〔引 言〕①
哲学史的第一个时期共一千年，从公元前五五○年的泰利士 99
到死于公元四八五年的普罗克洛，到异教哲学的研究机构于公元
五二九年被封闭为止。第二个时期一直到十六世纪为止，又包括
一千年，我们打算穿七里靴尽速跨过这个时期。
在这以前，哲学存在于希腊人的(异教徒的)宗教之内。从这
时起(在这第二个时期中)哲学是在基督教世界中；至于阿拉伯人
和犹太人，只值得当作一种外在的东西、当作历史事件提一提。一
种新的宗教出现在世界上了，那就是基督教。基督教的观念，我们
已经由新柏拉图派哲学十分熟识了。因为这个哲学的基本原理就
是：绝对者、神乃是精神，神不单纯是一个表象，神应该以具体的方
式规定为精神。只有具体的东西才是真理，抽象的东西不是真理；
虽然绝对者仍是思维，但为了具有真理性，它就必须本身就是具体
的：而这才是绝对者、自在自为的精神。
这个具体的东西我们已经见过了。在基督教中，它的进一步
的形式乃是：使人们意识到、向人们启示的神是什么——就是说，
进一步更确定地使人们意识到了神性和人性的统一：(1)这种统一
性潜在于人的意识中，(2)并表现在崇拜仪式的现实性中。〔基督 100
① 译者增补。
255256
第二部 中世纪哲学
徒的生活意味着〕①:主观性的最高点是熟识这个观念。崇拜仪
式、基督徒生活乃是：个人、主体本身被要求、被认为值得自觉地达
到这个统一性，被认为能够使自己配得上使神的精神即所谓神恩
存在于他身上。因此“调和”这个教义，乃是说神被认识到是与世
界调和的；“他使自己调和”,意思即是像我们在新柏拉图哲学那里
已看到的那样，神使自己特殊化，不再是抽象的：而所谓特殊物，不
单是外在的自然，而且是世界，特别是人的个体性。主体自身的利
益是牵涉在其中的，并且起了重要的作用，就是使神现实化，并且
现实化在个人的意识中，个人本来是精神的；这样，就使这些自身
就是精神并且是自由的人通过这个过程而在他们自身上完成了这
种调和，亦即使他们把自在的自由精神实现为他们的自由，这个精
神本来也就是他们自己的实质。——就是说，他们意识到了地上
的天堂，意识到了人之上升到神。心智的世界不是一个彼岸，所谓
有限性，乃是其中的一个环节；并没有一个彼岸一个此岸之分。关
于神、绝对理念的具体性，就在于：看出神里面的尘世的东西、与神
相对的东西，把它认作潜在地有神性的东西，并使之成为神性
的，——以一种精神的方式，就是说不是以直接的方式。在古代的
宗教中，神性也是与自然物结合着的，与人结合着的，但却不是调
和，而只是以自然的方式结合着。神与自然物、与人的统一，在那
里是一种直接的，因而非精神的统一，因为它不外是自然的统一。
精神不是自然的，只有精神使自己达到的东西才是精神；并非被完
成的、自然的统一，乃是非精神的统一，反之，在本身中完成这个统
101 一的过程，才是精神性的。这里面就有对自然物的否定，因为自然
① 据米希勒本，第二版，英译本，第三册增补。——译者〔引言〕
物只是直接的东西、非精神的东西。肉体、自然物乃是不应该存在
的东西；自然状态是人不应当存留于其中的状态。自然从根子里
起就是恶的，人潜在地是神的形象，只有在存在中他才是自然的；
潜在的东西应该完成、实现出来。最初的自然性应该被扬弃。这
乃是基督教的一般的观念。
为了理解基督教的观念并加以运用，人们一定先要弄懂哲学
的理念。这个理念我们已谈过了。但是什么是真实的东西，却还
没有证明。尽管有深刻的真正的思辨，新柏拉图派还是没有对他
们的学说，即三位一体乃是真理这个学说给以证明；它缺乏内在必
然性的形式。人们必须达到“唯有这才是真理”这个意识。新柏拉
图派从那个“一”出发，这个“一”规定自身、限制自身，从而有定的
事物就产生出来；但这本身就是一种直接的方式，所以它使得柏罗
丁和普罗克洛等人那样令人厌倦。诚然，其中也有辩证的考察，在
这种考察中，那些被视为绝对的对立面是被证明为乌有的；但这种
辩证法不是系统地加以应用的，而是个别的现象。为了把基督教
的原理作为真理加以认识，就必须把精神的理念的真理性作为具
体的精神来认识；而这就是教父们所特有的形式。
因此，重要的是：世间的东西一般地不宜任其存在于它的直接
性、自然性中，而要把它本身看成特殊物，特别是看成普遍者、心智
世界、看成植根在神中、真理性在神中的东西，从而把神思维作具
体的。在世间的东西、在如此被收容于神里面的东西(在神里面它
只是在其真理性中，而不是在其直接性中被接受，——不是我们称 102
为泛神论的东西；因为这种泛神论把直接的东西就其原样加以肯
定)、在应该在神里面认知自己的东西中间，人占有特殊的地位。
这样，我们就见到，人作为长子、作为亚当·卡德孟、作为第一个
257第二部 中世纪哲学
人，就包含着神的规定；这个统一性我们可以把它规定为〔神与人〕
潜在的统一性，——也是具体的理念，但这只是潜在的具体理念而
已。这是第一点。
在这方面应加以注意的第二点乃是：自然物只停留在它们的
自在性、它们的概念中：或者，它们的真理性并不进入它们的感性
生命中，它们的生命只是它们的自然的个体性；因为生物只是作为
个体而存在着，这个个体性却只是一种易逝的东西，因而这个个体
性不能有对自然物的回顾。它们的不幸在于真理及其本质不是为
它们本身而存在的；在于它们不能达到无限性、不能从它们的直接
个体性中解放出来，亦即不能达到自由，而只是停留在必然性中，
这种必然性就是一物与他物的联系：因此，如果这个他物把自己与
自然物联结起来，这些自然物就完结了，——它们经受不起那种矛
盾。但人，——由于意识到真理是为他而存在的，意识到他有在真
258
理中获得自由的使命，——却有能力瞧见、认识自在自为者，使自
己与自在自为者发生关系，并以知识为目的；而由于他以此为目
的，精神的解放就在于意识不停留在自然状况中，而成为精神的东
西，即是说，永恒的东西、亦即神人调和、作为这个主体的有限者与
103 无限者的统一，对于他存在。因此，意识不是那停留于自然状态中
的过程，而是普遍者借以成为他的对象、他的目的的过程。神本质
上是具体者，这里面就有作为意识的人的源泉、根子，但只是根子而
已；他还必须在自己里面完成那个过程，以便达到他的这种自由。
第三，现在，这一点已被指出或断言为基督教的根本观念。
(1)一方面，这是一个历史问题；在不同的时代，对这个观念有不同
的说法，现在，人们对于它又有特殊的看法。为了阐明这是一个历〔引言〕
史的观念，就应该阐明它是如何以历史的方式发生的；但是，这里
我们却不能够来作这种历史的探究。因此，我们应当把它当作历
史的前提、定案来接受。(2)另一方面，就这个问题落在哲学史范
围内这一点而言，说这是基督教的观念，这个断语，又另有其地位，
不同于当作历史问题处理。在哲学的历史中，这个断语应该采取
这样的形式：这个观念必然地出现在世界上，而且这个观念变成了
普遍意识的内容、各民族的意识的内容，即是说，这个宗教变成了
各民族的共同的宗教。在哲学的历史中，这个观念的内容乃是这
样的：精神的概念是〔历史的〕基础，而历史是精神自身的过程，一
种从它最初的浅薄的被蒙蔽的意识中显露出来、达到自由的自我
意识的观点的过程，——即是说，精神的绝对的命令，“认识你自
己”,必须被实现。结合着此前的那些形态，我们已经指出，这个基
督教的观念现在已经出现了，并且必须成为世界上各民族的普遍
259
意识。它之作为世界宗教出现，乃是历史的内容；这个观念的这种
必然性，乃是在历史哲学中必须加以更确切的阐明的。对这个必 104
然性的认识，曾被人们称为对历史的先验虚构；但是，把它诬蔑为
不能容许的甚至放肆的，并无济于事。人们或者是把基督教设想
成偶然的，或者是在严肃对待神人调和和神对世界的统治时，以为
基督教早在神的脑子里完成了；而当神把它抛到世界上时，就显得
好像是偶然的。但在这里，神的这个命令的合理性、必然性，是必
须加以考察的：这种考察可以人称为一种神正论、一种对神的辩
护，亦即对我们的观念的证明；这是一种论证，正如我在别处已指
出的那样，论证世界上所发生的事件是合理的。这个观念包含着：
它的历史代表着精神寻求达到在自己身上认识、意识到自己是什第二部 中世纪哲学
么的那个过程，——部分地是精神的历史，这个精神必须反省自
身，必须回到对自己的意识。这就是在历史中呈现于时间之内的
东西，——而它之所以是历史，正由于精神乃是活生生的运动，是
过程，是从自己的直接的存在出发、创造出世界和个人的革命的过
程。
第四，既然由此预先假定了这个观念必然要成为普遍的意识、
成为共同的宗教，其中就有了一个适于认识特殊意识的方法的源
泉。这个新的宗教已把哲学的灵明世界变成了一般的意识；忒滔
良说，现在连孩子们也知道神，而这在古代是只有最大的哲人才认
识到的。这个观念保持并获得了表象的意识所能理解的形式、外
在的意识的形式，——并不是那种仅属一般的思想的形式，否则这
种思想就是一种基督教的哲学了；因为这正是哲学的观点，——在
105 思维的形式中的观念，不像那为主体而存在、指向主体的观念。这
260
个观念变成宗教的过程，是属于宗教史范围内的，这是指它的发
展，它的形式；我们必须不管那些。只有一个例子必须在这里说一
说。所谓原始罪恶这个教义，包含着这层意思：我们的祖先犯了
罪，这个罪恶就作为一种遗传的病症传给了一切的人，就以一种外
在的方式作为一种继承的、天生的东西传到后代，它不属于人的自
由的，它的根据不在人的自由之中；通过这种原始罪恶，进一步意
味着人引起了神的震怒。
1.如果这些形式获得人们的同意，那么,其中所包含的，首先
是时间上的而不是思想上的最初祖先；这个关于最初祖先的思想，
不外是指自在自为的人。这样的自在自为的人，每个人本身所具
有的一般性的东西，在这里乃是表现在第一个人、在亚当这个形式〔引言〕
中；在这第一个人身上，罪恶显得好像是一些偶然的东西，说得更
清楚些，是他自己让自己受引诱去吃了禁果。不过，这并不是表现
为他只是吃了禁果，而是表现为他所吃的乃是分别善恶的知识之
树的禁果；作为人，他必须吃它，否则就不是一个人，而是一只野
兽。他借以使自己与野兽有区别的基本特性乃是知道善恶；所以
连神也说，“看，亚当已变成了我们中间的一个，他认识到什么是
善，什么是恶了。”只有由于人认识到自己是一个思想者，他才能区
别善恶；只有在思维中，才有善和恶的源泉：但是，在思维中也有医
治罪恶的源泉，这种罪恶本来也是思维所带来的。
2.第二点是：人在本性上是恶的，并且把它传递下去。反之，106
有人则提出，罪人既然对于天生的东西全无责任，如何应该承受惩
罚呢?说人内在地、本性上是恶的，看来是太严重的说法。如果我
们把这种说法抛开，不谈什么神的惩罚等等，而用更温和的一般的
261
话来说，那我们就应该说：人若按照本性，就不是他应有的样子；但
是有把他仅仅潜在的自己显现出来使命。在这个原始罪恶的观念
中，对于我们包含着这样的意义：人必须把自己看成如果作为自然
的直接的人，就不是在神面前应有的那种人；而这一点存在于人本
身的规定中，就被认为是一种遗传性。这种纯粹的自然性的扬弃，
是采取简单的教育形式而为我们所习知的；这种教育是自发的；通
过它，人驯服了，变善的能力一般地造成了。这事看来很容易地在
进行着；但是，具有无限重要性的，正是人们与自己的调和，变善的
过程，——这些乃是通过简单的教育方式达成的。因此在这些形
式中，我们不可认错更不必说抛弃内容，而要认清里面的内容；我
们却也不应该把它们当作绝对的形式抓住不放，想把教义死扣在第二部 中世纪哲学
这种形式中来主张，像以前在一种空无内容的正统说法那里所发
生的那样。
我们现在所关心的，是把我们已经加以详细解释的基督教原
理变成世界的原理；世界应当做的课题，是把这个绝对的观念带到
自己里面，在自己里面将它实现，以便使自己与神调和。这个课题
所包含的，首先是基督教的传播，使它进入人心；不过这是在我们
107 的考察范围之外的。心的就是作为这一个人的主观的人，而这一
个人由于这个原理，地位就与以前不同了；这个主体的存在是必需
的。主体乃是神恩的对象，每个主体、每个作为人的人都有一种无
限的价值，都被赋予这样的使命，即神的精神住在他身上，他的精
神与神的精神相结合；而这就是神。人是注定获得自由的，在这里
这一点被承认为具有自由的潜能；不过这个主观性的自由，最初还
只是形式的，只是按照主观性的原则的。——第二点是：基督教的
262
原则应该对思想建立起来，被思维的知识所吸取，在其中被实现；
从而使思维的知识达到与神调和，使它在自己里面有神的观念，使
哲学观念的思想教养和基督教原则结合起来。因为哲学的观念乃
是神的观念，而思维的知识的发挥则必须与基督教的原则结合起
来；因为思维绝对有权利要求与神调和，或者说要求基督教的原则
符合于思想。——第三点则是：现实性的观念应该是深深灌注的、
内在的，应该不只是有一大群信仰的心，而毋宁必须像自然律一
样，有一种世界的生命、一个王国从心中构成，——即神与自己的
调和在世界上实现，不是像一个天国、一个彼岸，而是观念必须在
现实中实现。因此它只是为精神、为主观意识而存在的；所以必须
不是只在心中，而要在一个实在的意识的王国中把自己完成。从〔引言〕
外表上初看起来，是这样说的：“我的王国不是在这世界上”;但是 108
现实化的过程却必然应该是人世间的。换言之，法律、伦理、国家
制度以及一般地属于精神意识的现实性的东西，都应该成为合理
的。这就是世界的三个课题。
(一)第一个课题，即基督教在人心中的传播，是在我们的考察
范围之外的，——(二)第二个课题，即基督教发挥于思维的知识之
中，已经由教父们完成了。而这种基督教原则的发展，我们也不想
进一步加以考察，因为它是属于教会的历史的；在这里所要指出
的，只是人们在教父和哲学的关系这个问题所采取的观点。我们
知道，教父们都是很有哲学修养的人，并且把哲学，特别是新柏拉
图派哲学引进了教会。他们使基督教的原则与哲学理念相符，并
使哲学理念深入基督教原则里；他们由此制成了一套基督教的教
义，借着这套教义，他们超越了基督教在世界上出现的最初形式。
263
因为教父们制出的这一套基督教义，在基督教最初出现时是不存
在的。一切关于神的本性的问题，即神的自在自为的性质是什么,
关于人的自由、关于人与客观者即神的关系问题，关于罪恶起源问
题等等，教父们都加以研究；思想在这些问题上所规定的东西，都
被他们采纳加入基督教教义。精神的本性、拯救的等级，即主体精
神化的层次，主体的教育，使精神成为精神的过程，精神的这种皈
依等等，都同样被教父们在精神的自由中加以研究，在精神的深处
按照环节加以认识。
教父们〔对于教义的〕关系，我们可以作如上的规定，但还应该
指出，人们却把他们这种对基督教原则所作的最初的哲学发挥当
作一种侵害行为；人们说他们这样做已把基督教的最初的面目弄第二部 中世纪哲学
得不纯洁了。关于这种所谓污染，我们不得不再谈一谈。众所周
109 知，路德在他的宗教改革中，曾这样规定了他自己的目的：应该把
教会带回到它最初的纯洁性中去，恢复它在最初数世纪的那种形
态；但是这个最初的形态，本身已显得是这种由烦琐复杂的教义构
成的建筑物，是一种由许多关于上帝是什么和人对上帝的关系如
何的学说构成的编织物。因此在宗教改革期间没有提出一个特定
的教义系统，而只是把旧时的教义中后来附加的成分清除出去；它
是一个混乱的建筑物，其中出现着最混乱的东西。这个针织物，在
近代已完全被拆散了，因为人们想要回溯到上帝的话那条单纯的
线上面去，像它在新约各篇中曾经存在的那个样子。这样一来，人
们就放弃了那套教义的传播，而回复到最初的显现的那个方式上
去(在这里面也经过挑选，看是否有可用的):所以现在只有关于最
初的显现的叙述才被认为是基督教的基础。关于哲学以及教父们
264
把哲学引进基督教的权利，我们有下面的话要提出来。
近代的神学观念，一方面是按照被当作基础的圣经文字而制
定的，因之个人的观念和思想的全部工作只是注释性的；宗教应该
保持在实证的形式中，因此宗教便是一种被接受的、现成的、纯然
以外在方式设定的、启示的东西。而这些文字、这些经文又同时具
有这样的性质，给各人随意解释以极大限度的自由。因此，就有另
一方面，即圣经的话应验了：“字眼使一切僵死，精神却使人获得生
命。”这是应该承认的，而精神的意思不外是某种力量，那些在圣经
110 的字眼上用心、以便以一种精神的方式去理解字眼，并使之具有生
命的人心中的力量：这就是说，正是那被带来的观念和思想，必须
在经文中使自己获得生命。因此，在那个方式中，用精神来处理经〔引言〕
文的权利就被注重了，就是说，带着个人的思想去理解经文；但是
对于教父们是不能容许的。他们也是带着精神去对待经文的；并
且公开规定了精神应居于教会之中，指挥教会，教导教会，启发教
会。教父们因此也有同样的权利，带着精神去对待实证的、感觉所
给予的东西。应当依赖的完全是自在自为的精神、它的性质；因为
个人的精神是彼此很不相同的。所以在这里，从一方面说，这个关
系被建立起来了；精神必须使经文获得生命；就是说，那被带来的
思想，那可能完全是很普通的思想、普通的人类理解力，——正如
人们在近代所想的那样，一种教条，必须是大众化的。
精神必须使单纯的字句获得生命，这个说法，又进一步被这样
表述出来：精神应该只阐明那现成的东西；就是说，它应该采取直
接地包含在字面上的意义，不予变动。但是，一个人如果看不出这
种态度中所包含的错误，那他必定是在文化修养方面太差了。不
265
带着自己的精神去阐明，好像意义都仅仅是现成的，这是不可能的
事。阐明就是弄明白，并且应该是为我所明白；这只能是已经在我
心里的东西。它必须符合我的主观决定，我的知识、我的认识的需
要，我的心的需要，等等；只有这样它才是我的，人们找到的东西，
是他们所寻求的。正是因为我把它为我自己弄清楚，我就把它变
成对我而存在的，即是说，我使我的观念、我的思想在其中起作用；
要不然，它就只是一种僵死的、外在的、完全对我不存在的东西。
所以，要把远非我们的精神所需要的别人的宗教为我们自己弄清 111
楚，是很困难的；但它们仍然接触到我的精神需要、观点的一个方
面，即使是一个模糊的、感性的方面。当人们说“阐明”的时候，人
们是把事情的真相掩盖在一个语词之下；但是如果人们把这个词第二部 中世纪哲学
本身的意义为自己弄明白了，其中所包含的不外就是：人身上的精
神自身要在人身上认识自己，并且所能认识的不是别的，正是在人
身上存在着的东西。所以可以说，人们是从圣经做出了一个蜡鼻
子：在圣经中这个人找到这样东西，那个人找到那样东西；固定的
东西现在显得不固定了，因为是从主观精神来考察它的。
在这方面，还应该进一步谈谈经文的性质；经文包含着基督教
的最初显现的方式，它写下了这个方式；而这个方式还不能明显地
包含着构成基督教的原则的东西，而只是包含着对它的预感。这
一点，在经文中也是明显地说出了的。基督说：“当我离开了你们
之后，我将遣人来安慰你们；这个人，这个圣灵，将引你们进入所有
的真理”,是圣灵——而不是基督的言行。只有在基督之后，在他
用经文来教训之后，圣灵才进入门徒们身上，他们才变成充满了圣
灵。几乎可以说，如果我们把基督教带回它的最初的显现，就会把
266
它降低到无精神性的观点；因为基督自己就说，圣灵只是在我离开
之后才来到。关于最初的显现的经文，因此只包含着关于“精神是
什么以及它将认识什么东西是真的”这个预感。另外一点是：在最
初的显现中，基督只是作为教师、救世主——在进一步的规定中，
也只是作为一个单纯的教师而出现的；对于他的朋友和门徒们，他
乃是一个感觉得到的、现存的人，——还不是那种圣灵的关系。如
112 果他必须是人的神、是人心中的神，那他就不能有感性的、直接的
存在。达赖喇嘛是一个可以感觉到的人，他对于西藏的人民乃是
神；在基督教的原则里面，神既是逗留在人心之中，他就不能够是
以感性的形式存在于他们面前的。
所以第二点是：感性的形式必须消失，才能使它进入记忆中，〔引言〕
为记忆所收纳，进入观念的范围；只有那时候精神的意识、关系才
能出现。基督已离去了，他到哪里去了呢?此处所给予的答复是：
他的位置是在神的右边，这就是说，现在神已被意识到是这个具体
者，他是那个一，以及圣子、逻各斯、智慧等等；只有离开感性状态，
神里面的另一环节才能被意识到，神才被意识到是具体的神。同
时，“神本身中的抽象的神性必定破灭并且已经破灭”这个观念才
出现了；而因此神里面的这个对方就是圣子、神性中的一个环节：
但不是采取一个灵明世界的形式，——或者，如我们惯于表象的那
样，采取一个有着许多天使的天国的方式，这些天使也是有限的、
受限制的、接近于人性的。但是意识到神里面具体的环节还是不
够的；还必需在与人的联系中意识到它，基督是一个实在的人。这
就是与作为这一个人的人相结合；这个“这一个人”是基督教中的
一个巨大环节，它是极端不同的对立面的结合。这种较高的观念
当然不存在于经文中、不能够存在于最初的显现中；观念的伟大只
能在较晚才出现，精神只能在它之后才到来，这个精神曾经把观念
加以完成。——这就是教父们所做了的。
113
最初的基督教教会对于哲学的一般关系，这里已经指出了。
一方面，哲学的理念已被移植到这个宗教里面；另一方面，这个理
念中的环节，——按照这个观念，基督教是规定自身，把自身特殊
化的，——逻各斯，圣子等等，一个个别的人的个性就被结合上去
了。这样，这个特殊化，——智慧、活动那还是停留于一般性中的
理性，———就被提升到感性的个体性、个人的现存性。这个特殊性
的东西，在这里一直迈进到存在于时空之内的个人的个体性，因为
特殊的东西是永远向前进行而把自己规定为个别者、主观性、个性
267第二部 中世纪哲学
的。这两个环节在基督教的教义中，与基督教的观念本质上是交
织在一起的，其所采取的形式，乃是如它由于与一个个别的，现存
的在时空中出现的个性相结合而呈现的那样。这就是当时的一般
的特性。
一方面，教父们曾经反对了诺斯替教派，像柏罗丁和其他的新
柏拉图派一样，——其所以要反对诺斯替教派，乃是因为在他们那
里个人作为这一个人的那种规定消失了，直接的存在被稀化为一
种精神性的东西的形式。另一方面，教会和教父们又出而反对了
阿里阿教派的信徒，这些人承认个人，但不把个人结合到神圣理念
中的那种特殊化，神圣理念的那种分化。他们诚然把基督当作了
一个人，把他抬高到一种更高的本性；但他们没有把他放进了神的
那个环节、精神自身的那个环节里面去。索其尼教派则把基督只
当作是人、教师等等；但是他们并不包括在教会中，他们还是异端。
268
114 阿里阿派和属于它的一切人，由于没有把基督的人身和那种神圣
理念中的特殊化结合在一起，教会是与他们对立的。把基督抬高
为一种更高的本性，是空洞无意义的，不能令人满足的；教父们反
对了这些人，断言神性和人性的统一，这种统一是为教会中的个人
所意识到了的，这是最根本的规定。
新柏拉图派关于回归于神和统摄于神的原则，而是关于一般
实体性的原则；而由于缺乏后面这个，有一个环节离弃了他们的精
神的观念，——实在性的环节、顶端的环节，这个顶端把一切环节
集而为一，从而变成了直接的统一、抽象的普遍性、存在。因此精
神在他们那里不是个人的精神；这个缺点由基督教加以弥补了，在
基督教中，精神乃是现存的、活着的、直接在世界上存在着的精〔引言〕
神，——-在其中，绝对精神在直接的现存中作为人而被意识到，而
每个个人对于自己都有无限的价值，并且分享这个精神，事实上这
个精神正必须诞生于每个人的心中。因此，在这里，个人本身是自
由的，而在东方，则只有一个人是自由的，在希腊和罗马则只有少
数人是自由的。反之，在基督教中，每个人都是神恩的目标，而我
作为我，就具有无限的价值。
现在世界上发生了这样一种情形：绝对已被显示为具体者，并
且还应当说不是只在思想中，不是以一般的方式作为一个灵明世
界；而是具体者已经向自身进展到了最后的深度。所以它是一个
实在的自我、我，——绝对的普遍、具体的共相，它是神，然后那绝
对的对立变为这一个规定，成为时空中的完全有限者，但这个有限
者又在与永恒者的统一中被规定为自我。在世界的意识中，对于 115
人们发生了这样 的 事：绝对 是具体的，具体 到 成为这 个
269
&kpotns,——直接现实性的高峰；这就是基督教的出现。希腊人
也有过人形的神，有拟人论；他们的缺点在于他们就在这方面也还
是不够的。希腊人的宗教是同时既太过也太不够拟人化：其所以
太过，是因为直接的性质、形状、行为都被收容在神性中；其所以太
不够，是因为人不是作为人而具有神性，而只是作为彼岸的形状，
不是作为这一个人和主观的人。被理解为具体的绝对，绝对不同
的规定的统一，才是真正的神。两方面的规定的任一方面都是抽
象的，其中的一个方面不是真正的神。具体者在这样的完全状态
中才被人们意识到是神，它在世界上引起了一种革命，——三位一
体在想象中是存在着的，但这本身只是表象，不是完全的具体
者，——反之，现实性是与具体者结合着的。第二部 中世纪哲学
稍后(虽然那也是与深入自己的过程相应的),就发生了在东
方的扩展，对于一切具体东西的否定，抽离一切规定性；纯粹的直
观和纯粹的思维是同一个东西，这个在东方发生的现象是与西方
那种深入自我相对应的。
神存在，他是可显现的。这样就有两个环节被设定：(1)神不
是不可亲近的、不可分享的、至高无上的东西，不是那些个别的神
灵———参看普罗克洛①——,不是一个锁闭深藏的东西；相反地，
正是这些 πpoo8o(进展)才是他的显现，——而他正就是这个，正
是他的显现，——因此神之中的个人本身就是神、唯一的神。天
父，以色列人的神就是这个一，其次的则是不同的、个别的名称、性
质。(2)圣子和圣灵的环节，乃是精神和肉体的现实中的至高者，
前者在一个教区里，后者在自然中。那个教区乃是神的地上的天
116 国：“哪里有两三个人以我的名义聚在一起，哪里就有我在他们中
270
间。”
(三)但是人、自我意识所应该认识的那个理念，必须对他一般
地成为客观的，成为对象，使他能够真正地把自己作为精神来把握
并把握精神，从而以一种精神的方式，而不是以一种感性的方式成
为精神的。这样变成客观的过程，已在教会中发生了。客观化的
第一步已经存在于对理念的最初的直接意识中，在那里，理念是作
为一个个别对象、一个人的个别的存在而出现的。客观化的第二
步乃是扩展为教会的对神的礼拜和集会。人们能够想象一个爱的
普遍公社，一个善男信女的世界、一个四海之内皆兄弟的世界、一
① 见本书第 242-246页(原版第三卷，87—91页)。〔引言〕
个无罪的羔羊和玩弄精神上的小事物的人们的世界，一个神圣的
共和国，一个地上的天堂。但是这些东西不是为地上设计的；那些
幻想是被抛到了天上，即抛到别的地方——死后的世界去的。每
一个活的现实的东西则以完全不同的方式指挥其感情、事务、行
为。合理的现实性的国土是一个完全不同的国土，它必须是有思
想地、带着理性来组织和发展的；个人的自觉的自由这个环节，必
须反对客观真实和客观的命令而坚持它自己的权利。这正是以一
个实在的时间性的东西的形态存在的精神的真正实在客观性，犹
如哲学乃是被思维的、存在于共相中的客观性。这种客观性在开
初时是不能够有的，必须是为精神和思想所完成才能出现。
在基督教中，灵明世界、精神的这种自在自为的存在，已变成
了一般的意识。基督教是发源于犹太教的，发源于那种自觉的悲 117
伤自贱的。这种虚幻的自我感，从一开始就攫住了犹太民族，一
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一种悲伤、绝望、虚幻之感占据了他们的生命和意识。这个个别之
点，以后在一定的适当的时间就变成了有普遍历史性的东西；整个
世界都升高到了这个现实虚幻的因素里面，后来却从这个原则解
脱出来，又走进一种思想的国土，——那个虚幻变成了实际上的已
被调和了的东西。这是第二次的世界创造，在最初那一次之后又
发生了的创造；正是在这个第二次的创造里面，精神才最初把自己
理解为我就是我、理解为自我意识。这个第二次的世界创造最初
同样是直接的，在自我意识中采取一个感性世界的形式，一个感性
意识的形式。所有从概念中进入这里面来的东西，都是教父们从
前面所提那些哲学家那里取来的：他们的三位一体说，就其作为一
种合理的思想，而非仅是其中的一种表象的三位一体说，以及其他第二部 中世纪哲学
的观念。但是他们的根本区别，在于这个事实：对于基督徒，这个
灵明世界同时是具有一种通常事物的直接的感性的真理的——这
是它对于一般人必须具有并保持的一种形式。
但是这个新的世界却因此不得不为一种新的种族所继承，为
蛮族所继承——因为把精神的东西以一种感性的方式去接受的，
正是蛮族；并且是北方的蛮族，因为只有北方野蛮民族的深沉于自
我之中的性格，才是这个新的世界意识的直接的原则。由于自觉
到灵明世界是一个直接现实的东西，精神就其潜在性来说，比以前
已是更高了；但另一方面，就它的意识来说，精神却又完全被抛回
到了文化开端的地方，而这个意识又必须再从头开始。精神所必
须克服的，一方面是它的灵明世界的这种感性的直接性，另一方面
118 是那种与它对立的现实界的感性的直接性，因为这被它的意识认
为是虚幻的。它抛弃了太阳，用蜡烛来代替它，它只被配备以影
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像；它只是自在的、在内心中的、未得到意识的赞许的东西，——在
自我意识面前，是一个有罪的坏的世界。因为把自身变成现实世
界这一点，正是哲学的灵明世界所尚未完成的，——就是在现实世
界中认识灵明世界，在灵明世界中认识现实世界。具有哲学的理
念、把绝对的本质作为绝对的本质来认识，这是一回事；把绝对的
本质作为宇宙的体系、自然的体系、个人的自我意识的体系、作为
它的实在性的完全发展来认识，这又是一回事。新柏拉图派曾经
发现了那个现实化原则，——即是说，这同一个真的实体又把自己
放在互相对立的规定中，这些规定自身都是实在的——但是从这
里起，他们却没有发现自我意识的形式、原则。对于现在开始出现
的这种文化，这个不完全的实在界作为实在的世界，因此就与它的〔引言〕
思想的世界处于对立之中，而这种文化又不能在其中的一方面认
识另一方面。这一文化有两套计划、两种尺度和两个重心，它们不
能调和，其一与其他隔得很远。基督徒的世界焦急地走过被遗弃
的现实界及其不圣洁的事项，去求取圣墓，把这个圣地想象为实在
的，并且在行动中把它作为实在的去争取；但是他们只发现那个从
他们手中被夺去的坟墓。由这个经验取得教训之后，他们就必须
在自身中牢固地把握住那个他们所轻视的自己的现实界，并且在
这个现实界中去寻求他们的灵明世界的实现。
在日耳曼民族身上，世界精神分配了这件工作，——将一个胚
胎发展为一个思维的人的工作。最初存在的情况是被理解的精 119
神；而那未被收纳进精神中去的意志的主观性则与它处于对立之
中，与此相联系，真理的国土和人世间的国土是互相结合而又显然
分裂的。这个新的宗教因此就把世界观分裂为两个世界，明灵世
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界(不过不是主观地被意想的)和时间中的世界，分裂为两个国土，
精神的和尘世的，教皇和皇帝：以致前者作为教会同时又有着一种
普通现实界的直接现存性，而后者作为外在的自然和意识的特殊
的自我，在本身中就没有真理和价值，而必须把真理和价值作为它
自己的彼岸来看待，并且这彼岸对于他的启示，乃是作为一种不可
理解的、完全从外面进来的现成的东西而被给予的。
因此，一个灵明世界就在人的观念中以同样实在的方式建立
起来了，正像一个遥远的国土，它被我们想象得这样实在，就像我
们亲眼看见的一个国土一样，它有居民，有人住着，但它对于我们
却好像是被一座大山遮开似的。它不是希腊人的或其他民族的神
灵的世界或神话，——一种天真纯朴而未被分裂的信仰；正相反，第二部 中世纪哲学
它同时包含着一种高度的否定性，——现实世界和另外那个彼岸
世界的矛盾。这个灵明世界表达了真正的绝对本质的本性。正是
在这个世界中，哲学施展它的本领，思维殚精竭虑工作着。我们必
须就一般的特点来谈谈这个不大愉快的现象。
我们关于〔那在基督教中显现的〕①哲学首先见到的，一方面
是在理念的深处的一种模糊的摸索，这些哲学的摸索形成理念的
各种形式，并且构成了理念的各个环节；另一方面是在纯粹的概念
中的摸索，由之哲学才在思维中被建成。(1)那第一种卡巴拉派的
本质乃是一种悲惨的艰难的理性的挣扎，这种理性不能从幻想和
表象中摆脱出来达到概念。没有一种探险是幻想所畏惧而不敢去
120尝试的，因为幻想为理性所迫，就不能满足于形象的美丽，而必定
要越过这种美丽。同样，也没有什么理性的过分的探险是理性所
不会坠入的，因为它不能主宰或支配形象。那是理性在这样一种
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因素中的战斗，对于这种因素，理性不能成为主人。(2)与卡巴拉
派对立的另一个对立面则构成了一种相反的东西，即纯粹概念统
治着的灵明世界，——到了这里我们就进入了经院哲学的时期。
当哲学正像科学和艺术一样，在西方由于日耳曼民族的统治而枯
萎的时候，它就逃奔到阿拉伯人那里去，并且在那里达到了一种美
好的繁荣；并且正是从他们那里，首先有些哲学方面的东西来到了
西方。
由于预先假定了直接存在的和被接受的真理，思维就失去了
它的自由，真理就失去了它在能理解的意识中的存在；哲学思考沉
① 据米希勒本，第二版，英译本第三册增补。——译者〔引言〕
降到一种抽象理智的形而上学里面和形式的辩证法里面去了。
在这个时期中，我们必须考察：(1)东方的哲学。(2)西方的哲
学。这就是说，阿拉伯的哲学和经院哲学。(3)在经院哲学中所建
立的东西的解体；新的彗星的现象出现了，在第三个时期里，这现
象是自由的哲学的真正再生的前奏。
