甲、经院哲学和基督教的关系
经院哲学家是这个时期的主要人物。它是欧洲中世纪的西欧
① 内安德：“最高尚的诺斯替派系统的发展”,第八七一九一页。第二部 中世纪哲学
哲学。反之，教父们主要是在古代罗马世界，在罗马帝国，属于拉
丁文化；拜占庭人也属于这个体系。但后来完成了的教会的中心
却在日耳曼各民族之中；因此这时的哲学思想就不能不受到教会
的法度的制约。基督教会、教区诚然散布在罗马世界里，特别在开
始时是如此，这些教会形成一种特殊的团体，抱出世的态度，对于
世界无所要求，更不想统治世界。它们的要求只是消极的，个人在
世界上只是烈士，换言之，他们弃绝这世界。但是教会也成为统治
的力量，东罗马和西罗马的皇帝都成了基督徒；所以教会获得了一
个公开的、不受阻碍的存在，——这个存在曾经给予世界的事情以
139 很多的影响。但政治的世界却落在日耳曼各民族手里。因而产生
了一种新的形态，经院哲学就属于这种新的形态。我们知道这个
变革就是民族大迁徙。许多新鲜的氏族在罗马世界里面涌现出
来，并在其中固定下来。于是他们就在旧世界的废墟上建筑起新
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的世界，——现在罗马的景象也还呈现给我们这种图像。在那里，
基督教庙堂的富丽堂皇部分地就是旧神庙的残余，而新的宫殿就
建筑在废墟上面或废墟的中间。
中世纪的主要特征就是这种分裂、这种两面：两个民族、两种
语言。我们看见，这些民族从前统治着一个旧世界，这世界具有它
自己的一套完备的语言、艺术和科学；而这些新民族就挤进这和它
们格格不入的旧世界里，这样就开始了这个本身分裂的过程。所
以在这个历史里呈现给我们的，不是一个民族单纯从自身向前发
展的历史，而是从对立出发，为对立所纠缠，并且保持在对立中，把
对立吸收在自身内，并予以克服。所以在这种方式下，这些民族便
展开了一种自在的精神过程的性质。精神的特性在于为自己造成第二篇 经院哲学
一个前提，把自然的东西当作对立物，使自己与自然的东西划分
开，将它作为客体，于是首先对于这个前提予以加工，加以陶铸，然
后从自身内产生出来，创造出来，并在自身内改造自己。因此基督
教在罗马世界中，亦如在拜占庭世界中一样，虽然很成功地统治
着；不过两者皆不能够借新宗教以充实自身，根据基督教的原则以
改造这世界。因为在两者中都有着已完成的性格：伦理、法律、法
制、宪法(如果可以叫做宪法的话)、政治状况、技术、艺术、科学、精
神文明等等，一切都是已经完成了的。另一方面，精神的本性要求 140
这种文明的世界必须由精神自身创造出来，而这种创造是通过对
先前的世界的反作用、同化而出现的。这样，这些征服者就在一个
生疏的世界里巩固起来，而成为其中的统治力量。但同时他们一
般地又进而为一个加在他们身上的新精神所占据。一方面他们是
统治着的，但另一方面他们又为〔这新的〕精神所统治，对它采取被
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动的态度。
精神理念或精神性是加在这些民族头上了，——而这些民族，
显得是粗鲁的野蛮人，在心情和精神方面都好像是很鲁钝的。精
神的文化便移植到这种笨拙的民族里。它们的心情因而便感受到
一种刺痛。在这种情形下，这粗鲁的自然本性便内在于理念中而
永远与理念相反对：换句话说，在它们之中便燃烧起一种无限的痛
苦，可怕的苦难，以致可以把它们表象为一个被钉在十字架上的基
督。它们必须在自身中忍耐并坚持这场斗争，这场斗争的一个方
面就是它们的哲学，这哲学后来出现在它们之中，而且是作为一个
被给予的东西而带来的。它们虽说仍然是没有教化的民族，但在
它们野蛮的鲁钝之中却深深存在着真的性情和心灵。于是精神的第二部 中世纪哲学
原则便强加在这样的自然质料上面，因此便必然地发生了这种痛
苦，这种精神和自然性情的斗争。这里文化是从最剧烈的矛盾开
始，而它必须解决这个矛盾。这是一个痛苦的国度，但也是一个锻
炼的场所。因为感受痛苦的乃是精神而不是动物，——在这个苦
痛过程中，精神并没有死去，而是从它的坟墓里上升起来。这个矛
盾的两方面本质上是在这样一种相互关系中，即精神的一面应该
统治，应该统治着那粗野的一面。
但是真正的精神的统治不能是这样意义的统治，即它的对立
141 面是一个被奴役的东西，反之自在自为的精神不能把和它相关联
的主观精神当作和它相敌对的外在的服从的奴隶；因为后者本身
就是精神。所谓精神的统治必须取得这样的态度，使得精神在主
观精神中即和它自身相谐和。这种态度、谐和、和解已包含着那最
初好像是一种对立的东西，在这对立中，只有一方面于征服对方时
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才能够取得统治权，因为基本原则是精神统治着；而往后的发展只
是这样的，即精神取得了统治权，但却是作为和解的统治权。这种
性质的统治权不仅包含主观意识、心情、心灵，而且还有世界的统
治、法律、制度、人生等等，只要这些东西建筑在精神上并且是合理
的。在柏拉图的理想国里我们看见哲学家应该统治这一观念。现
在时候到来了，可以公开说出精神应该统治的话了。不过精神在
这里具有这样的意义，即教会或僧侣应该统治。这样，精神便被弄
成特殊的形式或个人了。但正确的意义应该是精神是决定的力
量，而这个意义在我们的时代已很流行了。这样，我们看见在法国
革命时期就有这样的原则，即思想、抽象思想应该统治：国家的宪
法和法律都应该按照思想来制定，思想应该构成人与人之间的纽第二篇 经院哲学
带；人们应该意识到，在人类中有效的东西就是抽象思想，自由与
平等就是有效的东西，在其中主体自身在其对现实界的关系方面
也得到它自己真价值。
这种和解的又一个形式，是主体满足于它当前原样的自己，满
足于它自己的思想、自己的意志、自己的精神状态。于是它的知
识、思想、它的信念成为至高无上的东西，并且具有那神圣的、自在
自为地有价值的东西的特性。这样，神圣的、精神的东西便被设定 142
为在我的主观精神之内，与我相同一；我本身就是共相，唯有我直
接知道的才是有效的。这种形式的和解是最新的，但也是最片面
的。因为在那里精神的东西并未被规定为客观的，而只是被理解
为像它在我的主观性内、在我的良心内那样；我个人的信念本身便
认作究竟至极的东西，——这乃是主观性对它自身的形式的和解。
如果和解是采取这样的形式，则我们刚才说到的那种态度便不复
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有什么兴趣；它只是某种已经过去了的、历史的东西。如果我们的
知识和信念，像它们直接启示在每个主体的内心里那样，就是真
理，就是自在自为的存在，那么使真理、自在自为的存在、上帝和人
相结合的间接过程和媒介方式便毫无兴趣，只是历史的事实，对于
我们没有什么必要的东西了。同样，基督教的教义和教义概念也
会只有一个生疏形式的、属于特殊时间的地位，而为某些人曾经费
力研究过的东西罢了。认为自在自为的理念是具体的、是精神，而
且和主体有着对立的关系的那种见解，也便消失了，并且好像只是
过去了的。因此凡是我所说的关于基督教教义的原则，以及将要
说的关于经院哲学家的原则，都只是从刚才所提出的观点看来才
是有兴趣的，这就是说，从理念的具体规定的观点，而不是从主体第二部 中世纪哲学
和它自身直接和解的观点看来，才是有兴趣的。——由此足见，共
相是已经包含着和解原则在内的那种对立，〔在这对立中〕精神的
一面应该统治，不过只是就它能调解这个对立而言，它才能统治。
现在进一步我们必须考察对立的性格，借以和哲学思想相比
143 较。要这样做，我们必须简短地回忆一下历史的方面，不过只能提
主要的环节。——首先，这个对立表现在历史上的形态，从一方面
来说就是那种精神性，而这种精神性本身应该是内心的精神性。
但是精神是一，这里面就肯定了那些生活于这种精神性中的人们
之间的共享〔圣餐〕。这样就产生了一个集体，这个集体就成为一
种外在秩序，并扩张而为教会。就精神是一原则来说，则精神的事
物必定是直接地有普遍性的，而在感觉、意见等等之中的个别存在
便是没有精神性的。教会组织起来了，但是教会本身也发展成为
世俗的定在、具有财产、宝物，本身变成具有一切粗糙的情欲的世
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俗的东西了。因为只有原则才是精神的。内心一成为定在、属于
世俗范围，跟随着就会有内心的嗜好和欲望，——同时内心以及整
个人间的关系也就受到这些粗糙的嗜好和情欲的决定。因此教会
只有自在的精神原则，而没把这原则真正地实现出来，所以教会的
关系还不是合理的。因为当精神原则还没有在世界中得到发展和
实现以前，教会的其他的关系就必然是这样。在世间的成分不适
合精神原则以前，世间的成分也就以定在的方式存在着，而是直接
的自然的世间的东西。所以教会本身不可能不具有直接自然的原
则在自身内。一切情欲、权力欲、贪婪、欺诈、使用暴力、掠夺、残
杀、嫉诟、仇恨，所有这一切粗糙的罪恶，教会都莫不应有尽有；它
们正是属于教会统治权本身的。因此这种统治虽然应该是精神性第二篇 经院哲学
的，但事实上业已成为情欲的统治。所以教会大部分就世间性、情
欲方面看来是错误的，而在精神的一面却是对的。
与这个精神兼世俗的帝国正相反对的，就是那道地的世俗的 144
帝国，亦即皇帝与教皇和教会的对立。世俗的帝国应该屈服于那
精神的但又世俗化了的帝国；于是皇帝就成为教会的辩护者与保
卫者。世俗的帝国单独站在一方面，但又和对方有联系，所以它得
承认精神的帝国是统治的方面。在这个对立里一方面，由于教会
本身的世俗成分，另一方面由于世俗统治政权之坏的世俗成分、施
行暴力、野蛮性，就会引起一种斗争。但是这个斗争必定会导致对
世俗成分的不利。因为它是单独占在一面，它又须承认对方，它于
是被迫而恭敬地屈服于它的对方，即精神的一面及其情欲，那最勇
敢、最高贵的皇帝受到教皇、红衣主教、教皇的使节，甚至受到大主
教和主教们的驱逐，没有对付的办法，也不能依靠他们的外在力
299
量，因为他们是内在地破裂了，因此他们经常处于被击败的地位，
最后必须向教会投降。
其次，就个人的道德生活而论，我们看见一方面精神的原则在
内心中无限有效，而另一方面有粗野、暴虐、不羁的欲望与之对立。
个人由一个极端落到另一个极端，由最粗野的放肆不羁、野蛮、自
我意志这一极端落到弃绝一切、压制一切嗜好、情欲等等的另一极
端。关于这点，十字军可作最好的例证。他们为一个圣洁的目的
所吸引，但是在行军途中，他们放纵一切情欲，领袖们带头纵欲。
个人容许自身堕落于暴虐、狂放、野蛮的行径中。当他们于最无头
脑、最缺乏理智的方式下向前进军，并于丧失了成千的性命之后，
他们达到了耶路撒冷。在这里他们全体跪下祷告，痛事忏悔，肝胆第二部 中世纪哲学
145 欲裂。由于他们征服了耶路撒冷，为胜利威武所陶醉，于是他们又
陷于同样的野蛮和情欲之中，在血液中洗澡，穷凶极恶，然后又作
忏悔，又回到自私、猜忌等最卑鄙的情欲，把他们用威武夺取的城
镇加以毁坏。其所以这样，是因为他们的原则只是在他们内心中
的抽象原则，并且人的现实性还没有受到精神的陶冶。——精神
与情欲在现实界中对立的情形和方式就是如此。
[第三]就这个对立在宗教内容、在宗教意识方面而论，它便具
有多种形式，这里我们却只能回想一下那最内在的东西。一方面
是上帝的理念，即上帝被意识到、被认识到为三位一体。另一方面
为礼拜，亦即个人使得自身与精神、上帝相适合，并达到进入天国
的确信的过程。一个现成的教会就是天国在地上的现实性，这就
使得天国对于每个人都是现实的，每个人都可生活于其中，都应当
生活于其中。通过这种办法每个人都可得到神人和合，每个人都
300
可成为天国的公民，分享这种确信。但是这种神人和合与基督是
神性和人性的统一的信仰，——相信上帝的圣灵应该降临在人身
上——是密切结合在一起的。因此这个基督不可以被当作是已经
过去了的，这种神人和合的生活亦不可以被当作一种对于已经过
去了的事迹的回忆。正如虔诚的人能看见在天国中的基督，所以
在地上基督也应该同样是可以看见的对象。所以个人与他的这个
对象相结合、使得这个对象与他同一，乃是应该实现的过程。在礼
拜中，媒介亲临了，并且完成了，在个人那里完成到最高点，这种最
146 高点就叫做弥撒。由于个人对于媒介的关系即是对于对象的关
系，所以个人能够享受这个对象，并且分有这个对象。这个对象在
弥撒里是作为圣饼和对圣饼的享受而总是不断亲临的。这种圣饼第二篇 经院哲学
一方面是被当作圣饼、对象、神圣的东西，另一方面按形式说，圣饼
乃是一个非精神性的、外在的东西。但这就是教会中的外在性最
深刻的地方。因为信徒的礼拜就是在这个具有完善的外在性的东
西面前下跪，并不是在一个被享受的对象面前下跪。
路德曾经改变了这种方式，他仍然保持了神秘的成分在所谓
圣餐中，通过圣餐的仪式，主体接受了神圣的东西，——但是他认
为圣饼是神圣的，只有由于它是在信仰中被享受的，而且只有由于
它在信仰中和在享受中停止其为一个外在的东西。这种信仰和享
受首先是主观的精神性；只有当它在精神性里时，它才是精神的，
而不是当它仍然是一个外在的东西的时候。在中世纪的教会里、
在一般天主教会里圣饼正是被尊敬为外在的东西，所以如果一个
老鼠咬了圣饼，则这个老鼠和它的粪尿皆同样应受到尊敬。在这
里那神圣的东西完全具有外在性的形式。这就是这个剧烈的对立
301
的中心点，这个对立一方面是解除了，另一方面又停留在完全的矛
盾中。所以圣饼还是被坚持为单纯外在的东西，而这种外在的东
西却又被奉为最高、奉为绝对。
和这种外在性相联系的还有另一方面，即对这种关系的意识。
这里对于精神的东西、对于真理的意识便为僧侣集团所拥有。这
种精神的东西既然是一种东西，它自然就可以又为别的人所拥有，
由于它是优秀的东西，并保有一种优秀性，它又可以受到别的人的
崇拜，——虽说这种崇拜只是基于个人的外在的行为。教会有权 147
力决定什么东西是优秀的；普通人便从教会去接受它。——再则
个人是在天国里；这个基督的故事认上帝被表明为人，牺牲其自
身，并且通过这种牺牲上升到上帝的右边，这一切也永远是在做弥302
第二部 中世纪哲学
撒时被人感觉到的。
此外还必须谈到：主体自身的关系，在于他是属于教会的，并
且是教会的一个真实的成员。当个人被吸收进教会之后，则他们
便可参加到教会中〔而得到罪恶的净化〕。① 但是为了净化罪恶，
第一，必须知道一般地什么是恶、什么是罪恶；第二，个人必须要求
善、宗教性的东西；第三，必须知道人是由于自然的恶性而堕落的。
不过内心、良心应该是善良的。因此已犯了的过恶必须予以清除，
使勿再犯。人必须经常受到净化，正好像必须重新受洗、重新被吸
收入教会那样。现在有了积极的戒律清规以反对罪恶，这就是说，
不是从精神的本性里便可知道什么是善和恶，而必须遵守教会的
清规戒律。这样，那神圣的规律就是一个外在的东西，而必须由某
个人来掌握了。于是僧侣阶层就和别的人区别开来了，以便单独
拥有那种知道教义的具体内容以及获得上帝恩宠的方法的本领，
亦即个人如何在宗教崇拜里达到自身确信他能分享神圣事物的办
法和方式。正如在礼拜方面教会掌握着〔使人获得上帝恩宠的方
法〕②,同样教会也掌握着个人行为的道德评价，也可以说是掌握
着个人的良心。这样一来，人的最内在的心灵、人的责任心皆转移
到别人手里，转移到别人身上；而主体连在他的内心深处也都成为
148“无我”的了。教会也知道个人应该做什么。个人的过错应该被知
道，而别一方面，教会就知道他的过错。罪恶应该消除，而消除罪
恶也必须通过外在的方式：通过赎罪、绝食、责罚、参加十字军、朝
① 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第五五页增补。——译者
② 据同上，第五六页增补。——译者第二篇 经院哲学
拜圣地等等方式。这乃是认识和意志在最高事物方面以及在最琐
屑的行为上的一种失掉自我、非精神性和缺乏性灵的情况。这种
认识只在教会之内才有，上帝恩宠的给予也属于教会作为一种外
在的所有物。
这就是宗教本身的外在性的主要情况，一切别的特性均与此
相关联。现在我们就可以进一步去阐述哲学的情况。但是在野蛮
的民族里，基督教只能具有这种外在性的形式。这一方面是属于
历史的。这些野蛮民族的愚拙无知和恐怖的狂暴，必须用奴役或
服役的办法去医治，而通过奴役或服役就可以完成对它们的教育
或锻炼。人类在这样的桎梏之下服役，为的是把日耳曼民族提高
到精神生活，人类必须经历过那样残酷的训练。但是这个残酷的
服役是有一定的目的和目标的。它的代价是无限的源泉、无限的
伸缩性、精神的自由。印度人同样有过这种的服役，不过他们是不
303
可救药地丧失了自身，束缚在自然上面，与自然相同一，而本身又
与自然相违反。——知识因此只限于教会之内；不过即在这种知
识中也是以一个积极的权威为坚固的基础，而权威性就是这种哲
学的主要特征，其第一个特性因此就是缺乏自由。
经院哲学真正讲来乃是一个很不确定的名称，它与其说标志
着一个哲学体系，不如说标志着一个一般的态度。它作为经院哲
学，就不是一派固定的学说，如像柏拉图哲学或怀疑派哲学那样。
经院哲学这个名称概括了差不多一千年内基督教的哲学活动。不 149
过事实上它是被关闭在一个概念之内，对于这个概念我们将进一
步予以考察。
由于语言的关系，对经院哲学的研究已经是很难的事。经院304
第二部 中世纪哲学
哲学家所用的名词完全是粗野的拉丁文。不过这不是经院哲学家
的过失，而是拉丁文构造本身的缺点。这缺点是包含在语言中的；
这种拉丁语是不适合于表达那样的哲学范畴的工具；因为这个新
的精神文化的具体内容不是通过这种拉丁语所能表达的。如果我
们勉强这样做，我们就是对于这种语言施加暴力。西塞罗的美丽
的拉丁文是容纳不下这样深刻的思辨的。我们不要希望任何人对
于这种中世纪的哲学具有第一手的知识，因为它是无所不包的，同
时又是干燥无味的，文字笨拙，卷帙浩繁的。——一般的大经院哲
学家，我们还保有许多著作，这些著作都是很烦琐冗长的、要研究
它们并不是一件小事。愈晚期的著作，写得愈是形式化。他们不
仅只编写教本，正如阿尔伯特的著作共为二十一大卷，邓斯·斯各
脱十二大卷，托马斯·阿奎那为十八大卷所构成。各种著作我们
都看见有各种不同的摘要。主要的资料来源：(一)兰伯特·丹纳
乌：“比埃尔·隆巴德言论第一卷注释”导言(Lambertus Danaeus:
Commentarius in Librum Primum sententiarum Petri Lombardi,
in prolegomenis),一五八○年日内瓦出版，这是摘要中最好的资
料；(二)劳诺伊：“论巴黎学院中亚里士多德的不同命运”
(Launoy: De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna);
(三)克拉墨尔：“波须埃世界史续编”,最后两册；(四)托马斯·阿
奎那：“神学大全”。——提德曼的哲学史内也有关于经院哲学家
的摘录，邓尼曼的哲学史也是如此；李克斯纳也作了许多适当的摘
录。
我们限于阐述一般的观点。经院哲学的名称是这样起源的。
自查理大帝时代起，只有在两个地方，隶属于大教堂或大修道院的
150第二篇 经院哲学
经院，有一个监管经学教员的监督(教士、僧正)叫做“学者”(scho
lasticus)(在第四世纪和第五世纪时，教师也叫做学者);他同样作
关于最重要的科学——神学的演讲。在修道院中最有能力的人便
给僧侣讲课。这不是我们所要讲的，不过那个名称被保留下来，虽
说经院哲学完全是另一回事。只有能够科学地成体系地讲授神学
的人才是经院哲学家。
以神学形式，我们可以说，中世纪大体上是圣子的统治，不是
精神〔圣灵〕的统治(因为精神是为僧侣阶层所掌握着)。因为圣子
是被理解为与圣父区别开的，并且被认作是停留在区别之中的，因
此在圣子中，圣父、理念只是潜在的。但是精神〔圣灵〕首先是爱，
是圣父、圣子的统一，作为爱的圣子，就是圣灵。如果我们过于不
适当地坚持其区别，而不同时肯定其同一性，则圣子便成为它的对
方了；我们发现中世纪的特点就是如此。在中世纪，哲学的特征是
305
先有一个前提的一种思维、把握、哲学论证。它并不是思维的理念
的自由活动，而是为一种外在性的形式或前提所拘束着。所以哲
学的这种特征正和当时的一般情况是相同的，也就是为了这个理
由，所以我前面曾提到具体特征：因为在每一个时代里总是有一种
特征或规定性的。中世纪的哲学因此包含着基督教的原则，这个
原则对思维提出了最高的要求，因为其中的理念是彻头彻尾地思
辨的。这个思辨原则的一个方面是，必须用内心去理解理念，—— 151
我们姑且把个别的人叫做内心。而直接的个别的人与理念的同一
性即在于圣子、媒介者被理解为这一个人；这就是精神与上帝在内
心方面的同一。这种结合的自身，由于它同时是上帝与上帝的结
合，因此是直接地神秘的、思辨的。所以这里面便包含着对于思维306
第二部 中世纪哲学
的要求，这个要求就是最初教父们、后来经院哲学家们所要满足
的。
所以经院哲学本质上就是神学，而这个神学直接地就是哲学。
神学的其他的内容只是在表象中、在宗教中的内容：即每个基督
徒、农民等所应熟习的关于教义的知识的科学。神学的另一方面
是关于外在历史的内容的研究、批判性的研究——如研究新约有
多少章节，研究经文是写在羊皮纸上，或写在木棉上或纸上，是否
用大体字写的，是哪一个世纪的版本等——犹太人的时间观念、教
皇、会议(教会所召集的)、主教、教父的历史。但是所有这些记载
都不属于上帝的本性及其与人的关系。神学，作为关于上帝的学
说，其主要的唯一的对象是上帝的本性；而这种内容按其性质来说
本质上是思辨的，因此这样的神学家只能是哲学家。关于上帝的
科学唯有哲学。哲学和神学在这里被认作一个东西，两者的区分
正形成向近代的过渡，因为人们以为某种对于思维的理性是真的
东西，可以对于神学是不真的。反之，在中世纪存在着这样一个基
本概念，即只有一个真理。
现在我们必须进一步谈一谈经院哲学家的方法和方式。在这
种经院哲学的研究里，思维的活动完全从一切现实界、从一切经验
分离开；完全说不上对现实界加以吸取，并通过思想予以规定。在
前一时期里，虽说概念贯穿着亚里士多德的哲学，也还有这样的情
形：(甲)概念并不被认作内容的必然性，并不被认作思维的进展，
而只是被认作内容的现象依次排列的系列(被知觉的现实性和思
想的混合物);(乙)尤其是绝大部分的内容并不是为概念所贯穿
着，而只是肤浅地接收进思想的形式里，特别是在斯多葛派和伊壁
152第二篇 经院哲学
鸠鲁派那里。一般地说经院哲学完全不做这种工作。它把现实性
摆在一边，当作业已陈旧了的东西，对它不感任何兴趣。因为理性
只是在另外一个世界中得到它的实现、它的定在，而不在这一个世
界中。殊不知文化的整个进展在于恢复对于这一个世界的信仰。
在经院哲学里，一切对这一个世界关怀的知识和行为都完全被排
斥掉了。凡是关怀视和听等官能的知识，对于普通现实界的宁静
的考察和研究，在那里一点地位也没有。同样也没有那按照它自
己的方式认识现实界中一定范畴的科学，这些科学是构成真实哲
学的材料。也没有能够给予理念以感性的定在的艺术。同样，在
社会关系方面也缺乏法律、对现实的人的权利的承认，反之，却把
它推到另一个世界，不在这里。这种不承认现实事物的合理性，或
者不承认合理性在实在界、在现实界中有它的定在，便构成了思维
本身的野蛮性，把自己局限在另外一个世界里，而没有获得理性的
概念，——获得确信自己本身拥有一切真理的概念。
153
那脱离了现实界的思想也有一种内容；灵明世界便被认作独
立自存的现实性，思想便运用于这个世界。思想对灵明世界的态
度可以和理智之运用于感性的被知觉的世界相比较：理智把感性
世界当作实体或基础，并对它加以论证。不过这种理智的论证并
不是独立的运动，而是肯定一个固定的对象当作主题、独立的本
质。因此这种理智思维并不是真正的哲学，并不能深入本质，并把
本质表达出来，而只是寻出一些宾词来表明它。所以经院哲学便
把灵明世界、上帝以及上帝的一切属性当作主题。上帝被认作独
立的对象，思想只是对于这个对象寻出一些宾词去表达：如说上帝
是不变的，并提出“物质是否永恒?”“人是否自由?”等等问题，——
307308
第二部 中世纪哲学
犹如理智对现象界和被知觉的世界加以翻来覆去的推论一样。这
样，经院哲学便沉陷于有限概念的无穷运动里。须知可能性与现
实性，自由与必然，偶性与实体等等范畴，按其本性并不是什么固
定的东西，而乃是纯粹的运动。某种被规定为可能的东西正好转
变到它的反面，而必须取消其原来的规定。规定或范畴只有通过
一个新的区别才能拯救过来，即一方面它是被取消了，另一方面它
是被保存了。经院哲学家是由于他们惯于作无穷的支离烦琐的分
辨而得到坏名声的。
经院哲学家这种通过抽象概念来处理范畴的办法，正是受了
亚里士多德哲学的支配，不过他们并没有接受他的哲学的全部规
模，而只是采取了亚里士多德的“工具论”,即他的逻辑学，既采取
154 了他的思想律也同样采取了他的形而上学概念、范畴。〔在这数百
年内，只有亚里士多德逻辑方面的著作被学习、被应用。至于他的
形而上学的物理学则是后来通过从阿拉伯文翻译成拉丁文的本子
才开始为西方人所知道的，直到希腊文原本出现时为止，即一般的
希腊文献也同样得到传播时为止。罗马人给我们的遗产是很贫乏
的，——世界的文化在这里好像中断了似的。〕①这些抽象的有限
的概念构成经院哲学的理智，这种抽象理智不能超出其自身达到
自由，也不能把握住理性的自由。
因此哲学研究在这里便成了正规呆板的三段论式的形式推
论。正如希腊的智者派为了现实界的利益而在抽象概念中绕圈
① 括号内这一长段，是黑格尔演讲时附带说到的题外的话，在米希勒的第二版
中被删去了。——译者第二篇 经院哲学
子，同样经院哲学家是为了灵明世界的利益而在抽象概念中绕圈
子。在智者派看来，存在是真实有效的，他们一方面把存在从概念
的否定性中拯救出来，一方面正因此通过抽象概念去说明存在。
同样经院哲学的主要职务在于拯救宗教的基础、基督教的灵明世
界以反对概念的紊乱，企图通过概念以表明灵明世界是符合于概
念的。经院哲学的一般形式在于提出一个命题，把反对这个命题
的理由也提出来，并且凭借三段论法和概念分辨来反驳那反面的
理由。因此哲学和神学是没有分开的，哲学本来就不是与神学无
关的，因为哲学正是关于绝对本质的知识，即是神学。但对于这种
神学，基督教的绝对世界乃是一个被当作现实性的体系，正如智者
派把普通的现实性当作真正的现实性一样。于是便主要地只剩下
思维的规律和抽象概念属于真正的哲学范围了。
至于这个基督教的世界如何被认作基础，则常常发展到极为
可笑的程度，例如在唯名论者反对唯实论者的争执里。当前者断 155
言共相只是一个名词时，则为了反对它，大概就可以提出那样的基
础。阿柏拉尔谴责罗瑟林，因为他断言事物是不可分的，只有表述
事物的名词是可分的。阿柏拉尔推论道，照罗瑟林看来，基督不是
吃了红烧鱼的一个真实部分，而只是吃了红烧鱼这个名词的一部
分。如果鱼真的是没有部分的，我真不知道，吃起鱼来从哪里下
口。这样的论辩是可笑的而且是极为琐屑无聊的。① 我们根据常
识来作抽象推论，其结果比这不会好多少。但不可因此便以为他
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① 布勒：“哲学史教程”,第五部，第一八四页；阿柏拉尔：“书信”,第二一页；邓尼
曼：第八册，第一篇，第一六二—一六三页。第二部 中世纪哲学
们的神学只包括一些采用历史方式的关于上帝如何如何的学说，
像在我们这里那样，相反地，事实上包括着亚里士多德和新柏拉图
学派的最深刻的思辨思想。他们的哲学思想中许多好的东西，都
早已以较简单、较纯粹的形式存在于亚里士多德那里了。只是他
们的全部思想都在现实性之外，并且和表象中的基督教的现实性
混杂起来。
已经指出，他们的哲学理论、思维都为一个绝对的前提所束缚
着。这个前提就是教会的教义，这些教义本身诚然是思辨的，但却
采取外在对象的形态。因此思维显得不是自由地从自身出发，以
自身为根据，而乃是依赖于一个被给予的内容，这内容虽是思辨
的，但也包含着直接定在的形态在自身内。这种特性的后果是：思
维服从这个前提，本质上把它当作推论的起点。推论便成为形式
的逻辑进展的方式。由一个规定〔范畴〕进展到另一个规定，而这
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些规定既是些特殊的规定，一般地都是有限的。规定在这里只是
156 外在的，并不是自己和自己相结合的概念。和这种有限的形式直
接联系的便是有限的内容。这种规定就是一般的内容之有限的形
式。思维同样是不自由的，而“无我”构成了它的内容的主要特性。
当我们更具体地表示这点时，我们可以唤起我们的人性，例如说到
人的一般的具体的心情、人性。在这种具体的心情里包含着：作为
有思想、有感情的人有其当前的现在，这种具体的内容是植根于他
的思想里面的：这种具体内容构成他的独立的意识的材料。形式
的思维在这上面找到自己的方向。抽象反思的错误在这样的意识
里面有一个终点，这终点给这些错误划一条界限，并把它们归结到
人的具体心情等。而这个时候的哲学思想的方式则缺少了这样的第二篇 经院哲学
内容。一方面是教会的教义，另一方面是世俗的人都通过思想从
这种野蛮状态里超拔出来。这就包含着上面所指出的对立：这种
对立在精神上越是剧烈，那种野蛮状态便越是可怕。当这种对立
还一般地持续着，当人在他自己方面、在所谓常识方面还没有透进
到合理性时，他也就还没有具体的内容，以便用来规定形式思维的
方向。他对于那样的内容所加的任何反省，都是不断地纠缠在形
式的思维、推论的形式规定里。至于他们所提出来的关于自然状
况、自然规律等等的规定，还在经验方面找不到支持，没有从健康
常识去加以规定。由此看来，这内容也是无精神性的；但既然它必
须进到较高的、精神的事物的规定，这种无精神性的情况又正好被
颠倒过来，——这些规定都被带进精神的领域了。
我们现在是立足在基督教里面。哲学必须从基督教出发得到157
复兴。在异教徒那里，认识的根源是外在的和主观的自然，亦即自
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我以及作为没有我性的思维的自我。自然具有积极的、肯定的意
义：人的内在的自然的自我，人的思维，都同样具有积极的、肯定的
意义；因此异教徒认为所有这一切都是善的。在基督教里真理的
根源有着完全另外的意义；它不仅只是反对诸神的真理，而且又是
反对哲学、反对自然、反对人的直接意识的真理。在那里自然已不
复是善的了，而只是一个否定性的东西；自我意识、人的思维、人的
纯粹自我，所有这一切都在基督教里得到一个否定的地位。自我
应该被扬弃，因为它只是直接的确定性；自然是没有价值、没有意
义的。天、太阳、自然是死尸；它们是没有意义的。同样，自我应该
沉没在虽说是另外一个自我里，不过是一个远在彼岸的自我里；只
有在它里面自我才应该有它自己的价值。这个另外的自我，——312
第二部 中世纪哲学
158
在它里面固有的自我应该有它的自由——首先同样还是一个个别
的自我，不是一个共相。它没有共性的形式；它也为时间和空间所
规定、所限制，而同时又有绝对存在、自在自为的存在的意义。因
此一方面那固有的自我性被牺牲了；正与此相反，自我意识所赢得
的并不是一个共相、思维，而是沉没在一个个别的——不过是在彼
岸的——自我之中。这样，理念就是绝对内容、最高的具体的内
容，在这个内容里，那单纯地无限的对立就结合起来了；它是一种
力量，这力量足以统一那在意识看来彼此相距有无限之远的现象
的东西、有死的东西与绝对的对立。这个绝对本身首先是一个个
别的东西，具体的东西，是统一性而不是抽象，是个别与一般的统
一；这种具体的意识就是真理。
那种〔把宇宙看作〕“一”的出发点或自然观，在基督教的认识
中是不存在的。这种观点也给予我们以法则；而且对于自然界的
个别存在，这个共相、这些法则还具有绝对的权威。对于个别事物
加以联合、加以总结，吸取它们的本质，——这样的兴趣是缺乏的。
作为个别事物的自然界以及它的那些规律、共相只有否定性的意
义，它毋宁要放弃其自身给精神，甚至给精神的主观性；自然的秩
序必须让位给各个地方的奇迹，而为奇迹所打断。至于我作为自
我的存在，在那里便被抛在一边了。在思维里，我本质上有着肯定
的意义，并不是作为个别的这个我，而乃是作为能思维的我；但是
真理的内容现在纯全被个别化了，因而自我的思维便消失了。
和这种取消自然的必然性相联系的还有这样的思想，即：凡关
于自然的一般规律的一切别的内容、一切真理都是被给予的、被启
示的。一切别的内容之所以是真的，其根源显得是不属于自我本第二篇 经院哲学
身，而是出于无我性的接受。在这里诚然有精神的证据，因为精神
乃是我的最内在的自我之所在；但是精神的证据一般地被隐蔽起
来了，在它自身中得不到进一步的发展。内容不是从精神自身中
创造出来的，而是从外面接受来的。再则：那提供证据的精神本身
又从我分离开，而被当作一个个体；换言之，我的能作证的精神乃
是另外一个东西，于是剩下给我的只是一个被动性的空壳。
在这种僵硬的观点里面，哲学必须前进。对于这个内容的初
次加工，使共相、思想能深入作用于这个内容，这就是经院哲学的
工作。信仰与理性的对立造成了这个结果。理性感觉到有接近自
然的需要，这一方面是为了获得直接的确定性，并且一般地为了寻 159
求直接确定的满足，另一方面是为了要有自己的思维、为了那特殊
的自身创造。
这些规定就是这种哲学思想的一般性格。我们想要简短地进
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一步加以考察，揭示出它主要的环节。
在中世纪，在独立国家建成的初期，我们最初所能找到的哲学
还是罗马世界的一些残余，而罗马世界于罗马衰亡之后从各方面
看来都消沉了。所以在西方我们几乎不知道别的东西，只有波尔
费留的“逻辑入门”,波埃修对亚里士多德的逻辑著作的拉丁文注
释，和卡西奥多尔所作的关于它的节要，非常空疏的教本，此外被
算做奥古斯丁所著的“论辩证法”、“论范畴”也是很空疏的，后一种
著作不过是亚里士多德关于范畴的著作的重述。① 这些就是初学
的入门书籍和工具书籍；他们所应用的都是逻辑中最表面、最形式
① 邓尼曼：第八册，第一篇，第四九页。第二部 中世纪哲学
的东西。
整个讲来，经院哲学有一个单调的外观。从前有些人企图对
由第八世纪，甚至第六世纪差不多直到十六世纪期间占统治地位
的神学作出一些确定的区别和阶段，这乃是徒劳的。这差不多一
千年的历史是建立在同一观点、同一原则上面的，即：教会的信仰
和形式主义，这只是一种无穷的自问自答和在自身内绕圈子。亚
里士多德的著作之广泛流行也只作出了程度上的差别，而没有使
得科学前进。中世纪的哲学史很可以说是一些人物的历史，但真
正算不得这门科学的历史；我们看见许多虔诚的、高尚的、高度优
秀的人物。
人们讲经院哲学通常自第九世纪(约八六○年)的约翰·斯各
160 脱·爱里更那开始。注意这是约翰·斯各脱，不是邓斯·斯各脱。
他的国籍还不很确定。不确知他是苏格兰人，还是爱尔兰人。斯
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各脱指苏格兰，爱里更那指爱尔兰。这时期的真正哲学是从他开
始的，他主要地承继新柏拉图学派的思想。此外偶尔也有亚里士
多德的个别著作流传着，——约翰·斯各脱已经读到过。不过对
于希腊文的知识是很有限的，而且是很稀少的。他表现出对于希
腊文、希伯来文甚至于阿拉伯文都有一些知识；但我们不知道他怎
样得到这些知识的。他还把希腊法官狄翁尼修的著作从希腊文翻
译成拉丁文；狄翁尼斯是出于亚历山大里亚学派的晚期希腊哲学
家，特别追随着普罗克洛。他所译的书有“论天界的层次”(De co
elesti hierarchia)和别的东西，——据布鲁克尔①说还有“柏拉图的
① 布鲁克尔：“批评的哲学史”,第三册，第五二一页。第二篇 经院哲学
闲谈与癲狂”(Nugae et Deliria Platonica)。君士坦丁堡的皇帝米
凯尔·巴尔布曾经于八二四年赠送这些著作给虔敬的路易皇帝；
秃头查理皇帝曾经命斯各脱把这些著作翻译出来，后者在他的宫
廷内住得很久。由于这样，在西方也就有人知道了一些亚历山大
里亚的哲学。教皇与查理争吵，向他抱怨，并责备翻译者说：“他应
该照惯例首先把译品送给他并取得他的同意。”后来约翰·斯各脱
居住在伦敦，任牛津大学一个学院的院长，牛津大学是英王阿勒弗
烈创办的。①
斯各脱自己也著书，他的著作还有一定的深度和机智，有“论
自然及其各个层次”(De naturae divisione)等书。哥本哈根的希
约尔特博士也曾于一八二三年发表了爱里更那著作的一个摘要。
斯各脱·爱里更那的工作是真正哲学性的，他用新柏拉图学派的
方式表达自己，不过不是自由地从自己发出。在柏拉图，以及在亚 161
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里士多德的阐述方式里，我们很愉快地发现有新的概念，及用哲学
〔的尺度〕去加以衡量时，又发现它是正确的、深刻的。在爱里更那
这里，一切都是现成的。不过他的神学并不是建筑在圣经的注释
和教父的权威上面。教会还多方面地谴责他的著作。斯各脱又曾
因此遭受了一个里昂教会会议的谴责：“这些著作是由一个狂妄多
言的人写出来的，他用人的方式，或者像他自己所说，用哲学的论
证，来论辩神的意旨和预定，没有依据圣经的指示，也没有援引教
父们的权威；而他只是根据自己的意见来维护教义，把它建立在他
① 布鲁克尔：“批评的哲学史”,第三册，第六一四一六一七页；布拉优：“巴黎大
学史”,第一册，第一八四页。第二部 中世纪哲学
自己的原则上面，——他不遵从圣经和教父的权威”。① 哲学与宗
教的分离是后来才出现的。现在这只是一个开端。但真正讲来他
并不属于经院哲学家之列。
① 邓尼曼，第八册，第一篇，第七一—七二页(布拉优：“巴黎大学史”,第一册，第
一八二页)。
