纪哲学
阻难；阅读亚里士多德的“形而上学”和“物理学”,从这些书中作出
的摘录，以及关于亚里士多德哲学的讲授，均为一二O九年在巴黎
举行的教会会议所禁止。① 这时主教罗柏特·柯尔采欧来到巴
黎，他曾视察了巴黎大学，于是颁布命令：关于亚里士多德的逻辑
著作的正规讲授应照常进行，但禁止阅读并讲授亚里士多德的“形
而上学”和“物理学”以及关于这些著作的摘录。他又宣布狄南多
的大卫和阿尔马里以及西班牙人穆里修的著作为异端。② 教皇格
雷哥里在一二三一年颁给巴黎大学的诏书中，也未提到“形而上
学”,宣称在他的“物理学”一书未经审查并清除任何错误的嫌疑以
前，禁止阅读。③ 但是在一三六六年，正与此相反，有两个红衣主
178 教宣布：在没有学习并证明本人能够解释指定的亚里士多德的诸
种著作(其中也有“形而上学”及一些物理学的著作，)以前，不授给
任何人以硕士学位。④ ——于是亚里士多德的逻辑学和形而上学
332
便被演绎出无穷的条分缕析，皆归结成三段论法的形式，这些形式
和条目主要地构成处理材料的根本原则。
在注释亚里士多德著作的人们中，最出色的人物特别应该提
到：
2.大阿尔柏特
大阿尔柏特是最著名的日耳曼经院哲学家，出身于波尔士泰
① 邓尼曼，第八册，第一篇，第三五九页；布拉优：“巴黎大学史”,第三卷，第八二页。
② 布鲁克尔：“批评的哲学史”,第六九七页。
③ 布拉优：“巴黎大学史”,第一四二页。
④ 劳诺伊：“亚里士多德的命运在巴黎学院中的变迁”,第九章，第二一O页。第二篇 经院哲学
特贵族；马格努斯[Magnus是“大”的意思]或者是他的姓，或者是
由于他的名声很大而获得的。他于一一九三或一二O五年生于史
瓦本地区的多瑙河上的劳英根城，最初在巴杜亚[在意大利]大学
学习，在那里他的研究室现在还陈列着供游人参观。一二二一年
他成为多明我派的僧侣，后来居住在科隆作为多明我派在日耳曼
的教团管区长。他死于一二八○年。
据说他在青年时期是很鲁钝的，据传说，后来圣母玛利亚和另
外三个美女出现在他的面前，鼓励他研究哲学，把他从理智的软弱
中拯救出来，并预言他将要使教会放光明，并且尽管他的学问很
好，却须为正教而死。事实也确是这样。因为在他死前五年他很
快地就又忘记了他所有的哲学，并且真实是陷于愚蠢，带着他早年
的正统信仰死去。因此关于他人们常传说一个古老的谚语：“阿尔
柏特很快地从一个驴子变成一个哲学家，又很快地从一个哲学家
变成一个驴子。”因为他的学问特别被人们了解为魔术。因为虽说 179 333
真正的经院哲学与魔术是不相干的，甚至可以说对于自然是完全
盲目的，而他却从事于自然事物的研究，除了别的发明外，他特别
完成了一个说话的机器，他的学生，托马斯·阿奎那看见这个机
器，大吃一惊，甚至打了它一拳头，因为他认为那是一个魔鬼的作
品。当他在一个冬天在一个盛开着花的园子中款待英格兰的威
廉①时，他是被算作有魔术的人。② ——而我们在“浮士德”中觉得
冬天花园是很自然的。
① 据英译本(第三卷，第七六页)考证，阿尔柏特所接待的是荷兰国王威廉，不是
英格兰的威廉。——译者
② 布鲁克尔：“批评的哲学史”,第三册，第七八八一七九八页。334
第二部 中世纪哲学
阿尔柏特曾经写了许多东西，现在都还留下有二十一巨卷的
书。他曾经写了关于一个希腊法官狄翁尼修的著作，他注释了思
维大师比埃尔·隆巴德的著作，他特别熟习阿拉伯人和犹太神学
博士的著作，正如他对于亚里士多德的著作有了丰富知识一样，虽
说他本人既不懂希腊文，也不懂阿拉伯文。他也写了一些关于亚
里士多德的物理学的东西。他缺乏哲学史的知识，有一件事可作
为例子。他认为伊壁鸠鲁派的名称的来源是由于他们游手好闲
(éπi,cutem),或者来自 cura,因为他们好做许多无益之事(super
curantes)。他把斯多葛派想象成教堂中唱圣诗的人那样创作歌
曲，并在廊子下走来走去。在这里他旁征博引地指出，初期哲学家
都用诗歌的形式表达他们的哲学，并把写出的诗歌在厅堂里的廊
子下唱出，因此他们被称为站在廊子下面的人(Stoici)。① 据说阿
尔柏特曾经列举出如下的人当作初期的伊壁鸠鲁派：赫西阿德，阿
塔廖或阿卡廖(我们对于他毫无所知),开西纳，别人称他为德丁
180 努，是西塞罗的一个朋友，和以撒克，一个以色列哲学家(我们真不
知道，他是如何达到这个结论的);另一方面，他举出斯彪西波、柏
拉图、苏格拉底和毕泰戈拉作为斯多葛派。②
这些轶事给了我们一个关于当时的文化情况的图像。但主要
的事情是对于亚里士多德的熟习，特别是对于他的逻辑学，这是从
早期就保存下来的。通过亚里士多德的逻辑增加了辩证的烦琐，
抽象理智的形式发挥到了极致，而亚里士多德的真正的思辨思想
① 大阿尔柏特：“全集”,第五卷，第五三O一五三一页。
② 伽桑第：“伊壁鸠鲁的生平”,第一卷，第一一章，第五一页。第二篇 经院哲学
却被这种外在性亦即非理性的精神置之脑后。
四 唯实论和唯名论的对立
进一步必须提出来说的，是中世纪所最感兴趣的一个主要观
点。一个特殊的哲学问题，即唯实论者和唯名论者所争执的问题，
几乎持续地经历了经院哲学的整个时期。一般讲来，他们所争执
的是关于共相与个别的形而上学的对立，在几个世纪中经院哲学
都从事这个问题的论辩，这是经院哲学很大的光荣。我们必须区
别开早期的和后期的唯名论者和唯实论者。
1.罗瑟林
这个争论的起源应该追溯到十一世纪；在这时著名的阿柏拉
尔已经作为罗瑟林的反对者而出现。罗瑟林是老辈的唯名论
者，——他还曾经著书反对三位一体说①,他于一O九二年为梭瓦
松的一个宗教会议宣告为异端——;②但是他的影响却很小。阿 181
柏拉尔也是老辈的唯名论者。
问题的焦点是共相，亦即普遍者或类，事物的本质，也就是柏
拉图所谓理念，如存在、人、动物。柏拉图的继承者坚持这种共相
的存在；他们把共相加以个体化，照他们讲来，桌子性也是实在的。
现在争论的焦点在于：究竟共相是在思维主体之外自在自为地存
在的实在的东西，独立于个别存在的事物呢，还是只是一个名词，
335
① 安瑟尔谟：“论三位一体的信仰”,第二一三章；“书信”,第四一编，第一一封。
② 邓尼曼，第八册，第一篇，第一五八页。第二部 中世纪哲学
只在主观的表象之内，是一个思想物。我们对于事物形成表象，说
“这是蓝的”;蓝就是一个共相。问题是：这样的共相是否在思想之
外实在，因而作为个别事物而存在，独立于事物的个别性，并且彼
此互相独立?凡主张共相在思维的主体之外，区别于个别事物，是
一个存在着的实在，并认为只有理念才是事物本质的人，就叫做唯
实论者，——这和我们今天所谓实在论意思恰好相反。这个名词
在现时有这样的内容，即事物像它们直接地那样就具有真实的存
在；唯心论与此正相反。后来人们把认唯有理念具有一切实在性
的哲学叫做唯心论，因为唯心论者认为事物像它们表现在个别性
中那样是不真实的。经院哲学中的唯实论坚持共相是一个独立
的、自为的、存在着的东西：理念不像自然事物那样，是不会毁灭
182 的，是不变的，并且是唯一的真实存在。反之，另外一面，唯名论者
或形式主义者坚持共相只是表象、主观的一般化、思维心灵的产
物；当人们形成类等等的观念时，这些共相仅仅是名字、形式、一个
336
由心灵构造出的主观的东西，是为我们的、被我们所造成的表
象，——因此只有个别的东西才是实在。
这就是他们所讨论的对象。这个对象具有很大的意义，这比
古代人所知道的任何对立都高得多。罗瑟林认为一般的概念仅仅
起源于语言的需要。他断言共相不外是单纯的抽象概念：理念或
共相、存在、生命、理性都仅仅是类名，本身没有真实性。真实存在
着的东西只是在个体中，并不是存在本身。有生命的东西只是在
个体中，——单就生命的本身而言，是没有什么自己的普遍实在性
的。① 关于唯实论者和唯名论者的历史，在别的方面都很模糊，我
① 李克斯纳：“哲学史手册”,第二册，第二六页(第一版);安瑟尔谟：“论三位一
体的信仰”,第二章。第二篇 经院哲学
们所知道的，在神学方面比在这方面为多。他们具有多种不同的
意见和不同程度的差别。
2.蒙泰格纳的瓦尔特
蒙泰格纳的瓦尔特(死于一一七四年)目的在于结合个别与普
遍，他说：共相必定是个别的，共相本质上必定是与个体相结合
的。① ——以后这争执的双方便以托马斯派和斯各脱派著称，前
者由多明我派的托马斯·阿奎那而得名，后者从方济各派的约
翰·邓斯·斯各脱而得名。
不过原来的问题“普遍的概念是否具有实在性，并且在什么程 183
度下具有实在性”的解答却经历过许多不同的变异，因而争执的双
方也就有着不同的名称。极端的唯名论者宣称普遍的概念只是单
纯的名字，只承认个体事物有实在性：普遍者(共相)仅仅在语言中
有实在性。反之唯实论认为：在个体事物中没有实在性，唯有共相
才有实在性，并且认为那区别个体事物的仅仅是一个偶性或纯粹
的差别性。他们都不能正确地从一面过渡到另一面。他们之中有
一些人认识到“个体化是一种否定”这一正确思想，他们知道，个体
是对于普遍，甚至于最普遍者、存在、实有的限制。另外一些人认
为：这限制本身就是某种肯定的东西，不过是和共相没有结合在一
起，而和共相有着一种形而上学的联系，亦即像思想与思想间那样
的联系。这意思就是说，个体只是原来已经包含在普遍概念之内的
337
① 邓尼曼，第八册，第一篇，第三三九页；约翰·萨利斯伯雷：“形而上学逻辑
家”,第二卷，第二章。第二部 中世纪哲学
东西的更明晰的表现而已；因而便认为概念虽说是可区别的，或建
立有差别性，但仍然是简单的。此外，存在、实有纯全地是概念。①
托马斯是一个唯实论者，他认为普遍的理念是不确定的，并认
为个体性是在特定的物质(materia signata)里，亦即在有长宽高的
“物质或规定性里。那原始的原则是普遍的理念，——形式作为纯
粹的能动者”(亚里士多德)能独立存在；形式与质料的同一、质料
本身的形式却与原始原则相距很远，——而思维的实体乃是单纯
184 的形式。② 在斯各脱看来，共相却是别个的一。一也可以出现在
别的东西里面，那不确定的质料通过一种内在的增加而成为个体；
事物的本质是它们的实体性的形式。③ 他曾经对于这方面的问题
绞尽脑汁。形式主义者承认共相只是在直观着它们的神的和人的
理智中的理想的实在性。④ 由此足见，这和我们最初所看见的经
院哲学家寻求并提出对于上帝存在的所谓证明的思想是密切联系
338
着的⑤。
3.威廉·奥康
唯心论者和实在论者的对立诚然很早就已经出现了，但只是
① 提德曼：“思辨哲学的精神”,第五册，第四O一—四O二页；苏阿勒兹：“形而
上学的论辩”,第一论辩，第六节。
② 同上，第四册，第四九O一四九一页；托马斯·阿奎那：“论实有和本质”,第
三、第五章。
③ 同上，第六O九一六一三页；斯各脱：“思维大师注”,第二卷，第三篇，问题1—
6。
④ 李克斯纳：“哲学史教本”,第二卷，第一—○页。
⑤ 参看本书第317—323 页(原版第三卷，第163—169 页)。第二篇 经院哲学
到了后来，特别是由于方济各派的奥康才发展了并走到极端。威
廉·奥康生于英国苏莱郡的奥康村，有 Doctor invincibilis(无敌博
士)的徽号，他的全盛时期是在十四世纪初年。自奥康以来，这个
争论便唤起了一般的兴趣。他的生年无人确知。他是以运用逻辑
武器的熟练而十分著名：善于作敏锐的分析，很会找出正面和反面
的理由等等。他在阿柏拉尔之后现在又把这个问题提上日程，他
是唯名论的一个主要的健将，而唯名论直到那时只有个别维护者
如罗瑟林、阿柏拉尔。他的门徒被叫做奥康派，方济各派的人多是
奥康主义者。而多明我派的人，拥护托马斯·阿奎那，则称为托马
斯派。宗教上的宗派关系又掺入了政治。在一三二二年方济各派
的会议上以及别的地方奥康和他的那一宗派捍卫了君主的要求。185
如法国国王和日耳曼皇帝巴伐利亚的路易的要求，并坚决地反对
教皇的擅权。威廉·奥康对皇帝说过这样的话：“你用刀捍卫我，
我用笔捍卫你。”因此他那宗派同多明我派的对立在政治方面也是
极其重要的。一三二八年他被逐出教会，于一三四三年死在慕尼
黑。①
在奥康的一本著作里提出这样的问题：“一个直接地并且切近
地用共相或共名表达的东西，是不是一个在灵魂之外真实的实物，
这东西是否对它所共同称谓的东西说来是内在的和本质的，而且
实在地是与它们区别开的?”②对于唯实论者所肯定的这种看法，
奥康曾给予这样的陈述：“有一种意见认为每一个共相、共名是一
① 布鲁克尔：“批评的哲学史”,第三册，第八四六一八四八页。
② 奥康：“思维第一书注”,第二篇，问题四。
339340
第二部 中世纪哲学
个实在地存在于灵魂之外的实物，并且存在于每一事物和个别东
西之内，而且认为每个个体事物的本质实在地同每个个体事物有
区别”,——这就是说，个体事物与其个体性有区别——“并且同每
个共相有区别。所以普遍的人是一个在灵魂之外的真实的实物，
这个人的共相实在地存在于每一个人之中，与每一个人有区别，与
一般有生命的东西有区别，并且与普遍的实体有区别，因而与一切
种和属有区别，不论是从属的或非从属的。”这里所谓共名或共相
并不与自我、主观性的最高点相同一。我们说：人存在着、人是有
生命的、有理性的等等；在这里，人、理性、存在、生命都是宾词、共
相。所有这些概念不论类和属，从属的和非从属的——都被孤立
186 起来当作独立地存在着的个体。(从属的概念如颜色等，非从属的
概念如本质等概念。)“有多少普遍的宾词”——例如质——“就有
多少像个体事物那样的真正不同的实物，每一个这种的实物和另
一个，并且和那些个体事物都有区别”,但每一个却又仍然是单一
的；“所有那些实物本身并不是复多化的，尽管每一种同类的个体
事物是复多化的。”①这是对于每一个普遍规定的分离和独立的最
生硬的看法。
奥康驳斥了这种认思想、表象、概念、一切为实物的看法。[他
说：“数目上是一的东西，不可能出现在几个主体或个体中而不受
到改变或复多化。科学一贯地仅限于关于已知事物的命题。因此
命题中的各个词究竟是灵魂之外的已知的事物，或者只是在灵魂
之内的东西，乃是无关重轻的问题。因此对科学说来，假定有所谓
① 奥康：“思维第一书注”,第二篇，问题四。第二篇 经院哲学
实在地与个体事物相区别的普遍事物，是没有必要的。”]①
奥康并进一步说：“实在的科学与理性的科学的区别并不在
于：前者研究事物，以致事物本身会是被认识了的命题或命题中的
部分，因而后者便不研究事物；而其区别乃在于在实在的科学中被
认识了的命题中的部分或名词指谓着事物，而在理性的科学中则
指谓着别的名词。”②
187
按照斯各脱：“在灵魂之外存在着的实物，是实在地和一个特
定的个体的限制性的差异具有同一性质，其区别只是形式的，本身
既不是普遍的也不是个别的，而是在实物中为不完全地普遍而在
理智中则为完全地普遍。”③
奥康提出别的意见来反对唯实论，而他自己不立刻作出决定，
但大体上赞同这个意见，即“共相并不是一种实在的东西，并非是
既不在灵魂中、亦不在事物中，而单独有其主观的存在的东西。共
相是一个设想出来的东西，但它却在灵魂中有其客观的存在”。但
却没有与它相符合的对象性。“当理智在灵魂之外知觉到了一个
事物时，它在心灵中形成一个相似的表象；所以如果理智有创造力
的话，它可以[像一个艺术家那样在主体里]创造出一个数目上的
个体。如果有人不满意于把这种表象说成是制造出来的，那么我
们可以说，这个表象乃是一个概念，这概念作为在灵魂之外的事物
① 按奥康驳斥唯实论者这段话相当重要。这是从英译本第三卷第八四页、俄译
本第三卷一四六页增补的。——译者
② 奥康，同上，第二章，问题四。
③ 奥康：“思维第一书注”,第二篇，问题六(邓尼曼，第八册，第二篇，第八五二一
八五三页)。
341第二部 中世纪哲学
的符号〔主观地〕存在于心灵中，〔正如说话所用的语言是事物的符
号，人为地制造出来用以标记所指谓的事物〕。”①据邓尼曼说：“按
188 照这个学说，经院哲学家所异常注意的个体化的原则便被抛置在
一边了。”②——这就是经院哲学家所讨论的主要问题，这问题本
身是非常重要的。
经院哲学家所留下来的对于共相的规定，对于近代的文化是
极为重要和有意义的。共相是一，但不是抽象的，而是被表象的、
被思想为包括一切在自身内的一。亚里士多德认共相为范畴，[在
判断中为主词的宾词，在三段论式中共相则为大词。]在柏罗丁，特
别在普罗克洛那里，共相被认作不可言说的一，只有通过它的从属
的形式才可以被认知。“那些依赖于它的东西便叫做神灵；因此那
构成它们的特定性的不可知的实体，便有可能通过后者加以认识。
因为一切神圣者和不可认知者，由于与不可言说的一是血肉相关
342
联的，也是不可言说的。但是它的特性却可以从分享它的神性的
事物中、从变化的过程中去认识。于是被思维者、真实存在者便迸
射出来。因此真实存在者就是被思维的神圣者，而且是不可言说
者，在理性之先就实现了的东西。”③基督教是天启的宗教，上帝是
三位一体，因此上帝是启示了的，不是三与一分裂开的，反之，一正
是三位的本身，亦即为他物而存在着的、自身相对的。〔在新柏拉
图派那里，〕共相只是胚 胎、萌芽、初发展者(πpótepov,πpó,
① 奥康：“思维第一书注”,第二篇，问题八。(方括号里的字根据米希勒本，第二
版，英译本，第三卷，第八五页增补。——译者)
② 邓尼曼，第八册，第二篇，第八六四页。
③ 普罗克洛：“神学要旨”,第一六二章，第四八三页。第二篇 经院哲学
πpoαYelv),在柏拉图和亚里士多德那里，共相就是全，是一切、是一
切在一中(λov,πav,πávtα )。
奥康有许多信徒。① 唯名论者和唯实论者的争论异常凶猛热 189
烈地进行着。现在我们还可以看得见，教堂中两个对立宗派的讲
台被一块木板隔开，使争论的双方不致打起来。② 从这时起神学
的讲授便有了两个不同的形式。
4.布里丹
布里丹是一个唯名论者，他倾向于决定论者一边，认为意志是
环境所决定的。有人曾经提出驴子作例证去反对他，说假定有一
个驴子站在两堆同样大同样远的干草之间，〔如果它没有自由选择
的意志，〕将会饿死。③
方济各派的人多为奥康派，多明我派的人多为托马斯派，两个
宗派间的嫉妒导致两个党派间的倾轧。巴黎大学发布禁令、教皇
颁布诏书以反对奥康。④ 巴黎大学禁止讲授奥康的学说和引证奥
康的著作。⑤一三四○年颁布了这样一道禁令：“不许任何教师直
接地或借文字的解释宣称他所读到的著作家的一句熟知的话为错
误的；反之，必须或者承认他，或者区别开真的和错误的意义，因为
不然就恐怕会有像这样的危险后果：圣经中的真理也会同样随着
① 邓尼曼，第八册，第二篇，第九O三页。
② 参看布鲁克尔：“批评的哲学史”,第三册，第九一——九一二页。
③ 邓尼曼，第八册，第二篇，第九一四一九一九页。
④ 邓尼曼，同上，第九二五页。
⑤ 布拉优：“巴黎大学史”,第四卷，第二五七页；邓尼曼，同上，第九三九页。
343344
第二部 中世纪哲学
被抛弃。任何教师都不应该断言没有命题能加以解释或加以更确
190 切的规定。”①这两个党派由于法国内战而变成政治性的。②路易
十一于一四七三年下令没收唯名论者的书籍，并禁止讲授他们的
学说。一四八一年这些禁令又被取消了。在神学院和哲学院中，
据说亚里士多德和他的学说的阐述者阿维罗伊、大阿尔柏特、托马
斯·阿奎那被解释着和被研究着。③
五 形式的辩证法
研究辩证法的兴趣达到了很高的程度；不过这种辩证法带有
很形式的性质。其次就是专门名词的无穷尽的制造，因为这种对
形式辩证法的兴趣很巧妙地造出一些没有任何宗教和哲学意义的
对象、问题、疑问，借以练习使用辩证法。最后关于经院哲学家还
须指出的，是他们不仅把一切可能的理智的形式关系带进教会的
教义，而且又把这种自身灵明的对象、理智的表象和宗教的观念
(教条和幻想)表述为直接地感性的现实的东西，并把它们拉下到
完全感性关系的外在性，而且按照这些感性关系予以系统考察。
诚然，精神的东西原来是基础；不过由于首先从那样的外在性去了
解，他们已同时把精神的东西弄成某种完全非精神性的东西了。
因此人们可以说，他们一方面深刻地研究了教会教义，另一方面他
① 邓尼曼，第八册，第二篇，第九三九一九四O页；布拉优：“巴黎大学史”,第四
卷，第二六五页。
② 邓尼曼，同上，第九四四一九四五页。
③ 邓尼曼，同上，第九四五一九四七页；布拉优，同上，第五卷，第七O六页，第七
三九一七四O页。第二篇 经院哲学
们又通过极其不适当的外在的关系把教义世俗化了。于是在这里
我们看见了那种最坏意义下的世俗性。因为教会的教义本身包含
着一个历史的环节，一个外在方式的规定，——基督教原则本身便 191
包含有这一方面在内，在基督教历史的形成过程中，曾经出现了一
大堆形象化的观念，这些观念诚然和精神的成分相联系，但已经转
变为感性的关系了。如果把这些感性关系加以夸大引申，就会产
生一系列我们对之丝毫不感兴趣的对立、对比、矛盾。经院哲学家
便抓住了这一面，而用有限的辩证法去处理它。对于这个时期的
经院哲学家，人们后来曾予以无穷的非笑。
关于这点我愿意举出一些例子。正如好奇心在抽象理智的科
学中可以得到舒适自如的满足，不求获得概念，只图寻求单纯的事
实，同样地，经院哲学也正好是经验科学的反面。他们主要地作了
一个区别，把真正的不容辩论的教义与附属于教义的关于超感官世
345
界的各个不同的方面和差异分别开。后者被认作是和教会的教义
可以相脱离的，——常常只是暂时地可以相脱离。于是教义便如此
地不确定，以致必须援引教父们来证明一切，有时直至召开宗教会
议或召开特殊区域的宗教会议来决定。对于提出来证明教义内容
的论证，人们可以争论，除此以外，还有对于许多可以争辩的内容的
了解，他们可以用有限的三段论式和有限的形式尽量予以发挥。他
们的这类研究已经蜕变成为一种完全空疏形式的无聊争辩，——在
那些高贵的人们，即那些闻名的博士和著作家那里，则不是如此。
1.托勒多的大主教犹利安
例如有托勒多的大主教犹利安这样的人，就曾以绝大的热忱346
第二部 中世纪哲学
192(就像许多考据家研究希腊诗的重音、韵律或诗句的划分那样)去
解答那些包含着荒谬的前提的问题，仿佛人类的拯救都仰仗他对
那些问题的解答似的。例如关于死了的人便提出了这样一些问
题。死了的人是要复活的，——这是教会的教义：但是对复活的
教义，就加上说，人的肉体是否也复活呢?类似这样的问题便走
进感性范围之内了。又如关于复活者还有下面这样的一些问
题：“那死了的人将在什么年岁复活呢?他复活时作为儿童或青
年呢，还是作为成人或老年人?他复活时的相貌如何?体格怎
样?是不是胖子复活后仍然是胖子，瘦子复活后仍然是瘦子?
在复活的生活中男性女性的区别是否继续存在?那些在今生已
经脱落了指甲和须发的人，复活后是否又重新长着指甲和须发
呢?”①
2.帕沙修·拉德柏特
在八四○年左右还发生了关于耶稣诞生问题的争论，问题是
耶稣的诞生是自然的还是超自然的?这个问题引起了长期的争
论。帕沙修·拉德柏特写了两卷书：“关于童贞女的幸福的诞生”
(De partu beatae virginis);此外关于这个问题还有过许多辩论，
写出过许多著作。②他们甚至还讨论到产科医生，并且认为产科
医生可以处理这个问题。许多奇奇怪怪的问题他们都想到了，那
些问题我们稍有常识的人再也不愿去想它。
① 邓尼曼，第八册，第一篇，第六一页；克拉墨尔：“续波须埃”,第五部，第二卷，
第八八页。
② 邓尼曼，同上，第六一页；布拉优：“巴黎大学史”,第一卷，第一六九页。第二篇 经院哲学
关于上帝的智慧、全能、预见和预定的问题，也同样导致很多
抽象无味的论辩的对立。比埃尔·隆巴德曾经讨论了关于三位一
体、世界的创造、人的堕落、关于天使和天使的次序和等级等问题，
在他那里就提出了这样的问题：“当没有任何被创造物的时候，上 193
帝的预见和预定是否会有可能?在创造世界以前，上帝在什么地
方?”——斯特拉斯堡的托马斯(卒于一三五七年)回答道：上帝现
在在哪里，那时它就在哪里，它在它自身之中，因为它是自身满足
的。① 那一问题只涉及一个地方性的琐细的与上帝不相干的规
定。隆巴德进一步问道：“上帝是否能够知道比它所知道的更多的
东西?”他好像以为在上帝那里可能性和现实性还仍然是区别开
的。“上帝是否在任何时间内都能够做他曾经做过的事?天使们
于被创造出来之后是在什么地方呢?天使是否永远存在?”诸如此
类关于天使的问题还有一大堆。此外还有像这样的问题：“亚当是
在多大年岁被创造的?为什么夏娃是从男人的肋骨里面而不是从
男人身上别的部位中取出来的?为什么夏娃之被取出是在人睡着
的时候而不是在人醒着的时候?为什么那些最初的人在天堂之中
没有男女交媾?如果人们不曾犯罪，他们如何会繁殖起来?在天
堂中婴孩诞生下来肢体是否得到充分发育、器官是否得到充分使
用?为什么只是圣子，而不是圣父或圣灵变成了人?”殊不知这正
是圣子的概念。“上帝是否也可能具有女人的形象?”②
还有许多类似这样的问题，是由嘲笑这种辩证法的人所增加
① 李克斯纳：“哲学史手册”,第二册，第一五三页。
② 邓尼曼，第八册，第一篇，第二三六一二三七页。
347第二部 中世纪哲学
的，例如爱拉斯谟在他的“愚蠢赞”(Encomium moriae)里提出了
这些问题：“基督是否有生几个儿子的可能?像这样的话是否可
能：作为圣父的上帝是否恨他的儿子?上帝是否可以被假定为妇
194 人?上帝是否可以变成魔鬼?上帝是否也可以显现为驴子或南瓜
的形象?在什么方式下南瓜会说教，会创造奇迹呢?如何可以被
钉在十字架上呢?”①——他们就这样作出种种抽象理智的胡乱联
系和琐屑区别，没有任何意义和思想性。主要之点在于他们像野
蛮人那样去看待神性的事物，并用感性的规定和关系去把握它们。
他们就这样对于纯粹精神的东西应用一些完全感性的固定观念和
一些毫无意义的外在形式去加以把握，这样就把精神的东西世俗
化了，就像汉斯·萨克斯把神灵的故事加以纽伦堡化那样。如在
圣经中关于上帝的震怒、关于上帝创造世界的那些故事里，便说上
帝做了这事或那事，做了一些人类所做的事情；上帝并不是那样异
348
己的东西，而是一个有喜怒、有人心，并非不可接近的存在。但是
把上帝引进思想的领域，认真地去理解它的本质，乃是另外一回
事。与此相反，提出一些正面和反面的论辩，却不解决问题，丝毫
无济于事。因为他们据以辩论的那些假定都是那样一些感性的、
有限的规定，——因而也就是一些无穷的琐细区别。这种理智的
野蛮作风乃是完全无理性的。看起来这就有点像给猪的颈上戴上
一条金项链。基督教的理念乃是太一，高贵的亚里士多德的哲学
也是如此；两者都已遭受到极度的污蔑。基督徒亵渎他们的精神
理念竟然到了这样的地步。
① 布鲁克尔：“批评的哲学史”,第三册，第八七八页。第二篇 经院哲学
六 神秘主义者
现在我们已经揭示了考察经院哲学时必须注意的主要环节。
我们甚至还看见了经院哲学家如何世俗化了基督教，带进了一些 195
烦琐的理智区别和感性关系到本质上是自在自为的精神的、绝对
的和无限的东西里面。就最后这一个方面看来，还必须指出，与这
种有限化〔无限对象〕的倾向相反，另外还有个别的高尚的人、高尚
的精神。必须举出许多伟大的经院哲学家，他们被称为神秘主义
者，以表示区别于那些真正的教会的经院哲学家，虽说两者是密切
联系着的。神秘主义者很少参加那种烦琐的辩论和论证，就教义
和哲学见解看来，他们保持相当的纯洁性。他们之中有一部分是
虔敬的、富于精神修养的人物，把哲学研究按着新柏拉图派哲学的
方式推进：在早期有斯各脱·爱里更那。在这里面人们可以找到
349
纯真的哲学思想，这也就是人们所谓神秘主义。它深入到内心，和
斯宾诺莎主义很相似。这些神秘主义者又从真实的情感中创获了
道德和宗教精神，并且在这个意义之下给予哲学以不少的见解和
启示。
1.约翰·查理尔
约翰·查理尔，通常又叫做叶尔生或格尔生的约翰，生于
一三六三年，他写了一本书叫做“神秘的神学”(Theologia mys
tica)。①
① 邓尼曼，第八册，第二篇，第九五五一九五六页。350
第二部 中世纪哲学
2.萨崩德的雷蒙
萨崩德或萨拜德的雷蒙，十五世纪的西班牙人，一四三七年左
右任都鲁斯大学教授，他也曾著了一本书叫做“自然神学”(Theo
logia naturalis),他这书是以一种思辨的精神来讨论事物的本性、
196 上帝在自然中和在神人合一的历史中的启示。他力图根据理性去
向不信仰上帝的人证明上帝的存在、三位一体、创造、生活以及上
帝在自然中和在神人合一的历史中的启示。从对于自然的观察，
他达到了纯粹、单纯的上帝；同样，从对内心生活的体察，他获得了
道德。① ——必须把这种考察的方法与前面那种方法对立起来，
才算得公正地对待经院的神学家。
3.罗吉尔·培根
罗吉尔·培根对于物理学特别作了研究，不过他没有发生什
么影响；他发明了火药、镜子、望远镜；他死于一二九四年。②
4.雷蒙·鲁路斯
雷蒙·鲁路斯，显耀的博士(Doctor illuminatus),以建立“思
维的艺术”而很著名；他称他所建立的思维的艺术为“伟大的艺术”
(ars magna)。他于一二三四年生于马约尔加[西班牙东南的一个
岛]。他是性格奇特、热情奔放、什么东西都要去加以追寻摸索的
① 李克斯纳：“哲学史手册”,第二卷，第一五七页；邓尼曼，第八册，第二篇，第九
六四页以下；提德曼：“思辨哲学的精神”,第五册，第二九○页以下。
② 邓尼曼，第八册，第二篇，第八二四一八二九页。第二篇 经院哲学
人物之一。他曾迷恋于炼金术的研究，并且以很大的热情研究一
般科学。他还具有火热的不停息的想象力。在青年时期他过着放
荡的生活，很早他就沉溺在种种享乐之中。后来他退居于荒凉的
深山中，在那里他许多次看见了耶稣的形象。这样，在他的热烈的
天性中就产生了一种冲动，要献身去在亚洲和非洲的回教徒中传
播基督教的幸福生活。为了宣教的工作，他学习了阿拉伯文，游历
欧洲和亚洲，以寻求教皇和欧洲各国国王的支持；同时他又从事于
他的“思维的”艺术的研究。他曾经受到迫害，经受了许许多多的 197
疲劳、艰险、死的危险、拘禁、虐待。在十四世纪初期他在巴黎住得
很久，完成差不多四百种著作。在度过了一个极度不安的生活之
后，——被尊敬为一个圣者和殉道者——他死于一三一五年，这是
由于他在非洲所遭受的种种虐待的后果。①
他的艺术是关于思维的艺术。确切点说，他这个人的主要的
努力在于罗列和依次排列一切概念的规定、纯粹的范畴，以便把一
切对象都纳入其中，据以规定一切对象，以便很容易地对于每一个
对象指出那些可以应用去把握它的概念。他是这样地系统，以致
变得很机械。他曾经制有由圆圈构成的图表，他把三角形画入圆
圈之内，借以表示圆圈是根本，通过三角形可以达到圆圈。在这些
圆圈之内，他排列了各种概念规定，并且尽可能完备地把那些范畴
罗列出来。那些圆圈中有一部分是不动的，另一部分是可动的，把
这些可动的圆圈和宾词相比较，看是否适合。为了要得到正确的
351
① 李克斯纳：“哲学史手册”,第二册，第一二六页；邓尼曼，第八册，第二篇，第八
二九一八三三页。第二部 中世纪哲学
联系，必须按照一定的方式来排列圆圈。通过旋转的规则，各个宾
词便可以相互联系，据说通过这些思想规定，普遍的科学就可以建
立起来。——他画了六个圆圈，其中有两个表示主语，有三个表示
宾词，而最外面的一个圆圈则表示可能的问题。关于每一类，他提
出了九个规定，他选用了九个字母 BCDEFGHIK 来标志这些规
定。这样，他就写上(一)九个绝对的宾词围绕着图表：善、伟大、久
(永恒)、力量、智慧、意(意志)、德、真理、崇高；其次(二)九个相对
198 的宾词：差异、单一、对立、开始、中间、终结、大、同等、小；(三)是不
是?什么?关于什么?为什么?多大?质如何?什么时候?什么
地方?如何和凭什么?(第九项包括着两个规定)(四)九个实体，
如：神、天使、天、人、想象的东西、有感觉的东西、植物性的东西、元
素、工具；(五)九个偶性，亦即九种自然的关系：量、质、关系、主动、
被动、〔占有、状态、时间、地点〕①;(六)九种道德的关系，九种美
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德：正直、聪明、勇敢、〔节制、诚实、希望、仁爱、坚忍、虔敬；而最后
还有九个邪恶：依赖、愤怒、无恒、怯懦、欺诈、贪婪、淫乱、骄傲、懒
惰。]②这些就是他所揭示出来的与可动的圆圈一起的图表，如果
我们转动这些圆圈，并把它们彼此放在一起，我们就可以在适当的
方式下把所有的实体与隶属于它们的绝对的和相对的宾词联系起
来。通过在所画的同样的三角形中产生的联系，通过这些联系，就
① 据米希勒本，第二版，俄译本，第三卷，第一五四页增补。——译者
② 邓尼曼，第八册，第二篇，第八三四一八三六页；李克斯纳：“哲学史手册”,第
二册，附录第八六一八九页。诺拉人乔尔达诺·布鲁诺：“简述鲁路斯的艺术的结构及
补充”,第二节(“布鲁诺拉丁文全集”,格弗娄勒编，斯图伽特一八三五年版，第二册，第
二四三一二四六页)。第二篇 经院哲学
可以规定一切具体的对象，一切的真理、科学和知识。① 这就叫做
鲁路斯的艺术。
① 邓尼曼，第八册，第二篇，第八三四—八三六页；李克斯纳：“哲学史手册”第二
册，附录第八六一八九页。诺拉人乔尔达诺·布鲁诺：“简述鲁路斯的艺术的结构及补
充”,第二节(“布鲁诺拉丁文全集”,格弗娄勒编，斯图伽特一八三五年版，第二册，第二
四三一二四六页)。
