三 精神哲学
另一方面是他的精神哲学。这里，在一系列我将举出来的著
作里，亚里士多德把精神哲学也区分为一些特殊的科学加以发挥。
首先，他那三卷“论灵魂”部分地是考察灵魂的抽象的一般性质，不
过只着重在反驳他人的见解，但以很艰深而思辨的方式讨论灵魂
自身的本性；不是谈灵魂的存在，而是它的活动的特定方式和可能
性
对于他，这才是灵魂的存在和本质。这样，我们就有了他的 369
这些关于特殊问题的著作：“论感觉和可感觉的东西”、“论记忆和
回忆”、“论睡眠和醒”、“论梦”、“论占梦术”,还有一部“相面学”;正
如在自然现象那里一样，在精神现象这方面，亚里士多德也没有轻
视任何经验事实和现象的考察。——关于实践方面，他同样关心
351第一部 希腊哲学(续)
地为家长们写了一部“经济学”的著作；然后，对于一般人他写了一
部关于道德的著作“伦理学”,其中一部分是讨论最高的善、绝对的
目的，一部分是关于个别的美德的学说，——几乎总是很思辨的，
并且带着健全的常识。最后，在他的“政治学”中，他从经验方面陈
述了主要的国家的法制和各种不同的国家的法制，并对这些不同
的法制一一讨论；在他的关于政制的理论中，他举出那些最重要的
国家；不过我们没有得到他这方面的所有著作。
在另一方面，还有他的抽象思维的科学，一部被称为pravo
(“工具论”)的“逻辑学”,它包含几篇著作，———它们是各个时代逻
辑学著作的源泉和教科书，这些著作部分地只是亚里士多德著作
的特殊的发挥，因而就变成为无生气、无味、不完全而且纯粹形式
化的；——关于这些作品，最近康德也曾说过，自从亚里士多德以
来的逻辑学，正如欧几里得以后的几何学一样，乃是一种完成了的
352
科学，它再没有获得什么改进和变化。
1.心理学
刚才已说过，他的关于灵魂的学说，不是讨论所谓形而上学方
面，而是讨论灵魂的活动的方式。在关于灵魂的学说这方面，我们
不应该期待从亚里士多德那里找到一种灵魂的形而上学。因为那
370 种所谓形而上学的考察，乃是把灵魂真正假定为一个东西，并考察
它究竟是一种什么东西，它是否是一个简单的东西，等等。亚里士
多德的具体的思辨的精神，是不花费在这样抽象的问题上面的；他
和这些东西是离得很远的。大体上说，亚里士多德这里也同样是
提出一系列陆续出现的规定，它们也不是按照必然性被结合成为第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
一个整体；但是，每一个规定在它自己的范围内，却是被又正确又
深刻地把握了的。
首先，亚里士多德①提出一般性的说法：“从一方面看来，灵魂
好像应该被认为是可以脱离躯体而独立的”,这就是说，它是能够
有自由的，“因为在思维中，它是独立的；但从另一方面看来，它也
好像是不能脱离躯体的，因为在感情中，它是如此不可分地和躯体
联在一起；感情显得是物质化了的思维或概念”,——是精神的物
质形态。在这上面，亚里士多德所认识的关于灵魂的双重观点就
结合起来了，这两种观点是：纯粹理性的或逻辑的观点和物理的或
生理的观点，这两种观点，直到今天，我们还能看见它们齐头并进。
“按照一个观点，例如‘愤怒’就会被认作渴望报复或类似的东西；
按照另一观点，愤怒就会被当作人的心血上升或热度上升；前者就
是对愤怒的理性的观点，后者则是对它的物质的观点。正如有人
353
把房子规定为遮蔽风雨的东西或其他的东西，另外的人则把它认
作由木石所构成的东西；其一是举出了该物的规定和形式(目的),
另一则是举出它的质料和必然性。”
亚里士多德②进而更详细地“规定灵魂的本质”,他提起了三 371
个环节。他说，“有三种存在，(1)质料(λη),这并不是自为的东
西；(2)形式(μoppj)和共相(elδos),乃是使得某物之所以成为‘此
物’的原理；(3)一种以质料为其可能性，而形式(理念)则为其活动
性(实效性，‘隐德来希’)的存在”,在这里，质料不是作为质料而存
①“论灵魂”,第一卷，第一章。
② 同上书，第二卷，第一章。第一部 希腊哲学(续)
在，而只是潜在的。“灵魂作为物理的有机的形式，乃是实体，这种
有机体按其可能性是具有生命的；它的el oos(理念)是‘隐德来希’,
由于这个，它是一个具有灵魂的物体。这个活动性以两重的方式
出现：或是像知识，或是像直观(理论)。灵魂在它存在时，或者是
醒着，或者是睡着；醒相应于直观，睡却相应于占有和不活动。就
产生说，第一性的东西乃是知识，”即意识，它是属于形式的，其最
高的方式即是思维；——“因此，灵魂乃是物理的然而有机的物体
的第一性的活动性。”就是在这方面，亚里士多德把“隐德来希”作
为灵魂的定义。
然后，他来到肉体和灵魂的互相关系这个问题上面。“因此
(因为灵魂是形式),我们就不应该问灵魂和肉体是否是同一的”
(我们不应该说它们是同一的);“正如我们不应该问蜡和它的形式
是否是同一的，即根本上就不应该问质料及其形式是否是同一
354
的”,——这里不是同一与否的问题，那是唯物论。“因为同一和存
在这两个词，是被用在许多种意义上面的”;事物及其各种属性，主
词和谓词；例如，房子是一个东西，是由许多部分组成的。同一性
是一个完全抽象的，因此是肤浅而空洞的规定；“但本质的存在却
是活动性(‘隐德来希’)。”就其存在方面来说，它们的地位不是相
372 等的，那真正有价值的存在只有“隐德来希”才具有；同一性只能作
为这种“隐德来希”来理解，——这是我们的理念。前一个问题乃是
一个肤浅的问题，在其中质料和形式被认作两个东西；这样就失掉
了问题的本质，应该问的却是：活动性和它的机构是不是同一的?
这个关系的更明确的解释。“灵魂是实质，但只是按概念来说
的实质；或者说，形式、概念在这里是存在本身、实质本身。例如，第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
如果一个物体，像一把斧头，有作为斧头这样一个形式做它的实
质，那么,它的这个形式就会是它的灵魂；而如果它不再具有这个
形式，那么它就再也不是一个斧头，而只是留下一个虚名。但像斧
头这样一个物体的形式和概念，却不是灵魂；灵魂乃是另外一种物
体的形式，这种物体在本身里面具有运动和静止的原理。”斧头不
具有自己的形式的原理在它自身里面，它不把自己做成一把斧头；
或者说，它的形式、概念不是它的实质本身，——它不是由于自己
而活动的。“如果眼睛是一个独立的生物，那么,视觉就会是它的
灵魂；因为视觉按照眼睛的概念说就是眼睛的本质(ouσíα)。而眼
睛作为眼睛，却只是视觉的质料；如果失去了视觉，眼睛就只留下
一个虚名，像一个石头刻的眼睛或画的眼睛那样。”如果我们问：眼
睛的实质是什么?人们会说它是神经、眼液、组织等等；亚里士多
德却正相反，说视觉是它的实质，神经等物不过是空名而已。“在
355
部分，情形是如此，在全体，情形也如此。不是那失去了灵魂的东
西，而是那具有生命的东西，才有生存的可能性。因此，种子和果
实按其可能性乃是一种物体。正像劈削”(斧头)“视觉一样，醒乃
是基本的活动性(实效性);有形体的东西却只是可能性”,不是现实 373
性，——灵魂乃是它的存在，它的“隐德来希”,它的实质。“但是按
照这个关系，那”(活的)“眼睛乃是视觉和眼珠”(后者只是可能性)
的统一，“同样情形，生物也是灵魂和肉体，两者也是不可分离的。
(因此，有一点还是不明确的，就是灵魂之为物体的活动性，是否如
舵手之于一只船那样。)”实质是活动的形式；λη(质料)只按照可
能性才是实质，并不是真正的实质。这是一个真正思辨的概念。
“因此灵魂作为运动的原理，作为生物的目的和存在(实质),第一部 希腊哲学(续)
乃是原因，”乃是产生者；——目的因，即是自己规定自己的普遍
性。“生命是生物的存在；生物就是这个存在。再次，灵魂乃是依
照可能性而存在的东西的实存的概念，”———正因为概念是那依可
能性而存在的东西的“隐德来希”;“隐德来希”的关系是：它按概念
说乃是实质，是活动性。“也是目的；自然正像思想一样，是为了某
种目的而活动的，〔在生物中这个目的就是灵魂。〕①因此躯体的所
有各部分都是灵魂的工具，”②〔是为了灵魂而存在的。亚里士多
德就这样指出灵魂是运动的原因。〕可能性、质料只是潜在的，——
无机世界。
亚里士多德③现在进而指出，“要按三个方面来规定灵魂，即
营养的灵魂、感觉的灵魂和理性的(思维的)灵魂，相应于植物的、
动物的和人的生命。营养的灵魂，当单独存在时，是属于植物
的，——植物性的灵魂；如果它同时还能感觉，就是动物的灵魂；如
356 374 果既是营养的，又是感觉的，并且也是理性的，那就是人的灵魂。”
因此，人把植物的性质和感觉的性质都结合在自己里面；这个思想
已被近代自然哲学用这样的话来表达了，即：人也是动物和植物。
这个思想是针对着那种把这些之间的差别形式互相割裂分开的倾
向的。在近代对于有机物的考察中，这种差别又被提出；把这两方
面加以区别，是很重要的。“问题在于：作为部分，它们能够分离开
到如何的程度?”
至于这三种灵魂的关系怎样的问题，——姑且称它们为三种，
① 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一八四页增补。——译者
②“论灵魂”,第二卷，第四章。
③ 同上书，第二一三章。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
虽然这样区别是不正确的，——关于这一点亚里士多德完全正确
地说道：“不能够找到一个这样的灵魂，可以具有这三种灵魂的共
同性质，并能够在一定的简单的形式中适合于这些灵魂中的任何
一种”,作为不同的存在的部分。这是一个深刻的意见，它使得真
正思辨的思维与纯粹逻辑的形式思维区别开来。“正如在几何图
形里面，只有三角形和其他的特定的图形”,如正方形、平行四边形
等等，“才是实有的。因为，共同的东西只是图形：但是这个有共同
性的普遍的图形，却是不存在的”,不是什么真实的东西，而是无，
是空的思想物，且是一个抽象。“反之，三角形是第一个几何图形，
是那个真实的、普遍的东西，它也出现在四边形等等里面”,——几
何图形都可归结到最简单的规定上面。从一方面说，三角形是作
为一个特殊的图形而与正方形、五边形处于同样位置的；但
是，——这是亚里士多德的中心思想，——它是那真正的几何图
357
形，那真正普遍的图形。“具有灵魂的东西的情形也如此。营养
的、感觉的灵魂也在理性的灵魂里面”,——并且人们绝不可去找
寻一个抽象的灵魂。“营养的灵魂是植物的本性；这个植物性灵 375
魂——最初是作为活动性的形式——却也是在感觉的灵魂里面
的，不过在那里它只是按照可能性而存在的”,——在那里它只是
潜在的，只是一般的。植物性的灵魂对于感觉的灵魂的关系只是
作为 potentia(潜在性),只是作为一个观念性的东西，附居在感觉
的灵魂里面，正如谓语之于主语。同样地，感觉的灵魂对于思维的
灵魂的关系也只是像谓语对于主语的关系。“理性的灵魂里面，又
包含着其他两者”,不过只是作为它的对象，或者作为它的可能
性，——只是作为潜在。不应把这个潜在放得太高，像在形式的思358
第一部 希腊哲学(续)
维中所遇见的那样：它只是潜在性、一般性、可能性；反之，那自为
者本身则是那向自身的不断的回归，能力和“隐德来希”便是它所
具有的。也许我们还可以更详细点来把这个名词加以规定。例
如，当我们谈到客观的东西，谈到实在的东西、灵魂和物体、能感觉
的有机体和植物性时，我们就称有形体为客观的东西，灵魂为主观
的东西。因此客观的东西只是可能性，只是作为潜在的东西；自然
之不幸就在于只是潜在的概念而不是自为的概念。在自然物里
面，在植物里面，也仍有“隐德来希”;但整个植物界的范围只是一
个客观的东西，在更高的范围里它只是一个潜在。这个潜在又显
出是理念发展中的实在，它有两个方面，两条道路；共相本身已经
是一个实在的东西。亚里士多德的意思是说，那一个本身不存在，
或者说本身不是一个类的东西，乃是一个空洞的共相。事实上，所
有的共相都是作为特殊的东西，作为个别的东西，作为为他物而存
在的时候，才是真实的。那一个共相①却是这样真实，以致它自己
376 不必进一步变化就已经是该共相的第一个类；当它得到进一步发
展的时候，它已经不属于这第一个类，而根本就是实现的原理了。
这就是亚里士多德的一般的规定，是很重要的，如果加以发挥，就
会导致对于有机体等等的真正的见解。
甲“营养的灵魂就是灵魂的概念”,或者说就是有机体的概
念；这个概念，就它本来的样子，不带进一步的规定，“这个普遍概
念就是植物的生命。”因此，依照亚里士多德②,植物性灵魂就是灵
① 指三角形。——译者
②“论灵魂”,第二卷，第四章。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
魂本身的普遍的概念。——亚里士多德谈到营养时所说的话，即
“是不是相同的东西吸收相同的东西作营养，或者吸收对立的东
西，”这是无关紧要的。
乙 他关于感觉所作的规定，是更饶兴味的，关于这一点我将
引他的一些话来谈一谈。“感觉一般地乃是一种可能性，”——我
们会说它是一种接受的能力；“但是这种可能性，”或者说接受的能
力，是不应当理解为一种被动性的，“它也是主动性。被动性和主
动性是同一东西；”或者说“被动性本身有两种方式。被动性或者
是指被对立物所毁坏、消灭；另一种意义则是指通过那依现实性而
存在的东西，接受了那依可能性而存在的东西。这样，在知识的获
得中，就有一种被动性，因为有一种向着相反的习性的变化发生；
但却另有一种被动性，在其中那只作为可能性而被设定的东西被
接受了。有一种剥夺性的变化，和一种影响到本性和持久的活
359
动性(力和习惯性)的变化。因此，前一种的感觉主体中的变化
乃是由于感觉的产生者引起来的”(在感觉里面，人们把变化和所
发生的事，与产生感觉的东西区别开来，这样，在感觉里面就有一
种被动性);“但一旦感觉被产生之后，感觉就像知识一样被占有
了，”——所以同样有一种主动性。因此，有两个方面：一方面为被 377
动性，而另外一方面就是感觉为灵魂所拥有；“而且按照”这个方
面，“按照主动性，感觉就成为像认识那样的东西。”从外面来的影
响，被动性，乃是在先的；但这以后就出现了主动性。“但差别在
于，那引起感觉的是在外边，其原因是：感觉的活动总是指向个别
事物的，相反地，知识活动则是指向共相的；但共相在某种程度上
乃是作为实体而存在于灵魂本身中的。因此每一个人只要自己愿第一部 希腊哲学(续)
意，就能够思维，”而正因为如此，思维就是自由的。“感觉却不能
由他做主，感觉时必须有被感觉的东西存在才成。”①
这是一种完全正确的对待感觉的观点。(1)感觉是有它的被
动的一面的，不管人们如何由此进一步发展到主观唯心论或别的
什么。我们发觉我们被决定，——我发觉我受了决定，或者说，为
外界所决定；至于是主观地或是客观地被决定，这是没有分别
的，——在两种情形中，都包含有被动性这一环节。莱布尼茨的单
子是一个与此相反的观念；单子是一，是一个原子、一个个体，在本
身里面发展出一切；每个单子、我的手指的每一点，都是一个完整
的宇宙，在其中一切自身发展其自身，——不与其他的单子发生任
何关系。这看起来是主张最高的唯心论的自由。但以为我之中的
一切都是从我自己发展出来，这种设想是没有什么用处的；因为就
是这样，那在我自己之中发展出来的东西，也仍是一种被动的东
360
西、不自由的东西。亚里士多德承认了这个被动性的环节，并不就
因此落后于唯心论；感觉，就一方面来说，永远是被动的。最坏的
是那种唯心论，它认为精神的被动性或主动性系于所与的特定内
378 容是内在的抑是外在的。——仿佛感觉里面也有自由似的；其实
感觉乃是局限性的范围。(2)当感觉、光、颜色、视、听等等东西是
从理念的立场被把握时，那又是另一回事了；因为此时就会表明，
它们乃是由理念的自身规定所建立的。但是，当我作为个别的主
体而存在时，又是另一回事，此时，理念在我之中只是对我这个个
别的人而存在；其中就有有限性、被动性的观点。
①“论灵魂”,第二卷，第五章。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
亚里士多德继续谈下去说：“一般说来，区别就在于可能性有
双重意义；例如，我们会说一个孩子能够成为一个战士，又说一个
成人能够成为战士”(后者具有成为战士的有效的能力);“感觉者
的性质是这样的：被感觉者”(不是事物)“实际上是怎样，感觉者就
在可能性上是怎样。因此感觉者乃是被动的，因为它不是〔与其对
象〕相同的”(和它自身不处于统一中);“但是在获得了印象之后”,
即感觉了之后，“就成为相同的，而且和对象变成同一。”在感觉之
后，感觉的对象变成相同，而成为和感觉者一样。这是反作用，是
主动的采纳，——是接受性中的主动性，这是把感觉里面的被动性
扬弃的主动性。这样，它就成为和自己一样；虽然它好像是受到一
种影响才成为那样，它却建立了这种和自己的等同性。主观唯心
论说：没有什么外物，它们只是我们自身的规定物。就感觉的情形
来说，这是应该承认的。在感觉活动中，我是被动的，感觉是主观
361
的；它是我自身里面的存在、情况、规定性，而不是自由。不论感觉
是外在的，还是在我之中的，都没有什么关系，总之，感觉存在着；
活动只是在于把这个被动的内容变成为它自己的东西。
在讨论感觉时，亚里士多德①用了那一个著名的比喻，这个比
喻常常引起许多误解，因为人们把它理解错了。他是这样说的：379
“感觉是采纳被感觉的东西的形式而不要它的质料。在感觉里面，
只有形式达到我们而没有质料。当我们做实际活动时，例如当我
们饮食的时候，情形就不一样。在实践里面，一般地我们是作为个
别的个体而活动的，而且是作为在一定的存在里面的个体，本身就
①“论灵魂”,第二卷，第一二章。第一部 希腊哲学(续)
是一个物质的一定的存在，——我们与物质发生关系，而且是以一
种物质的方式发生关系。只有当我们是物质的时候，我们才能够
这样做；这就是说，我们的物质的存在进入活动中。在理论活动
中，我们却不是作为个体、作为感性的东西、作为物质来对付物质
的。影响作用则正是假定物质的接触；反之在采纳形式时，物质则
是被除开了的，不再是一种对物质的积极的关系，物质不再是一种
积极的、能够作出反抗的东西。形式是作为共相的对象；因此，在
感觉中我们只对形式发生关系，把它采纳过来而不要物质，正如蜡
块只把带印的金戒指的印记接纳到自己身上，不取黄金本身，而只
纯粹取其形式。”因此我们一般地把感觉称为感性印象，在这个比
喻后面，一方面隐藏着一种粗糙的表象，一方面很不确定，缺乏任
何概念。我们不应该死抓住这种比喻。这不外是一个形象化的例
子，企图用它来说明在被动性里面感觉的被动性只是相对于纯形
362
式而言，企图说明这个形式在灵魂里面找到了一个位置，——而
且，它之如此，并不像带印戒指的形式对于蜡块的关系那样；也不
是像在化学反应里面那样，“在质料上，一物为他物所渗透，”———
或者说，亚里士多德又指出，“因此，植物就不会感觉。”
人们老是粗野地停留在比喻的粗糙状态中。当人们单纯抓住
这个比喻并拿它转而应用于灵魂上面时，人们就说：灵魂的情形和
380 蜡块一样，——表象、感觉，一切都只是印进灵魂里面去的；灵魂是
一块白板(tabula rasa),它是空白的，外物在它上面加上一个印
象，正像带印戒指的质料作用于蜡块的质料一样。于是人们说：这
就是亚里士多德的哲学。同样的情形也发生在其他大部分哲学家
那里。当他们举出一个感性的例子想说明某种东西时，每个人都第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
懂得这个例子，把那个比喻的内容的所有各方面都接受过来，——
好像这个感性的关系中所包含的一切都同样适用于那种精神的关
系似的。第一，在蜡块的比喻中，有关系的只是这一方面：在感觉
中只有形式被采纳，只有形式对于感觉的主体才存在，只有这个形
式达到了主体；比喻只在这一点上。构成这个例子和灵魂的情形
之间的区别的主要情况，却被忽略了。没有人想到：在那个例子
中，刚好是事实上蜡块并没有采纳带印戒指的形式；这个印记仍然
是一个外在的图形，是蜡块上的一个形状，却绝不是它的本质的形
式。要是这个形式是它的本质的形式，那么它就会不再是蜡块了。
反之，在灵魂那里，灵魂是把形式本身吸进了灵魂自己的实质之
中，消化了它，以致灵魂本身在某种程度上乃是所有感觉对象的总
和；正如上面所说过的，如果斧头是一个自然物而斧性是其规定中
的形式，那么这个形式就会是斧头的灵魂了。蜡块的例子中所表
363
现的相似之点不过是：只有形式达到灵魂。第二，但是这个比喻却
是毫不牵涉到这一点，即带印戒指的形式对于蜡块是而且仍然是
外在的，灵魂和蜡块一样，本身没有什么形式。灵魂无论如何也不
应该是被动的蜡块而从外面获得种种规定。灵魂是形式，形式是
普遍的东西，而普遍的东西的采纳，是和蜡块采纳他物的形式不一
样的。采纳同样是灵魂的一种活动；感觉者被烙上印象之后，它就
扬弃了被动性，同时脱离被动性。——亚里士多德①说，“精神保
持自身以对抗质料，”——并不是像化学物品一样；就是说，它抗拒 381
属于质料的东西，排开它，而只与形式发生关系。在感觉里面，灵
①“论灵魂”,第三卷，第四章。第一部 希腊哲学(续)
魂当然是被动的；但是它把外面的物体的形式变成它自己的东
西，——它与这一抽象的环节相同一，只因为它本身就是共相。
(绝不应该恭维感觉，并在下面这一点上建立一种唯心论的思
想，即没有什么东西从外面来到我们这里，如像费希特那样，认为
当他穿起外衣或者仅只看看外衣时，他是部分地制作了这外衣。
个别事物在感觉中乃是意识的个别性的范围；个别性在其中可以
以一个事物的方式而存在着，也可以以其他事物的方式而存在着，
而它的个别性乃在于其他的东西乃是对它而存在的。)
感觉活动的这种性质，他①以下面的话来进一步加以解释，对
于感觉活动的这种统一性及其矛盾，他信口说出了许多深刻而有
启发性的对意识的本性的见解。“每一个感觉器官采纳了感觉对
象而抛弃其质料。因此，如果感觉对象被移去了，感觉和表象还是
在器官里面。被感觉和感觉，两者的效果是同一的；不过它们的存
364
在却不是同一的。例如，实在的声音和实在的听觉就是如此；那能
够听的不是永远听见，那具有声音的不是永远在发出声音。当那
具有听的可能性的东西作用着，而那会发出声音的东西也同样在
作用着，即两者同时在活动时，就发生了听觉；”这里，并不是有两
种效果。“运动、作用和被动性都是在那受动作的东西里面”(——
382 活动———在那感觉产生于其中的东西之中);“所以这也是必然的：
听见和声音的效果都在那具有这种可能性的东西里面”,即是在感
觉主体里面。“因为活动者和推动者的效果是在那被动者里面。”
就实存而言，听见和声音是两回事；但它们的根据是同一的。“活
①“论灵魂”,第三卷，第二章。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
动性和被动性倒是在那被动的东西里面，而不是在那活动者里
面；所以被感觉的东西的效能，乃是在感觉者里面。对于听见和
发声，有两个词，对于‘看见’,则没有。看见是看见者的活动，而
颜色的活动则没有一个名称。既然只有一个效果”——不是相同
的效果，而是一个效果，不是加烙印那样的活动—,“只有被感觉
者和感觉者的同一效果，只就其存在而言才不同；所以，所谓发声
和听见，就必须同时停止。”只有当两者的效果被设定为同一时，才
有感觉。看、听等等，只是一个效果，但就存在而言，听的和被听的
则是不同的：发出声音的是一个物体，听的是一个主体；存在是两
方面的，但听的本身，则确实是一个，是一个效果。我有硬的感觉，
那就是说，我的感觉是硬；我发觉我自己被这样规定了。反省宣
称：在外边，有一个硬的东西，这个东西和我的手指是两回事。我
所见的是红的，反省就说，那边有一个红的东西；但实际只是一回
365
事：——我的眼睛、我所见的就是红色和那个东西。这个区别和这
个统一性是问题的中心；对于这一点，亚里士多德以最有力的方式
予以指出，而且坚定地把握住它。意识的反省乃是事后对主观和客
观的区分；感觉活动则正是同一性的形式，是这个割裂的消除，是超
越主观和客观之分的，——主观和客观是一种后来的反省。
那简单者，真正的灵魂或自我，在感觉活动里面，乃是差别的
统一性。“再者，感觉者是在器官里面，感觉者区分每个感觉的对 383
象，如白、黑等等。但那分开的东西，白和甜，作为分开的、漠不相
干的环节，却不可能予以区别，”————不可能这样去表象：那是甜
的、单独存在的、没有对立的；“而却是；两者都必须呈现于同一主
体，被它所认知。因此，这个主体就必须规定其一和其他是有所不第一部 希腊哲学(续)
同的。这个被区分的东西并且不能够是在不同的地方或时间，而
必须是不被分开的，并且在不分开的时间里面的。但当一个东西
是不可分开”(僵化了的一),“并在不可分的时间里面时，却不可能
把相反的运动归属给这同一个东西。尽管甜的性质是这样影响感
觉，苦则以正相反的方式影响感觉，白又以另一种方式，但区分者
就数目说并不是断开的，并且就时间说也是不可分的，不过就存在
说，则是有区别的。因此同一个东西就可能性而言乃是可分的，也
是不可分的，并且是正相反对的；但就实存而言，就不能如此，因为
就其效果而言，它是可分的，〔因此不能同时是白又是黑〕。① 感觉
和思维正像某些人称为点的东西一样；点就其为一而言，〔乃是不
可分的〕,①而就其为二而言，却也是可分的。”理性(λóYos)是同一
灵魂的理性。“就其为不可分的而言，判断的主体乃是一；而同时，
就其为可分的而言，它又不是一；因为它同时把同一个记号使用了
366
两次。就其使用两次而言，它就以界限来区别二者，它们就被分
开；但就其为一而言，它乃是在同一时间里面下一个判断的。”一定
的感觉、内容乃是属于意识的本性的。感觉是一个一定的感觉，虽
则感觉主体是在一种统一性里面拥有不同的感觉在自己面前
的，——是可分又不可分的。同样地，关于时间方面，我们也谈到
不同的时间的点。从一方面说，“现在”相当于空间的点；但它同时
384 也是一个分割，包含着未来和过去，同时是别一个又是同一个。它
是同一个，在同一关系里面同时是分割又是结合；在时间的点里
面，这两者是同一的。同样地，感觉也是一，同时又是分割。另外
① 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一九三页增补。——译者第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
一个例子是数目：一和二是不同的，而同时，在两者里面，一也是作
为一而被使用和设定的。
丙 从感觉问题，亚里士多德转到思维方面来，在这里，他变成
真正思辨的。他说，“思维不是被动的，”它简直就是主动的，①“它采
纳形式，而且按其可能性而言，它就是形式。”被思维的东西，当其
被思维时，乃是对象，但却不像感觉对象那样；它是思想，而且思想
正是被剥去了一个客观东西的形式的。思维也是潜力(δuvaμs)。
(1)“但是它对于思维对象的关系却不像感觉对于感觉对象那样；”
在感觉这里，有一个对方、存在，以与活动性对抗。“理性；因为它
思维着一切，所以它是不与他物混杂的，”没有一个对方，完全没有
共通之处，“以便它能够克服，像阿那克萨戈拉所说的那样，这就是
说，能够认识；因为，在它的作用中突然冲出来抗拒对方以保卫自
己(筑一道障碍物，围篱)。因此，思维的本性不外就是可能的东
367
西；”这个可能性本身不是质料，理性是没有质料的，可能性属于理
性的实质本身，——思维就不是自在之物。或者说，由于它的纯粹
性，它的现实性就不是为了一个对方而存在，它的可能性就是一个
自为的存在。一个事物是实在的，因为它是一个特定的东西；对立
的特性，它的可能性，例如烟、灰等等，是没有被设定在它里面的。
在有形的物体里面，则有质料和外在的形式；质料乃是与形式对立 385
的可能性；但与此相反，灵魂乃是可能性本身，不带质料。它的本
性乃是它的活动性。“而灵魂的理性，作为具有意识者，在它思维
之前，是毫无实在性的(actus),”它只是由于思维的活动才存在；
①“论灵魂”,第三卷，第四章。第一部 希腊哲学(续)
理性本身乃是一切，但它若不进行思维，就不存在，——它是绝对
的活动性，只有当他活动的时候，它才存在，才是理性。“因此，它
乃是不与躯体混合着的。因为，它究竟应该是怎么样的呢，是热的
呢还是冷的，如果它是一个器官的话?但它绝不是像这样的东
西。”(2)“理性与感觉活动的”第二种“差别。感觉不能感到太强烈
的感觉对象，不能忍受太强烈的气味、颜色。但是对于思维，就没
有这种分别。因为感觉没有躯体就不存在，理性却是可以与躯体
分离的。当理性在某个个人的场合，像在那作为自觉的灵魂而真
正拥有知识能力的人那里成为这样可以分离的时候，它之所以如
此，乃是因为它由于自己本身”(在对自己的关系中)“而活动着”。
思维使自己成为被动的理性，就是说，成为客观的东西，成为
它的对象：intellectus passivus(被动的理智)。由此可以很清楚地
看到，“理智中没有什么东西不是早先已在感觉中的”这个命题，在
368
什么程度上是亚里士多德的意思。亚里士多德现在提出问题，并
进而谈到“这问题的困难。如果思维是简单的，不是被动的，和别
的东西毫无共同之处，”而只是自为的，因为它把别的东西变成为
自己的东西(别的东西只是假象):“如果是这样，那么,怎么能够有
被思维这回事，既然思维本身显然有被动性在其中?”——即是说，
既然理性触及某些东西，接受一个对象?“因为，当某些东西是两
方面所共有时，其中之一就像是作用着，其他一方面就像是处于被
动。”因此，立刻就好像有一种被动性在理性里面；由此，就有一种
与它不同的东西在它里面，而同时它却又必须是纯粹的、不与他物
混合的。“再者，当它本身是被思维、是可被思维的时候，则它就是
386 属于别的东西的，就是在它本身之外的，或者说，就会有某些混合第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
的东西在它里面，这东西把它变成了一个被思维的东西”(对象),
“像其他的东西一样，”——它显得像是对象、对方。“因此，前面曾
经加以区别：按可能性说，思维乃是所有的被思维的东西，”按其自
在性说，它乃是对象，乃是思维对象的内容，——它在客观的东西
(被思维的东西)里面，只是和自己本身吻合。理性思维着一切，因
此它在自己那里就是一切，它本身在自己那里就是一切；这种说法
是唯心论的，但人们却把亚里士多德说成一个经验主义者。“但是
理性按实在性来说，则在有实在的思维以前，它乃是不存在的；”就
是说，自觉的理性不仅是自在的，而且主要地是自为的，——它只
有作为活动性才存在，理性的实质就是能力。被动性是在现实性
之前的可能性。被燃烧的东西是灰烬的可能性，然后是它的现实
性灰烬、烟；现在存在着的东西，早已作为可能性而存在，——这是
那实在的东西。
这就是亚里士多德的伟大原理；这里他又举出另外一个臭
名昭著的例子，它也同样被人误解。“理性正如一本其中实际上
没有写着什么东西的书；”——那是纸张，却不是一本书。人们忽
略了所有的亚里士多德的思想，而只抓住这一类外表的比喻。一
本其中什么也没有写上的书，任何人都能明白。因此，那个“白板”
(tabula rasa)的术语，就出现在所有谈到亚里士多德的地方：亚里
士多德说，精神是一块白板，由外面的对象首先在它上面写上些什
么东西云云。这个刚刚是与亚里士多德所说的完全相反。这些偶
然的比喻特别易于为表象所理解，人们不去牢牢捉住概念的意义，
而却以为这些类比就能表述事情的本质。但是亚里士多德完全不
是要人把这个比喻的一切微末细节都加以接受；理性当然绝对不
通
369第一部 希腊哲学(续)
387 是一个事物，绝对没有写字板那种被动性(否则我们会忘掉一切概
念)。它是能力本身；能力不是在它之外，像在写字板之外一样。
这个比喻却只是限于这一点，即只当有实际的思维活动时，灵魂才
有一个内容。灵魂是这本未被写成的书，就是说，灵魂潜在地具有
一切的东西，灵魂本身却不是这个总和；正如按可能性说，一本书
包含一切的东西，但按实在性说，则在被写成之前，它什么也没有。
实在的活动才是真实的东西；或者说，“理性本身也是可被思维的，
也是思维的对象。因为在没有质料的东西”(在精神)“里面，思维
者”(主观)“和思维的对象”(客观)“乃是同一个东西；理论的知识
和被认识的东西是同一的。在有质料的东西里面，思维只是按可
能性而存在着的，因此理性本身不属于它；因为理性是没有质料的
可能性；”——因为理性是一切的 voητa(知识),不过它只是潜在地
如此。自然包含着理念，只潜在地是理性，潜在的理性并不实存，
370
在这样的情况之下它并不是自为的；因此，理性不属于有物质的东
西。理性不是物质的东西，而是普遍者，不具有质料的普遍可能
性，并且只有当它思维的时候，它才是实在的。所以，很明显，刚才
那个例子，当它被人们在那种意义下加以理解时，乃是完全被理解
错误而与原意相反的。
亚里士多德①在那里区别了主动的和被动的理性(vous);被动
的理性是自然，也是灵魂里面感觉的和表象的潜在理性。“但是既
然在整个自然里面，一方面总必有存在于每类东西里面的质料，因
为一切的东西就其可能性而言乃是一切实在的东西，——而另一
①“论灵魂”,第三卷，第五章。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
方面，又有原因和那制作一切的主动者，像技艺对于质料的关系一
样：所以，在灵魂里面，也必须有这种区别。因此就有一种这样的 388
理性，它能成为一切：但却又有另外一种理性，它能够制作一切，像
一种有效的力量所能做的一样，”——这种力量并不是一种个人的
作为——,“正像光线一样；因为，在某种意义下，是光线把那些按
可能性而存在的颜色变为实在的颜色。这个”(主动的)“理性是自
在自为的，不与他物混合的，并且不是被动的，因为按其实质而言，
它就是活动性。因为作用者永远比被作用者更可贵，——原理比
质料更可贵。知识在实际活动时乃是与所认识的事物同一的；潜
在的理性”——即外在理性、表象作用、感觉等——“就时间而言，
在”绝对“同一个人里面，其存在乃是较早的；但作为自在之物，则
它在时间上也不是在先的：主动的理性并不是有时候思维，有时候
不思维。当(主动的)理性是自在自为的时候，它就是唯一实在的
东西；而且只有这才是永恒的和不朽的。但是，我们却不能记起这
个过程，因为这个理性不是被动的；那被动的理性是会消逝的，而
且没有那主动的理性它就绝不能思维”。——而邓尼曼则说：思维
是从外面来的。①〔这和亚里士多德所说的正好相反。〕②
以下是他的解释。③ 亚里士多德说，④“灵魂”,思维，“在某种
意义下就是全部存在”,并且这就是作为被动的理性的那个理性；
但是这样作为对象，作为自己的对象，或者说，就其为自在的时候，
① 第三册，第五三一五四页，一九七——九八页。
② 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一九六页增补。——译者
③ 第七、八章乃是第四、五章中命题的解释。这两章从前面两章所包含的命题开
始，看来好像是出于一个评注者之手。
④“论灵魂”,第三卷，第八章。
371第一部 希腊哲学(续)
372
理性只是可能性，——只有作为“隐德来希”时，它才是实存的。
“存在的东西或者是感觉的对象，或者是知识的对象。知识本身在
某种意义下乃是被认识的东西，感觉也是感觉的对象。被认识的
和被感觉的东西或者是它们本身，或者是它们的形式。知识和感
389 觉不是事物本身(石头不是在灵魂里面),而是事物的形式；这样，
灵魂就正像人的手一样。手是工具的工具，所以理性乃是形式的
形式，而感觉是感觉对象的形式。”———“人们说得对，灵魂是理念
的所在地；但不是整个灵魂，而只是那思维的灵魂”,只有那思维的
灵魂才包含着理念。“而思维的灵魂之为”形式的形式，“不是按
‘隐德来希'说，而只是按可能性说，它才是理念”;①就是说，理念
最初只是静止的形式，而不是活动性。因此，亚里士多德并不是实
在论者。他说：感觉是必需的；如果一个东西被思维，则它也就必
定要被感觉。——“但是既然没有东西能够离开被感觉的内容，因
此在那些被感觉的形式里面，既有思维的对象和抽象的概念，也有
感觉对象的各种性质和特性”,——于是这些不同的能力便得到统
一。“因此，谁没有感觉，谁就不能认识什么,也不能理解什么;如
果他认识什么东西，那他就必须也对该物有一个表象，因为表象和
感觉是相同的，不过没有质料而已。”②理性把这些形式，如外界自
①“论灵魂”,第三卷，第四章。
② 此处结尾时提出了这样的问题：“那么,对我们最初的概念，是怎样来区别，以
便它们不致与概念弄混呢?或者，是否事实上也许有些其他的思想，甚至并非是表象，
不过它们从来没有和这种表象不联结在一起?”下面的话完全不是对这种问题的回答。
这个问题看来好像是再一次表示这段文章乃是后来加上去的。
布勒说：“理智如
果离开了物质，它所想的是不是真正的对象，这是还应该特别研究的。”“(在‘最高的哲
学'里去研究)”——他是注意到第七章结尾的这段话：“一般地说，理智(vous)所思维的
是真正活动着的事物。不过，除非它本身脱离了感性的环节，它是否能思维绝对，关于
这一点我们以后还要加以研究。”第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
然的那些形式，作为自己的对象，作为思维的对象，作为可能性。
有限的事物和精神的状况乃是这些形式，在那里，这种主观和客观
的同一性是不存在的。在那里，它们是彼此外在的。理性只是可 390
能性，不是作为“隐德来希”而存在。
我们今天所谓主观和客观的统一，在这里是最明确地说出来
了。理性是主动者、思维和思维对象，——前者是主观，后者是客
观；他诚然区别了两者，但他也同样严格而坚定地说出了两者的同
一性。用我们的话来说，绝对者、真实者只是那主观性与客观性是
同一物的东西；这一点也同样包含在亚里士多德的思想里面。绝
对的思维(他称它为神的理性),具有绝对性的精神，这个思维乃是
对于绝对目的或至善的思维；这就正是那思维着自身的理性。关
于这个对立、活动性中的这个区别以及这个区别的扬弃，他是这样
表达的：理性由于收纳了思想以及思维对象而思维自身；理性由于
373
收纳了可思维的东西而思维自身。可思维的东西只有当被触及
时，才变得能接触、能思维，才被产生，——所以它只有在思维里
面，在思维的活动中才存在。这种思维活动同样是一种产生，一种
把思想分割出去作为对象的过程，———这一过程正如接触活动一
样，对于思维的实在性是同样必需的；分离和关联是同一件事，因
此理性和知识(voηtov)是同一的。因为理性乃是本质、ouia(实体)
的收纳者。理性所收纳的乃是实体、思想；理性的收纳活动是它的
活动性，它的收纳活动产生了那显出是收纳的对象的东西，——理
性之所以成为理性，是因为它有内容。如果我们把思想的内容、客
观的内容认为是属于神的，这乃是一种不正确的态度；整个思维的
活动作用才是属于神的。亚里士多德说，理论活动是最有作用和第一部 希腊哲学(续)
391 最幸福的；理论就是从事思想，从事那由于活动性而被收纳了的东
西。因此神永远从事思维活动，而我们则只是偶尔思维。
从这里，他转到更详细的规定上面，转到那些在此处可能遇
见的困难上面。如果理性只是被理解为能力，而不是被理解为
活动性，则延续不停的思维将会是充满疲劳的，而对象就会比理
性更优越；思维活动和思想也存在于那思维着最恶劣的东西的人
那里，——这种人也可能会有些思想，会有思维的活动等等。但是
这却是不正确的；因为理性只思维它自身，因为它就是那最优越的
东西。它乃是思想的思想，乃是对思想加以思维的活动；这中间就
表达出了主观和客观的统一，而这就是那最优越的。绝对的最终
目的，思维着自身的理性，——这就是至善；至善是只在自己本身、
只为自己而存在的。
这就是亚里士多德的形而上学的顶点，就是在他那里所能找
374
到的最富于思辨的东西。从外表看来，好像思维只是与别的东西
并列起来加以讨论的；这种逐一讨论的方式，在亚里士多德那里当
然是不免要出现的。但是他关于思维所说的话，却显然是绝对富
于思辨的，并且不是和别的东西例如感觉平列的，因为感觉对于思
维只是可能性。这一点还包含在下面这层意思里：理性乃是一切，
它潜在地是一个总体，是真理一般，——按其潜在性而言，乃是思
想，而当其为真实时，则又是自在自为的思维，这个既是自在的存
在又是自为的存在的活动性，乃是思维的思维，它虽是抽象地被规
定，但本身却构成绝对精神的本性。
这就是亚里士多德哲学中关于他的思辨的理念所必须注意的
主要之点，但关于它们，我们不可能再详细讨论了。第一篇 第三章 第一期第三阶段；柏拉图与亚里士多德
下面谈的是关于实践的哲学：关于欲望。“知识的对象和主动 392
的知识是同一的；可能的东西，在个人里面，就时间说乃是在先的，
但就其本身而言，却不是在时间上在先的。因为一切发生的东西，
都是从具有活动性的东西发展出来的。在那按可能性而言乃是感
觉者的东西里面，感觉的对象是作为现实性的作用者而出现；因为
它是不受影响的，也是不发生变化的。因此，它是另外的一种运
动，——因为运动乃是未完成的目的的活动———:而纯粹的活动性
则是完成了的目的的活动，”达到了实在性。①——“灵魂所思维的
简单的思想，是这样一种东西，关于它并无所谓错误的问题发生；那
在其中有错或真发生的，乃是那构成了一个完整概念的思想的一种
结合。但这也可以是一种分离；使每个概念成为一个概念的是理
性。就理念说是不可分的单一的东西(átαioetov),乃是在一个不可
分的时间里面并在灵魂的不可分的单一动作之中被思维的。”②
“感觉与简单的断言和简单的思维相似；但愉快或不愉快的感觉的
情形却像肯定与否定，”——思维的肯定和否定的规定。“去感觉愉
快或不愉快的东西，意思就是以感觉的中介去活动”(活动性),“以
判定善或恶，当它们是善或恶的时候。然而对该物的欲望或厌恶，
按活动性而言，乃是同样的；只是按存在而言，它们才不同。对于思
维的灵魂，表象代替了(〔在感性灵魂〕那里的)感觉；而当它断定或
否认某物为好或坏时，它就渴望或避开那个东西。它就是统一性和
界限。对立的东西的规定者(思维者)从表象中认识形式；并且对 393
①“论灵魂”,第三卷，第七章。
② 同上书，第六章。
375第一部 希腊哲学(续)
立的东西在表象中被规定的情形也正如在感觉中一样”,——这是
对于对象自身的规定，与对实存的感觉对象的规定相反。“当灵魂
处理着表象或思想，就像看见它们在自己面前，把未来与现在作比
较并加以判断，借以规定什么是愉快的、什么是不愉快的那个时
候，灵魂就渴望它或者避开它，而且一般地说，这时就有实践的行
为发生。但是离开了行动，真理和谬误与善和恶就是同类的东西
了。当灵魂思维抽象的概念，例如‘塌鼻性’的时候，它并不是思维
一个塌鼻，而却是思维一个中空的东西。思维本身(一般地说来)
乃是主动地对事物的思维。”①思维转变为它的否定面，于是就有
了实践的行为发生，但这在抽象的思维里是找不到的。
2.实践哲学
然而实践的哲学应该也算属于精神哲学。在这里，实践哲学
376
的概念——意志的一般概念——就已经得到阐明。亚里士多德在
几部著作里面讨论这个问题，这些著作都保存下来了。
(1)伦理学 我们保有三种大的伦理学著作：(一)“尼各马可
伦理学”,共十卷；(二)“大伦理学”,共二卷；(三)“欧德米伦理学”,
共七卷。最后的一种大部分是讨论各种个别的美德，在前二种里
面，则大半是对于道德原理的研究。在心理学的领域里面，直到现
在为止，我们所有的最好的东西乃是来自亚里士多德的；——同样
地，他关于意志、自由、归罪、蓄意等等的思想，也是我们到现在为
止所有的最好的东西。我们只是应该大力钻研它们，并且用我们
①“论灵魂”,第三卷，第七章。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
自己说话的方式、观念和思维的方式把它们翻译出来；——这个工
作当然是艰巨的。亚里士多德在这里所采用的方式，也正如他在
物理学里一样，是把许多出现于欲望里面的环节逐一加以深刻而 394
精确的规定：目的、决断、自主的或被迫的行为、无知的行为、过失、
责任等等。这种比较偏于心理学的叙述，我不能加以讨论，从亚里
士多德的规定中，我将只提出如下几点来说说。
(1)对一般地作为道德原理的真正意志的规定。在实践里面，
亚里士多德①把幸福规定为最高的善；——最高的善并不是抽象
的理念，而是其中具有实现其自身的环节的那种理念。亚里士多
德不满足于柏拉图那种善的理念，因为善的理念只是共相，而问题
在于善的特性。亚里士多德说，善乃是以自身为目的的东西，—
(téλetov)如果把这个字翻译成完满，那是太坏的译法——,就是那
不是为了别的缘故而是为了自身的缘故而被渴望的东西。这就是
euδatpovíα,即幸福。绝对自在自为的实在的目的，他规定为幸福。
幸福的定义是：“按照自在自为的实在的(完善的)美德，以本身为
目的的实在的(完善的)生命的活动能力。”他同时更把理性的远见
当作美德的条件。他把善和目的规定为合理的活动(幸福在本质
上必然属于它),——至少他是从反面来加以规定，即没有远见就
不是美德。一切出于感性的冲动的行为，或一般地由于缺乏自由
而发生的行为，都表明缺乏一种远见，不是一种合乎理性的行为，
或者说，是一种并非由思维决定的行为。唯有这个在自身里面满
①“尼各马可伦理学”,第一卷，第二一七章(四一七);第十卷，第六一八章；“欧德
米伦理学”,第一卷，第四章；第二卷，第一章，等处。
377第一部 希腊哲学(续)
378
足着自己的绝对的行为，才是知识，——神性的幸福；在别的美德
395 里面，只有人的、有限的幸福，正如理论活动中感觉的情形一样。
(2)关于美德的概念，我还要再说几句。亚里士多德①进而这
样来规定美德的概念，在实践方面，他一般地将灵魂区分出理性的
和非理性的两方面；在后者，理性只是潜能；属于这方面的有感觉、
意向、激情、感情等。在灵魂的理性的一方面，则有理性、智慧、识
别力、知识等等；但是理性、智慧这些东西还不构成美德，只有在理
性的和非理性的双方的统一中，美德才存在。当热情(意向)和理
性发生关系并服从理性的命令而行动时，我们就称此行为为美德。
当识见很坏或根本没有，而热情(意向、心地)可嘉的时候，便只能
够有好意存在，而没有美德，因为缺乏根据(理性),缺乏为美德所
必需的理性；他就是这样认为美德在知识中，——欲望和理性两者
都是美德的必要环节。因此，谈到美德时，就不能说误用美德这样
的话；因为美德本身就是运用者。美德的原理并不像许多人所想
的那样，是自在的纯粹的理性，而却是热情(意向)。他责难苏格拉
底，因为苏格拉底认为美德只存在于远见之中。在善里面，应该有
一种非理性的冲动，而理性则另外出来判断和规定这个冲动。当
美德的行为有一个开端之后，热情并不一定协同一致地跟随在后
面，情形却常常与此相反。因此，在美德中，因为它的目的是实现，
396 并且它是属于个人的，所以善并不是唯一的原理，灵魂的非理性的
一面也是一个环节。冲动、意向乃是推动者、特殊者，在主体的实
①“大伦理学”,第一卷，第五、三五章；“尼各马可伦理学”,第一卷，第一三章；“欧
德米伦理学”,第二卷，第一章。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
践行为方面，它乃是向实现迈进者；主体在其活动性中乃是特殊化
了的，同时它在活动中也必须与共相一致。这个理性在其中占统
治地位的统一性，就是美德；这是一个正确的定义。一方面，它包
含着对热情、意向的抑制；另一方面，这定义也既反对把一个人从
小就按照一种理想来严格教育的做法，又反对认为意向本身就是
善的那种见解。这两种极端的意见，近来非常流行。有这样的说
法：生来就美而高贵的人，要比义务更高贵，更有价值；而另一方
面，又有这样的说法：义务应该纯粹作为义务来履行，不必考虑个
人的特殊情况，不必把特殊的方面作为整体的一个环节来考虑。
(3)亚里士多德然后逐一详细讨论个别的美德。美德既然像
这样被认为欲望、实现的意向和理性的识见两方面的统一，具有一
个非理性的环节在自身之内，因此他就把美德的原理看成是一种
中庸之道；这样一来，美德就成为两个极端之间的中项，例如，在贪
婪与浪费之间有慷慨；在激情与麻木之间有温和；在鲁莽与怯懦之
间有勇敢；在自私自利与自我否定之间有友谊等等，——其所以要
有一种中项，例如在与感官有关的那种美德那里，完全是因为其中
有一个环节或因素是感性，①〔感性如果受到极端强烈的刺激就会
发生痛苦。〕②这好像并不是一个确定的定义，它会成一个纯粹数
量上的规定，正因为不单纯是概念在作规定，而且经验的一面也包
含在其中。美德并不是绝对自身确定的东西，却也是一种物质性 397
的东西，这东西由于其物质性的本性，乃是可多可少的。这个原理
①“尼各马可伦理学”,第二卷，第五一七章(六一七);“大伦理学”,第一卷，第
五一九章；“欧德米伦理学”,第二卷，第三章。
② 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第二O六页增补。——译者
379第一部 希腊哲学(续)
把美德规定为只是两极端之间的一个尺度(或者毋宁说一种程度
之差),现在人们当然会责难它不能令人满意和不确定，不过这也
是事情的本质所决定的。美德以及所有特定的美德，都处于一个
数量上的东西也有其地位的范围之内。在这里，思想已不再像在
自己的范围内那样自在自如，因为数量上的界限是不确定的。个
别的美德的本质正是属于这一类的东西，它们是不能更精确的规
定的；人们在这个问题上面只能有这样的一般的说法，对于它们，
不能有比这个不确定的规定更详细的规定。①按照我考察事物的
方法，义务乃是绝对独立的东西，但是这样一个普遍的东西乃是空
的东西；一定的内容是存在的一个环节，它使我们被牵连在各种义
务的冲突之中。义务是自在自为的，——不是两个实存的极端之间
的中项，它由于这两个极端而被规定，——或者毋宁说成为不确定。
但是确定的内容产生了冲突，在其中哪一种是义务，依然不能确定。
380
幸福的问题后来成了一个重要的问题。按照亚里士多德，幸
福乃是最终目的，乃是善；不过它也是这样的东西，生存是应当与
它相适合的。
关于美德、善以及一般的幸福，亚里士多德继续说出了很多很
好很美的东西，并且说幸福、善的东西是不能没有美德而存在的，
等等，这一切就思辨方面而言，毫无深刻的识见。只有在实践里
面，人才在作为个体的人中间寻找一种必然性并企图把它表达出
来；但这种必然性或者是形式的，或者是一种确定的内容，或者是
美德，——仍然同样是在经验范围之内的。
①“尼各马可伦理学”,第一卷，第一章(三)。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
(2)政治学 还必须谈一谈亚里士多德的政治学。必需的实 398
践方面和积极性的东西，实践精神的组织和实现，它的实施和实
质，乃是那普遍的国家。亚里士多德是多少意识到这一点的；他把
政治哲学看成普遍的、全部的实践哲学。国家的目的是一般的普
遍幸福。对于道德，他认为固然也是属于个人的，但是它的完成只
能够在全体人民里面才能达到；——即在国家里面。① 真的，他是
那样重视国家，以致他的出发点乃是把“人”的定义规定为“政治的
动物，具有理性的动物。因此，只有人才具有善恶的意识、正义及
非正义的意识，而动物则没有，”因为动物没有思维；今天人们倒是
把这些规定之间的区别搁在感觉方面，而其实，动物也是有感觉
的。当然，对于善恶等等的感觉也是有的，但是使这种感觉成为不
是动物的感觉的，乃是思维。这一方面亚里士多德也是认识到的。
在幸福里面，有理性的识见，它乃是人的美德的主要条件；因此感
381
觉与理性这两方面的和谐，乃是主要的环节。当他把人这样规定
了之后，他说：“这些人的结合就形成了家庭和国家，”不过在这里
应该有这样的理解，即“国家按其本性”(就是说在本质上、实质上、
按其概念、理性和真理性而言，而不是按时间而言)“乃是先于家
庭”(家庭是自然的而不是理性的结合)“和先于我们任何一个人
的。”亚里士多德不把个人及其权利认为第一性的，而却是把国家 399
认为按其本质而言是比个人和家庭为高的，并且构成了这两者的
实体性。就善、正义方面来说，国家是本质的存在。“因为整体对
于部分来说，乃是第一性的”(本质),“如果整个身体被取消”(整个
① 参看“尼各马可伦理学”,第一卷，第一章(二)。382
第一部 希腊哲学(续)
的人),“那么,除了空名之外，就既没有脚也没有手，例如，也有人把
一只石刻的手叫作手；因为一只被破坏了的手乃是和石刻的一样的
手”,(如果人死了的话，所有各部分也就完了。)“因为一切的东西都
是‘隐德来希’和可能性所规定的；因此，当‘隐德来希'再也不存在
的时候，也就不能再说某件东西仍然是这件东西，而只是一个空名
而已。所以国家乃是”“隐德来希”,“乃是个人的本质；个人如果离
开全体，就正像一个有机体的部分脱离了有机体一样，不就是什么
自在自为的东西。”这与近代的原理正相反，近代的原理是以个人为
出发点，使每一个人都有一个投票权，从而才产生了国家。在亚里
士多德那里，国家是实质，是根本的东西；最优越的东西是政治权
力，①由主观的活动来加以实现，因而主观的活动在政治里面获得
了自己的使命、自己的本质。因此，政治是最高的东西；因为它的
目的在实践方面来说乃是最高的目的。“但是谁如果不能参加这个
结合，或者由于自己的独立性而不需要这个结合，那么这个人就或
者是一个野兽，或者是神。”②因此，正像在柏拉图那里那样，政治乃
是首要的(das Prius)。而今天则是把个人的特殊意志(任意)当作第
一性的东西，当作绝对的；据说，法律应该是所有的人同意制定的。
从这几点看来，很显然，亚里士多德不会有所谓自然权利那种
400
思想(如果需要一种自然权利的话);就是说，他没有把人当作真实
的结合之外的抽象的人来考察的观念。
①“大伦理学”,第一卷，第一章：“一切知识和权力(δvvaμs)都有一个目的，这就
是善，——知识和权力愈优越，其目的也愈优越。最优越的权力则是政治权力；因此它
的目的也是善。”
②“政治学”,第一卷，第二章。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
此外，他的政治学还包含着一些富于启发性的观点，像关于国
家的内在环节的知识，①以及各种不同的法制的描述等等。②没有
一个国家像希腊那样同时既富于各种不同类型的法制，又屡屡在
同一城邦中变动法制；(由于古代的和近代的国家的原理不同，这
些法制已失去意义。)但是同时希腊也不认识我们近代国家的抽象
的权利，这种权利把个人孤立起来，准许他按个人的选择去行动
(使得他主要地是作为个人而存在),但它又像一种不可见的精神，
把一切人结合起来，——使得在任何一个人里面，真正说来，既没
有那种为了整体的意识，也没有那种为了整体的活动；他为整体而
工作，但是却不知道他在怎么样为它工作，他只是关心于保存自
己。这乃是一种分工的活动，在这种分工活动中每个人只占一份；
正如在一个工厂里面，没有什么人自己单独制造一件完整的产品，
每个人只是制造产品的一部分，不懂得制造其他各部分的技能，只
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有少数几个人才把各部分装配成一件产品。只有自由的民族才意
识到整体并为它而活动；在近代，一个人如果作为独立的个人，就
会感到不自由，——市民的自由就是等于不需要普遍的原则，就是
孤立的原理。但是市民的自由(我们没有两个不同的字眼来代表
bourgeois〔市民〕和 citoyen〔公民〕)③是一个必要的环节，那是古
代的国家所不熟悉的：或者说，古代国家不认识这种点的完全独
立，以及整体的更大的独立，——更高级的有机生命。国家接受了
这个原理之后，就能够有更高级的自由产生出来；前面所讲的那些
①“政治学”,第三卷，第一章；第四卷，第一四—一六章。
② 同上书，第三卷，第七章(五);第四卷，第一三章。
③ 按此二字是法文，德文表示这两个概念的只有 Bürger一个字。——译者第一部 希腊哲学(续)
401 国家只是自然的玩意儿、自然的产物、偶然的结果和个人的任意作
品，——而这里所说的国家才有那种内在的生存和不可摧毁的普
遍性，这种普遍性在其各个部分中成为真实，获得了巩固。
除此以外，亚里士多德没有柏拉图那样企图描写一个理想的
国家。关于国家制度，他只是规定说，最好的人应该统治国家(不
管人们要怎样干，事实上也老是最好的人在统治国家):因此，他并
没有那么关心于规定国家制度的形式。“因为如果将最好的人同
美德及政治能力都远不及他们的人一样平等看待，那对于最好的
人是不公道的。因为一个这样卓越的人，就等于人中之神。”此处
无疑地亚里士多德是想到了他的亚历山大，以为他应该像神一样
来统治人，而没有任何人能够统治他，甚至法律也不能。“对于他，
法律是不存在的，因为他自身就是法律。人们也许可以把他赶出
国外，但是却不能制御他，正如不能制御宙斯一样。所以一切人自
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然只有服服帖帖听从这样一个人的指挥；这样，这种人就永远(绝
对独立地)成为国中之王。”①希腊的民主政治当时已经完全破产，
所以他再不能认为它有什么价值了。
①“政治学”,第三卷，第一三章(八一九)。
