一 辩证法
形式的哲学思维只能把辩证法看作一个使表象，甚至使概念
混乱并表明其为虚无的艺术，以致辩证法的结果仅只是消极的。
这种辩证法我们在柏拉图那里常常见到：一部分是在那些比较真
正属于苏格拉底式的、道德的对话里，一部分也是在许多涉及智者
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派关于知识的看法的对话里。但是真正辩证法的概念在于揭示纯
概念的必然运动，并不是那样一来好像把概念消解为虚无，而结果
223 正好相反：它们〔概念〕就是这种运动，并且(这结果简单地说来
即：)共相也就是这些相反的概念之统一。在柏拉图这里，对于辩
证法的这种性质的完全的意识，我们诚然还找不到，但是我们的确
在其中找到了辩证法，这就是说，我们发现了：绝对本质在纯概念
的方式下被认识了，并且纯概念的运动得到了阐明。
使得对柏拉图辩证法的研究感到困难的，乃是他把共相〔概
念〕是从表象中发展出来和揭示出来的。这种从表象开始的方法
好像使得认识更为容易，其实使得这个困难更为增大，因为这种方
法把我们引进不同于理性的、有着完全另外一个标准的领域，并且第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
使得这个领域出现在我们面前；与此相反，如果认识只是在纯概念
里进行着、运动着，则表象就完全不会被记起。正由于这样，概念
才赢得较大的真理性。因为不然的话，纯粹逻辑的运动似乎很容
易成为一个独立存在的独特的领域，而另外有一个同样有效准的
领域和它并列着。但是由于这两个领域在柏拉图那里被结合在一
起，于是思辨的东西才表现在它的真理性里，亦即被表明为唯一真
理；这是由于把感性的意见转变成思维而达到的。
前面谈到苏格拉底时已经指出，苏格拉底式教育的主要意义
首先在于把共相提到人的意识前面。这一点从这时期我们可以认
作已经完成了，并且只需指出，柏拉图的许多对话目的仅仅在于使
一个普通的表象得到意识，关于这点我们用不着费力多谈了；所以
柏拉图文字的冗长常常令人厌倦。
在我们意识内首先有个别的东西、直接的个别的东西、感性的
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实在，或者也有理智的范畴，这些范畴被我们当作最后的真实的东
西。于是我们便把那外在的、感性的、真实的东西认作与理想的东
西相对立。但是理想的东西是最真实的、唯一的实在；而认理想的 224
东西为唯一实在，便是柏拉图的洞见：有普遍性的东西乃是理想的
东西，真理是有普遍性的东西，思想在性质上与感性的东西相反。
许多对话的内容都在于指出：凡个别的东西、多数的东西都不是真
实的东西；我们必须在个别内只去考察共相。共相首先是不确定
的，是抽象的，并且由于这样，它本身不是具体的；但是主要问题在
于对共相本身加以进一步的规定。这种共相现在柏拉图就叫作理
念(eiδos),我们有时把它翻译成类、种。无疑地理念也是类、种，不
过这只是为思想所把握、为思想而存在的。因此我们必不可以把第一部 希腊哲学(续)
理念想成某种超越的、远在他方的东西；理念并不是在表象中实物
化、孤立化了的东西，而乃是类。理念我们通常称之为共相。美、
真、善本身是类。如果单就我们的理智看来，类只是表现给我们的
外在特征，是为方便起见而综合出来的，——类乃是相同的特性、
许多个别事物经过我们的反思而作出的综合——:像这样，我们所
得到的只是在纯全外在形式中的共相。动物是类，动物是有生命
的，它属于有生命的这一类，有生命就是它的实质的、真的、实在的
东西；夺去了动物的生命，动物就不存在了。
所以柏拉图的努力就在于给予这种共相一个定义。他的另外
一个洞见是认为感性的东西、直接存在的东西、事物、现象不是真
的东西，因为它们是在变迁中的，是为他物所决定的，而不是由自
身决定的。这是柏拉图经常据以出发的一个主要方面。感性的、
225 受限制的、有限的东西只是与他物处在关系中，只是相对的；即使
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我们对于它们有了真的表象，它们也没有客观意义的真理性，它们
本身就不是真的，它们既是它们自己，又是它们的对方，而这对方
也被当作存在着的。因此它们有了矛盾，而且是不可消除的矛盾。
它们存在着，而对方有力量支配它们。柏拉图的辩证法是特别针
对着这种形式的有限事物而提出的。前面已经提到过，柏拉图辩
证法的目的在于搅乱并消解人们的有限的表象，以便在人们意识
中引起对认识真实存在的科学要求。柏拉图的许多对话都具有这
样的目的，并且以并未提出积极的内容告结束。他常常讨论的一
个内容，就是他要表明美德就是知识，只有一种美德，只有一个真
理。于是他就从特殊的美德中推究出普遍的善。到此为止，辩证
法的目的和作用在于搅乱那特殊的东西。其进行的办法在于揭示第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
出特殊的东西的有限性及其中所包含的否定性，并指出特殊的东
西事实上并不是它本身那样，而必然要过渡到它的反面，它是有局
限性的，有一个否定它的东西，而这东西对于它是本质的。假如你
试指出并坚持这个特殊的否定的方面，则它就消逝了，就变成一个
异于你所认定的东西了。这个辩证法就是思想的运动，为了使得
共相、不死的东西、自在自为的东西、不变的东西在外在方式下出
现在反省意识的前面，这种辩证法是非常必要的。为了消解特殊
的东西以形成共相，这种辩证法还不是真正的辩证法，还不是辩证
法的真形式。这是柏拉图和智者派共同具有的一种辩证法，智者
派是很懂得如何去使那特殊的东西解体的。
于是那进一步的辩证法的使命，就在于对那由搅乱特殊的东 226
西而产生的共相，即在其自身之内予以规定，并即在共相之内消解
其对立。因而这种对于矛盾的消解就是一个肯定的过程。所以共
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相就被规定为在自身中消解着并且消解了矛盾和对立的东西，同
时也就被规定为具体的或本身具体的东西。在这种较高意义下的
辩证法就是柏拉图所特有的辩证法。因此这种辩证法是思辨性
的，并不是以一个否定的结果告结束。反之，它表明了两个互相否
定的对立面的结合。不过从理智看来感到困难之处就从这里开始
了。但是柏拉图的辩证法仍然采取形式论证的方式；他的方法的
形式还没有纯粹独立地发挥出来。他的辩证法常常仅仅是从个别
的观点出发的形式论证。它常常只有消极的结果，甚至常常没有
结果。但另一方面，柏拉图本人是反对这种仅属形式论证的辩证
法的，不过我们也看得见，这并不是没有困难的。他费了很大的力
气企图去适当地揭示出其间的差别。第一部 希腊哲学(续)
说到柏拉图的思辨的辩证法，这是从他这里开始的辩证法，是
他著作中至关重要的，但也是最为困难的部分。所以当人们平常
研读柏拉图的著作时，大都不知道他有所谓思辨的辩证法。柏拉
图哲学中最重要之点邓尼曼正好完全没有掌握住，——他只是凑
集了一些有关辩证法的命题当作干燥的本体论的规定。〔一个哲
学史家〕①在柏拉图那里只看见什么是于己有利的东西，真可说是
没有头脑。
思辨的辩证法所达到的思想究竟是些什么样的思想?〔理性
的〕纯粹思想是什么?因为柏拉图很明白地把它和理智(δtavotα)
区别开来了。只要我们是有思想的，我们可以对许多事物有许多
思想。但这不是柏拉图所意味的思想。柏拉图真正的思辨的伟大
227 性之所在，他在哲学史上，亦即一般地在世界史上划时代的贡献，是
他对于理念的明确规定，——这种关于理念的知识在几百年后一般
214
地是酝酿成世界历史和形成人类精神生活的新形态的基本因素。
他对理念的明确规定从前面所说的看来可以作这样的了解：
(甲)柏拉图把绝对了解为巴门尼德的“有”,但是这个“有”是和
“无”相同一的共相，正如赫拉克利特所说，“有”与“无”没有什么区
别，——两者皆统一于“生成”。(乙)毕泰戈拉数理上的三一概念
是用思想的方式表达出来了；一般讲来，绝对被理解为“有”与“无”
的统一、“一”与“多”的统一。柏拉图联合了上述各原则：第一，
“有”既被认作普遍的、善的、真的、美的东西，遂被规定为理念、目
的，这就是说，它是支配着特殊、复多的东西，并浸透着、产生着这
① 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第五三页增补。——译者第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
些东西的共相。不过理念的这种自我产生的能动性在柏拉图那里
还没有被发展出来，他常常陷于外在的目的性。第二，规定性、区
别、毕泰戈拉派的数。第三，赫拉克利特的变化和爱利亚派的辩证
法。后者的辩证法是主体揭露矛盾的外在活动，现在赫拉克利特
的辩证法乃是客观辩证法，事物在它们自身内的变化和过渡，这就
是理念的变化和过渡，这就是事物的范畴的变化和过渡，这不是外
在的变化，而乃是从自身出发、通过自身的内在的过渡。第四，柏
拉图发展了苏格拉底的思想，把苏格拉底只是为了主体的道德的
反省而提出来的思想发展成客观的东西——理念，理念是有普遍
性的思想，同时也是真实的存在。上述的各派哲学消逝了，不是因
为它们被推翻了，而是因为它们被吸收在柏拉图哲学里面了。
柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考
察他就叫辩证法。① 他的许多对话都包含这样意义的辩证法。这
些纯粹思想是：“有”与“非有”、“一”与“多”、“无限”与“有限”。这 228 215
些就是他独立地予以考察的对象，——因此这乃是一种纯逻辑的、
最深奥的研究；这种研究显然和我们对于柏拉图的美丽、优雅、畅
快的内容的观念适成强烈的对比。在他看来这种研究是哲学的最
高点。
柏拉图所说的关于真正的哲学研究和对真理的认识一般就是
这样；这里面他就提出了哲学家和智者的区别。与此相反，智者只
观看现象(在意见中坚执着现象),——这种对现象的意见也是思
①“国家”篇，第七卷，第五三八一五三九页(柏克尔本第三七O一三七一页):“凭
借辩证法，一个人可以把他从前辈那里听来的美的东西转变成丑的；——因此必须到
了三十岁才能让他学辩证法。”第一部 希腊哲学(续)
想，不过不是纯粹思想，不是自在自为的思想。许多人于研读了柏
拉图的著作之后感到不满意而抛开了它们，这也是一个原因。令
人愉快的导言约许你循着一条长着鲜花的途径走进哲学，逐渐导
入最高的、柏拉图的哲学。但长着鲜花的路径很快就走完了。看
吧，于是就来到最高的部分、关于“一”与“多”、“有”与“非有”的研
究。这是你原来没有想到的，于是你便静悄悄地走开了。你还会
感觉得很奇怪，何以柏拉图会在这种地方去寻求知识。因此要研
究柏拉图的对话必须具有一个不计较利害得失的头脑。当一个人
开始读一篇对话时，他发现辉煌的导言，美丽的景色，他发现里面
有令人向往、特别对青年有引诱力的东西。如果你被那最初一部分
所引诱，那么,你就会来到那真正的辩证法和思辨的思想。譬如在
“斐多”篇中情形就是这样。“斐多”篇曾被孟德尔森加以现代化，
并转变成为乌尔夫式的形而上学。这篇对话首尾都很美丽、很令
216
人向往，而中间却放进了辩证法。如果你被那些美丽的景色引起
229 向往之情，那么到了这里你就必须放弃这种热情，而让自己为这些
形而上学的荆棘所扎刺。为了透彻理解柏拉图的对话，需要各式
各样的心灵品质，并且需要对各种不同的兴趣一视同仁。如果你
用思辨的兴趣去读它，那么你就会忽略了那最美丽的方面；如果你
的兴趣是在那鼓舞人、教导人的地方，那么你就会忽略了那思辨的
方面，觉得它还是不适合你的目的。这就有点像圣经中所传述那
个青年人，这个青年在做了许多善事之后去问基督：为了追随他学
道，他还应该做些什么。但是当主命令他说：卖掉你所有的财物，
并且把财物施舍给贫穷的人时，这青年就悲愁地走开了；因为这是
出乎他的意料之外的。同样有许多人对于哲学有好感。他们的心第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
坎中充满了真的、善的、美的东西，希望认识它们、看见它们，并且
知道应该做什么;于阅读福里斯和另外一些天知道的人的著作之
后，他们的心坎中也洋溢着善意。
思想中的辩证运动是和共相有关系的。这种运动是理念的规
定；理念是共相，不过是自己规定自己的、自身具体的共相。只有
通过辩证的运动，这自身具体的共相才进入这样一种包含对立、区
别在内的思想里。理念就是这些区别的统一；于是理念就是规定
了的理念。这就是知识的主要方面。苏格拉底停留在善、共相、自
身具体的思想上面；他没有发展这些概念，没有通过发展的过程把
它们揭示出来。通过辩证的运动并且把它们的矛盾归结到应有的
结果〔按即统一〕,我们就得到规定了的理念。在柏拉图那里缺点
在于两者〔按即规定性和普遍性〕还是彼此外在的。他谈到正义、
善、真。但他却没有揭示出它们的起源；它们不是〔发展的〕结果，
217
而只是直接接受过来的前提。只是意识对于它们有了直接的信
念，相信它们是最高的目的，但是它们的这种规定性却还没有找 230
到。因此许多对话仅仅包含一些消极的辩证法；这就是苏格拉底
的谈话。为了唤醒对于知识的要求，于是就对个人的目的、表象、
意见加以搅乱。这使得我们感到不满足，因为到终局只有这种紊
乱，而且因为这里所研究的乃是具体的表象，而不是纯粹的思想。
在别的对话里柏拉图阐述了纯粹思想的辩证法，特别是在“巴门尼
德”篇内。柏拉图关于理念的口头讲授的著作是散失了；他于口头
讲授时还是进行得很有系统的。不过现在也还保留下一些关于理
念这一对象的对话，正因为这些对话是涉及纯粹思想的，因此它们
也就是最难读的：例如“智者”篇，“菲利布”篇，特别是“巴门尼德”第一部 希腊哲学(续)
篇。我们看到，这种抽象的思辨的理念首先在“智者”篇，其次在
“菲利布”篇里是以纯粹概念的方式表达出来的。在“巴门尼德”篇
中就缺少对立之结合为一，以及对这种统一的纯概念的表达。在
别的对话里还有更多这样的仅属消极的结果。但在另一些对话
里，在“菲利布”篇和“智者”篇中，柏拉图也说出了这种统一。
在“智者”篇中柏拉图研究了“动”与“静”、“自同一”与“差别”、
“有”与“非有”等纯概念或理念(eioη,种；因为事实上理念不外是
种)。这里他与巴门尼德正相反，证明“非有”存在，同样地，单纯
者、自同一者分有差别，单一分有复多。关于智者们，他说他们停
留在“非有”里，并且再次驳斥了智者，因为他们的整个观点是非
有、感觉、复多。因此柏拉图就这样去规定共相，认真实的东西为
一种统一，譬如“一”与“多”、“有”与“非有”的统一。但他同时又避
231 免或者努力避免了我们说“有”与“非有”等的统一时所包含的歧
218
义。当说这话时我们是把重点放在统一上面。于是差别就会消
失，好像我们把差别抽掉了似的。柏拉图复力求保持“有”与“非
有”的区别。“智者”篇对“有”与“非有”作了进一步发挥：一切事物
皆存在，皆有其本质，但也不存在，“非有”亦属于一切事物。由于
事物是不同的，一物是他物的他物，因此里面便包含着否定的性
质。所以他说：真实存在者分有“有”,但同样也分有“非有”;分有
者因而具有两方面于一体，于是它既不同于“有”,也不同于“非
有”。
首先在“智者”篇中柏拉图对于作为抽象共相的理念有了较明
确的意识：如果理念仅仅是抽象共相，那么它们就站不住脚，因为
这是和理念与其自身的统一相违反的。柏拉图同样驳斥了(一)认第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
感性的东西为本质的说法，(二)认理念为本质的说法。这两种看
法的前一种就是后来所谓唯物论，认为“只有有形体的东西才是实
体，除了人们的手可以摸得着的东西如石头、橡树外，没有实在”。
柏拉图批评第二种看法道：“让我们看一看持另一种说法的人，持
理念说的朋友。他们的看法是：实体是无形体的、纯理智的；他们
把变化的世界和理念分离开，认为感性事物属于变化生成的世界，
而共相则是独立自存的。他们把理念了解为无运动的，既不主动
也不被动。”①柏拉图提出反对的意见道：“我们不能否认真实存在
具有运动、生命、灵魂和思维，如果‘心灵’(vovs)是没有运动的，则
它便不可能在任何地方在任何东西内存在。”②柏拉图明白意识到
他“比巴门尼德更进了一步”,因为巴门尼德断言：“‘非有’是绝不 232
会存在的；你必须使你的思想远离这一条道路。”③
这个辩证法主要地向着两方面作斗争：第一反对一般的辩证
219
法，通常意义的辩证法。关于这种辩证法我们已经说过了。在智
者们那里这种错误的辩证法的例子特别多，而柏拉图也常常讨论
到。(但关于这种辩证法和真正辩证法的区别他却没有充分明白
地加以讨论。)智者派、普罗泰戈拉和别的人曾经这样说：没有独立
存在的东西；苦并不是客观的，对于某些人是苦的东西，对于别的
人是甜的。同样，大小等等也是相对的，大的东西在别的情况下可
以是小的，小的东西可以是大的；多少的关系也是如此。因此没有
① 这句照第一版原文直译应作“看到主动和被动的规定”,意思不明。兹依第二
版，英译本，第二卷，第六三页译出。——译者
②“智者”篇，第二四六一二四九页(柏克尔本第一九O—一九六页)。
③ 同上书，第二五八页(柏克尔本第二一九页)。第一部 希腊哲学(续)
什么规定是固定不移的。柏拉图反对这种说法。柏拉图在一定的
方式下把纯粹的辩证法知识(按照概念、本质而得的洞见)和对相
反的东西的通常看法区别开来。一般讲来对立的统一是出现在每
个意识前面的，但在理性尚未在其中达到自觉的通常意识里，它总
是会把相反的东西割裂开。对于每一个东西，我们说一切是一：
“这是一，我们同样也可以指出它是多，因为它有许多部分和特
性。”但是，〔在“巴门尼德”篇中，柏拉图反对这种的对立统一，①
他的意思是说：“一物在一个观点下为一，在另一观点下为多。”在
这里“一”与“多”这两个概念并没有结合起来。于是这两个观念、
两个名词就翻来覆去。这种观念的翻来覆去如果是在意识中进
行，它就成为一种空疏的辩证法，这种辩证法没有把对立面结合起
来，并且没有达到统一。
关于这点，柏拉图说：“假如有人自己很高兴，以为他仿佛是作
220
了艰巨的发现，当他能够翻来覆去地从这一概念推到那一概念去
233 运用思想(寻求根据)时，我们便可以说，他并没有作出什么值得称
赞的事。”他错了，因为他只是指出了一个概念的缺点，否定了一个
概念，便推到另一个概念。“因为他所做的既不是什么卓越的工
作，也不是什么困难的工作。”这种扬弃一个概念而建立另一个概
念的辩证法是不正确的。“困难而真实的工作在于揭示出另一物
就是同一物，而同一物也就是另一物，并且是在同样的观点之下；
按照同一立场去指出事物中有了某一规定，它们就有着另一规定。
(这就是说，同一物就是另一物，另一物就是同一物。)反之，去指出
① 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第六四页增补。——译者第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
同一物在某一方式下是另一物，另一物在某一方式下也是同一物，
大的也是小的，”(例如，普罗泰戈拉的骰子)“相似的也是不相似
的，于是任凭自己高兴，在思想里面(推求根据)总是去找出相反的
一面，——这样做并不是真正的洞见(考察éλeYxos),这正显然足
以证明作这种思维的人只是开始接触本质的问题，在思维中必然
是一个完全的生手。把一切东西彼此分割开乃是缺乏教养的非哲
学的意识的拙劣办法。让一切东西彼此外在，实无异于完全消灭
一切思想，因为思想正是理念的结合。”①柏拉图就这样明确地反
对这种认为每一个东西都可从任何一个观点来加以驳斥的〔诡辩
式的〕辩证法。
我们看见，就内容而论，柏拉图所阐述的，只不过是叫作异中
之无异，像“一”与“多”、“有”与“非有”等绝对相反者之异及其统
一；他并且把这种思辨的认识和通常的肯定的和否定的思维相对 234
221
立。肯定的思维不能把这些思想〔按指对立的概念〕结合起来，而
是让其一、也让其他分别地有效准；否定的思维诚然意识到两者的
统一，但只是一个表面的外在的统一，在这统一体中两个环节仍然
是在不同的方面分离开的。
第二，柏拉图所反对的就是爱利亚派的辩证法和他们在本质
上与智者派相同的一个命题，即：“只是‘有’存在，‘非有’完全不存
在。”这一命题，正如柏拉图所指出的那样，在智者派那里是意味
着：否定的既然不存在，而只有“有”存在，那么就没有任何虚假的
东西了。一切皆存在，凡不存在的，我们不能认知、不能感觉到。
①“智者”篇，第二五九页(柏克尔本第二二O—二二一页)。第一部 希腊哲学(续)
一切存在的都是真的。这样就和诡辩相联系了：凡是我们所感觉、
所表象的，我们所提出的目的，都是肯定的内容；凡是对于我们存
在的东西都是真的，没有虚假的东西。柏拉图斥责智者派，说他们
取消了真假的区别，因为他们说，没有任何虚假的东西；对于智者
派一切都是正确的。(因此柏拉图的目的在于指出“非有”也是存
在的事物的基本的特性：“一切事物，不论是普遍的或是个别的，都
是在不同的方式下存在，也在不同的方式下不存在。”)有许多有较
高教养的人(因为这只是意识的不同程度的差别)还赞同智者派所
许诺要说的话：即举凡个人依照他自己的目的而提出来的东西，依
照他的信仰、他的意见当作他自己的目的的东西，都是肯定地真
的、正确的。这样，人们就不能说：这是不对的、邪恶的、罪过的；因
为这就表明这个道理、这个行为是错误的。人们也不能说：这个意
见是虚假的；因为照智者派看来，他们所持的命题包含着这样的意
222
235 思，即每一个目的、每一种兴趣，只要它是我的目的、兴趣，就都是
肯定的，因而也就是真的和正确的。这个命题本身好像是很抽象
的、很天真的；但是只要我们看见这个抽象命题表现在具体形象
里，我们就可以看出它所包含的实际意义了。照这一天真的命题
说来，就没有邪恶、没有罪过。柏拉图的辩证法和这种形式的辩证
法有着本质上的区别。
柏拉图进一步认为理念、自在自为的共相、善、真、美都是独立
自存的。前面引证过的神话已经足以表明，当我们说善良的行为、
美好的人时，我们必不可以把行为、人认作主词，而把善良、美好这
些特性认作谓词；而必须把那些在这里作为谓词出现的表象或直
观认作独立自存的东西，认作自在自为的真实事物。这种看法是第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
和上面论述过的辩证法的性质相联系的。一个行为，根据经验的
表象看来，我们可以说是正当的；从另一方面看来，我们也可以指
出这行为具有相反的特性。但真、善这些理念却是独立自存的，没
有那样的个别性，没有那样经验的具体的特性，而是唯一的真实存
在。灵魂，按照〔“斐德罗”篇所说的〕神话式的戏剧看来，堕落在物
质世界之中，它很乐于观赏美的、正义的对象；但真实的事物乃是
道德、正义、美之自身，只有这些理念才是真的。这样，柏拉图的辩
证法进一步规定的乃是独立自存的共相。共相又表现为各种形
式，但这些形式本身仍然是很抽象的和一般性的。柏拉图的最高
形式是“有”与“非有”的同一：真实的东西是存在的，但存在的东西
并不是没有否定性的。于是柏拉图指出，“非有”是存在的，而单纯
的、自身同一的东西分有着对方，单一分有着复多。这种“有”与
“非有”统一的思想智者派也是有的，不过柏拉图的思想还不仅如 236
223
此。于进一步研究时柏拉图达到这样的结论：“‘非有’加以进一步
规定就是对方的本质”(统一、自身同一，——和差异);“理念”———
共性，有时又叫理想——“是混合的，是综合的”(“有”与“非有”的
统一，同时也不是“有”与“非有”的统一),“‘有'与对方贯穿一切并
且相互贯穿；对方分有‘有’,内在于‘有’,①并且通过这种内在过
程，对方并不等同于它所内在的东西，而是一个不同的东西，—
并且由于它是‘有'的对方，它必然是‘非有’。‘有’既然内在于对
方，所以不同于别的理念，不是任何别的理念；因此在无限多的方
式下‘有’可以是不存在的，同时另外无限多的东西(分有‘有’的东
① 李美尔：“μetéwov,为共相寓于其中的具体物(所分有)。”第一部 希腊哲学(续)
西)又可以在无限多的方式下是存在的。”所以柏拉图指出，对方一
般是否定性的东西，而否定性的东西也是和它自身同一的东西；对
方是非同一者，而非同一者在同样情形下正与对方同一。它们不
是殊异的方面，它们不是处在矛盾中，相反地，在同一观点下，它们
乃是一个统一体。这就是柏拉图特有的辩证法的主要特点。
认神圣的、永恒的、美的事物的理念为独立自存的，乃是把意
识提高到精神领域并达到共相是真理的意识的开端。对于表象，
只要有了美的和善的事物的表象，就可以引起感动，得到满足；但
237 是思维、思维的认识要追问那永恒事物和神圣事物的规定〔即概
念〕。而且这种规定本质上只是一种自由的规定，这种规定完全不
妨害其共性；这种规定乃是一种限制(因为每一规定都是一个限
制),这种限制同样让共相保持其独立自由的无限性。自由只在于
回复到自身中，无差别性的东西乃是无生命的东西；因此那活动
224
的、有生命的、具体的共相乃是自己在自身中发生差异，并在差异
中保持自由。理念之所以具有这种特性，乃在于：“一”在对方中、
在“多”中、在差异中和自身是同一的。在叫作柏拉图哲学的东西
中，这种对立的统一是唯一使真实的事物真实并使认识具有意义
的要素。如果我们不知道这一点，则我们便不知道主要之点。柏
拉图自己的说法是这样的：那对方的东西是同一的，是自身同一
的；那与自身不相同一的对方也是同一的，那自身相同的东西也是
对方，并且还在同一关系内是对方。这种统一并不是在于：譬如当
人们说，我或苏格拉底是“一”。每个人都是“一”,不过他又是
“多”,他有许多肢体、器官、特质等等；他是“一”并且也是“多”。所
以我们很可以说苏格拉底具有两方面，他是“一”,他与他自身相第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
同，并且他也是对方，是“多”,与他自身不相同。这个见解或说法
也出现在通常意识里。人们把它了解为这样：他是“一”,从另一方
面看来，他也是“多”;于是就把这两个思想割裂开了。但在思辨的
思维里这两个思想是结合的。我们必须把两者结合起来，这是思
辨的思维所要达到的目的。这种相异者、“有”与“非有”、“一”与
“多”等等的结合，因而并不仅只是由“一”过渡到对方，——这乃是
柏拉图哲学最内在的实质和真正伟大的所在。不过并不是在所有
的对话里柏拉图都达到这一规定；这个较高意义的辩证法特别包 238
含“菲利布”篇及“巴门尼德”篇中(邓尼曼书中一点也没有提到这
些)。这是柏拉图哲学中的专门部分，而另一方面则是他的哲学中
的通俗部分；不过，这乃是一个很坏的区别。我们必不可以作出类
似这样的区别，好像柏拉图有着两个那样的哲学：一个哲学是讲授
给世俗的、众人的；另一个哲学是对内的、保留给他所信赖的入室
弟子的。专门部分就是那思辨的、写出来和印出来的部分，不过对
于那些没有兴趣去努力钻研的人却是隐秘的。它并不是什么神
秘，不过它是隐秘的。刚才所提到的两个对话就属于这一类。
在“菲利布”篇中柏拉图研究快乐的性质。① 他把第一个对
象、感性的快乐规定为无限的。② 从反思看来，无限的是最优美
的、最高尚的；但是无限的同样也是一般性的不确定的。无限的诚
然可以在多种方式下予以规定；不过这被规定的乃是个别的、特殊
的东西。我们把快乐表象为直接的、个别的、感性的东西；但是从另
①“菲利布”篇，第一二页(柏克尔本第一三三—一三四页)。
② 同上书，第二七一二八页(柏克尔本第一六六—一六七页)。
225第一部 希腊哲学(续)
一观点看来，快乐是不确定的，它仅仅是初步的东西，像水、火那
样，而不是自身规定的东西。只有理念才是自身规定的、自身同一
的。柏拉图提出有限、限度来与那不确定的快乐相对立。在“菲利
布”篇中他特别考察了无限与有限、无限制和限度的对立。① 我们
有了这种对立的看法，我们就不会以为通过对于无限的和不确定
的东西的性质的知识，同时也就可以决定快乐的性质了；快乐是个
239 别的、感性的、短暂的，而限度是形而上的。但是这些纯粹的思想
才是实质的，一切事物，无论多么具体，无论多么辽远，都必须根据
这些纯思想来决定。当柏拉图把快乐和智慧对立起来加以考察
时，他也就考察了无限和有限的对立，表面看来，限度(πépas)是较
坏于无限(&πetpov)。古代的哲学家也是这样看法。在柏拉图这
里，却完全与此相反；他表明，限度才是真理。无限制的东西还是
抽象的，那有限制的、自身规定的、有限度的东西是较高者。快乐
226
是无限制的东西，是无自身规定的东西；只有心灵(vous)才是能动
的规定作用。无限的是不确定的，是可以多些也可以少些的东西，
可以强些也可以弱些、可以冷些也可以热些、可以干些也可以湿些
的东西。②反之，有限的是限度、比例、尺度，③————是内在的自由
的规定，有了限度并且在限度之中也就有了自由，同时自由也就得
到了存在。智慧既是限度，也就是优秀的事物所以产生的真正的
原因；限度是尺度和目的的建立者，同时也是自在自为的目的和目
①“菲利布”篇，第一六—一七页(柏克尔本第一四二—一四三页);第二三页(柏
克尔本第一五七页)。
②“菲利布”篇，第二四一二五页(柏克尔本第一五八—一六○页)。
③ 同上书，第二五页(柏克尔本第一六O页)。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
的的规定者。
柏拉图得到了这样的结论：无限的就是那自身要向着有限的
过渡的东西，有限需要质料以实现它自身，——或者说，有限者由
于它自己建立自己，所以它是一个有差异的东西，是那被限制者
〔质料〕的对方；无限的即是无形式的，那作为活动性的自由形式乃
是有限者。并进一步探究：由于有限和无限两者的统一就产生了
例如健康、热、冷、燥、湿，以及音乐中音调的高低、运动的疾徐的谐
和，一般讲来，由于这样的对立的统一产生了一切美的和完善的东
西。① 健康、美等等，就其为对立面的相关联而言，因此乃是被产 240
生的东西；它们表现为对立面的混合体。古代哲学家常常不用个
体性这个名词，而用混合、分有等词。在我们看来，这些字眼都是
不确定、不严密的说法。这样，健康、幸福、美等等便表现为由于这
种对立的联合而产生出来的东西。但是柏拉图又说：这样〔即对立
的联合〕产生出来的东西必须假定一个造成第三者的原因；这个前
提较之那第三者赖以产生的对立面还更为优胜。于是柏拉图便得
到四个规定：第一，无限者、不确定者；第二，有限者、尺度、规定、限
度，这是智慧所属的东西；第三是两者的混合体，仅由于两者而产
生出来的东西；第四就是原因，②而原因本身正是相异者的统一、
主观性、力量、克服对立的权力、能够忍受对立于自身之内的力量。
那有权力的、有力量的、精神性的东西就是能忍受对立于自身之内
的东西；精神能够忍受最高的矛盾，而那软弱的肉体便不能忍受矛
①“菲利布”篇，第二五一二六页(柏克尔本第一六O—一六三页)。
② 同上书，第二六一二七页(柏克尔本第一六三—一六五页)。
227第一部 希腊哲学(续)
盾，只要有一个别的东西〔对方〕接触它，它便消逝了。这里所说的
原因就是心灵(voUs),心灵主宰这世界；表现在空气、火、水以及一
切有生命之物的世界中的美都是由心灵产生出来的。① 因此绝对
就是有限与无限之统一于一体。
但是真正辩证法的详细发挥，则包含在“巴门尼德”篇中，这是
柏拉图辩证法最著名的杰作。在这里巴门尼德和芝诺被表述为与
苏格拉底在雅典相会。这篇对话的主题是借巴门尼德和芝诺之口
241 所说出来的辩证法。一开始辩证法的性质就以如下的方式详细地
提出了。柏拉图让巴门尼德这样称赞苏格拉底：“我注意到你同亚
里士多德”———一个在场参加谈话的人；这如果是指那位哲学家倒
很适合，不过他出生于苏格拉底死后十六年—“谈话，你努力想
规定美、正义、善以及每一个这样的理念的性质是什么。你的这种
工作”(任务)“是美的、神圣的。但是我希望你在年轻的时候，对于
228
这种好像无用，而为众人称为”形而上的“无聊的空谈，多多学习，
多多锻炼；不然，你就求不到真理。——苏格拉底问道，这门学问
的本质在哪里?——我很高兴你曾经说过，我们必定不要停留在
考察感性事物及其骗人的假象上面，而必须考察那只有思维能把
握的并且唯一真实的东西”。前些时候，我已经指出，人自来就相
信真理只有通过反思才可发现；通过反思我们可以得到思想，把我
们由表象和信仰的方式所得来的东西转变成思想。现在苏格拉底
答复巴门尼德道：“这样我相信我可以更好地洞见相等与不相等以
及事物其他的普遍的规定。——巴门尼德答道：很好!不过当你
①“菲利布”篇，第二九一三○页(柏克尔本第一六九——七二页)。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
从那样一个规定”(相似、相等)“开始的时候，你必须不要仅仅考察
从那一个前提推出的东西，而还必须考察，如果你假定了那样一个
规定的反面，将可以推出什么样的结论。例如，先假定了‘多’存
在，则你必须研究：‘多’与‘多’自身的关系和‘多’与‘一’的关系会
产生什么样的后果。”(这样一来，每一个规定就会恰好把它自身倒
转过来，“多”会转化为“一”,〔“一”会转化为“多”①,因为它是在
它应被考察的规定中得到考察的；这乃是一个人于思维时可以遇 242
着的奇异的现象，如果他单就那个规定自身来看的话。)“同样，
‘一’与‘一’自身的关系和‘一’与‘多’的关系会产生什么样的后
果”,这是必须研究的。“但是还必须研究，假定‘多’不存在，那么
对于‘一’和对于‘多’,两者自身和两者相互间会产生什么样的后
果。同样，对于‘同’与‘异’、‘静’与‘动’、‘生’与‘灭’,甚至对于
‘有’与‘非有'本身也必须加以这样的考察，必须问：每一个范畴就
其本身来看是怎样，于承认了这一或那一范畴时，其关系又是怎
样。对于这点有了完善的训练之后，你就可以认识本质的真理
了。”②由此足见柏拉图对于辩证法的考察估价很高的。这并不是
对于外表事物的考察，而乃只是对于被认作规定或范畴的考察。
这些规定乃是纯思想，它们即是内容；对于它们的考察是活生生
的，它们不是死的，它们是运动着的。而这些纯思想的运动在于使
得它们自身成为它们的对方，因而表明，只有这些纯思想的统一才
是真正的真理。
229
① 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第五七页增补。——译者
②“巴门尼德”篇，第一三五—一三六页(柏克尔本第二一—二三页)。230
第一部 希腊哲学(续)
关于“一”与“多”的统一的意义，柏拉图让苏格拉底说：“假如
有人证明给我看，说我是‘一’又是‘多’,则他并不会令我惊异。因
为他指明了我是‘多’,并指出我有左右两边，上面和下面、前面和
后面：所以‘多’是内在于我。再则，我是‘一’,因为我是我们七人
中的一人。同样，石头、木头等等也是‘一’和‘多’的统一体。但是
如果有人首先单就这些理念本身如‘等’与‘不等’、‘多’与‘一’、
243‘静’与‘动’等等各个予以规定，然后又指出这些理念的本身如何
可以既是同一的，又可以是有区别的，那我就会感到惊异了。”①
“巴门尼德”篇中对辩证法研究的整个结果最后是这样总括
的：“‘一’不论存在或不存在，不论‘一’自身以及别的理念”(“有”、
“表现”、“生成”、“静”、“动”、“生”、“灭”等等),“不论就它自身或就
它与别的理念的关系而言，——总之，一切理念既存在又不存在，
既表现又不表现。”②这个结论看来好像很奇特。我们依照通常的
表象，很难把这些十分抽象的规定“一”、“有”、“非有”、“表现”、
“静”、“动”等等认作理念。但是这些共相柏拉图却认作理念。真
正讲来这个对话才是柏拉图纯粹的理念论。柏拉图指出，关于
“一”,不论这“一”存在或不存在、自身相同或自身不相同，不论它
指“一”在运动或静止中、在生成或毁灭中，它都是既存在又不存
在。换言之，统一以及所有这些纯理念既存在又不存在，“一”既是
“一”也是“多”。在“‘一’是‘一’”这一命题里也包含“‘一’不是
‘一’而是‘多’”的意思。反之，在“‘多’是‘多’”这一命题里也说出
①“巴门尼德”篇，第一二九页(柏尔克本第九一—O页)。
②“巴门尼德”篇，第一六六页(柏克尔本第八四页)。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
了“‘多’不是‘多’而是‘一’”。这些理念被表明为辩证的，本质上
是与其对方同一。这就是真理的所在。以生成为例：在生成中包
含着“有”和“非有”,两者的真理就是生成。生成是“有”和“非有”
这两个不可分却又有区别的理念的统一。因为“有”不是生成，而
“非有”亦不是生成。
这里所得到的结果似乎有否定的性质，因为结果——同时应
该是真正的第一、在先者——并没有被认作肯定的，并不是否定之 244
否定，这样的肯定在这里还没有发挥出来。“巴门尼德”篇所达到
的这样的结果或者还不能令我们满意。不过新柏拉图派，特别是
普罗克洛，正好把“巴门尼德”篇的这些发挥认作真正的神学，认作
上帝的一切秘密之启示。而这个看法是再正确没有了。(虽说表
面上看来，好像并不是那样。提德曼①说，这并不是那样说的，只
是新柏拉图派的一些狂诞呓语罢了。)因为我们把上帝了解为一切
231
事物的绝对本质；这个绝对本质的单纯概念正是这些纯本质、“一”
与“多”等理念的统一和运动。上帝的本质就是一般的理念，无论
这理念表现在感性意识中也好，或抽象理智中、思维中也好。就理
念之为绝对的自我思维者而言，它就是思维自身的活动。辩证法
并不是别的，只是自我思维在自身中的活动。新柏拉图派把这种
联系仅仅看作形而上学的联系，并且从这里面认识到神学，上帝的
秘密之发展。
但是对于刚才所提到的歧义，现在必须加以明确的解释，即：
关于上帝和事物的本质，可以有两种不同的了解。(甲)如果我们
①“柏拉图的论证”,第三四○页。第一部 希腊哲学(续)
这样说：事物的本质，并把事物的本质当作“一”,而这个“一”同样
又直接是“多”,当作“有”而这个“有”同样又直接是“非有”、变化、
运动等：这样似乎仅仅规定了直接的客观事物的直接本质，而这种
本质论或本体论还不同于我们所了解的神学或关于上帝的知识。
245 这些单纯的本质以及它们的关联和运动似乎只表示客观事物的诸
环节(这些环节本身是单纯的直接的),而不表示精神。因此关于
本质的这种想法就缺乏我们借以思维上帝的一个重要成分。但是
精神、真正绝对的本质并不仅仅是单纯的直接的东西，而乃是自己
反映自己的东西，对于它，在它的对立里存在着它自身和它的反面
的统一。但那些环节和它们的运动并没有表现出这种自身反映①
的精神特性，——它们显得是没有这种反映作用的抽象概念。
(乙)如果一方面把这些单纯的抽象概念当作单纯的本质，直
接的、缺乏自身反映的本质，另一方面它们便也可以被当作纯粹的
232
概念，纯粹地属于自身反映。它们缺乏实在性。于是它们的运动
也只是在空洞的抽象概念中空洞地推来推去，这些抽象概念只是
属于反省；而没有实在性。〔为了解除这一矛盾，②我们必须研究
认识和知识的本性，以便对其中所包含的一切获得概念。不过我
们必须了解，这里所谓概念真正讲来并不仅仅是直接的东西，——
① 按“自身反映”(das sich in sich Reflektierende或 die Reflektion in sich)此处及
以下出现多次，这是黑格尔客观唯心论特有的名词，意思是指绝对的本质、精神或自我
没有外在于它的东西，其对方只是它自身的映现，亦即它在相反于它的对方里正是表
现或映现其自身。换句话说，对方只是绝对本质的外化的映现，精神的自由即在于借
对方而映现自己并回复到自己。上面紧接着的一句话：“在它(精神)的对立里存在着
它自身和它的反面的统一”,就是“自身反映”这一概念的确切的解释。——译者
② 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第六一页增补。——译者第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
虽说它是单纯的，而乃是精神的单纯性，本质上是回复到自身的思
想(只有当前的红色、白色等等才是直接的)——亦不仅仅是自身
反映的东西、意识的东西，而乃是自身存在，亦即客观的存在。单
纯性就是直接性，自身存在因此就是一切实在。柏拉图关于概念
的本性的这种了解这里还没有十分明确表达出来，因而也就还没
有确认，事物的本质即相同于神的本质。对于神的本质，我们正要
求本质或存在具有这种自身反映，自身反映具有本质或存在。不
过关于这种思想，柏拉图只是没有在字面上说出来罢了，因为无疑
地他是具有这种思想的实质的。所谓字句上的区别，也只是用表 246
象的方式和用概念的方式来表达的区别罢了。
现在，一方面，这种自身反映、精神性、概念是出现在柏拉图的
思想中的。因为“多”与“一”等等的统一也正是这种殊异中的个体
性，这种在对方中的自身回复，这种在自身中的对方。世界的本质
233
在本质上就是这种自身回复者回复到自身的运动。
但是另一方面，正因为如此，在柏拉图那里，这种自身反映的
存在只是按表象方式被认作神，因而仍然是与神分离的。在“蒂迈
欧”篇中，在他对于自然的生成的阐述里，神和事物的本质就显得
是区分开了的。关于世界的本质，在柏拉图的自然哲学里我们将
要进一步加以认识。
因此柏拉图的辩证法从任何观点看来都还不能认作完备的。
他的辩证法特别着重于揭示：例如，当我们只假定“一”时，“一”中
便包含着“多”的规定，或者当我们考察“多”时，“多”中也包含着
“一”的规定。我们不能说，在柏拉图所有的辩证运动里都包含着
这种严格的方式；反之，一些外表的看法却常常影响着他的辩证234
第一部 希腊哲学(续)
247
法。例如，巴门尼德说：“‘一’存在，由此推知，‘一’和‘存在’的意
义是不同的，因此‘一’与‘存在’是有区别的。于是在‘一’存在这
一个命题里就有差别存在；所以‘一’里面就包含着‘多’,所以我
说，有了‘一’即有了‘多’。”①这种辩证法诚然是正确的，不过不是
十分纯粹的，因为它开始于两个规定的这样结合。
当柏拉图说到善、美时，善、美都是具体的理念。但是只有一
个理念。当我们从这样的抽象概念如“有”、“非有”、“一”、“多”开
始时，离那些具体理念〔如善、美〕还遥远得很。柏拉图没有把这些
抽象思想推进到美、真理、伦理方面；他的辩证法缺乏这种发展、提
高。不过即在这些抽象概念的知识本身里，至少已包含有具体事
物的标准和源泉。在“菲利布”篇中，他已经那样去考察感觉和快
乐的原则了；这原则已经是具体的了。古代哲学家都十分知道，在
抽象的思想里也包含着具体的东西。譬如在原子论的“一”、“多”
的原则里我们就看见了国家结构的源泉。在这种国家原则的最后
的思想范畴也正是逻辑的原则。古代哲学家于作这样的纯哲学思
考时一般都没有像我们所有的那样的目的，——他们一般都没有
提出形而上学结论的目的，不但没有提出这样的目的，也没有提出
这样的问题。我们有具体的形式、质料，我们愿意把这质料加以正
当的处理。在柏拉图看来，哲学给予个人以他所需遵循的方向，以
便认识个别事物；但是柏拉图一般地把对于神圣对象的考察(在生
活中)当作绝对幸福或幸福生活的本身。② 这种生活是静观的，仿
①“巴门尼德”篇，第一四二页(柏克尔本第三五一三六页)。
②“菲利布”篇，第三三页(柏克尔本第一七八页)。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
佛是无目的的，一切实际利益都消除了的。在思想的王国里自由
地生活，在古代希腊哲学家看来，是绝对目的的本身。他们认识
到，只有在思想里才有自由。柏拉图也开始进一步努力去认识比
较确定的东西；开始对于认识的一般性的材料予以区分。有些对
话涉及纯粹的思想；在“蒂迈欧”篇中所讨论的是自然哲学，在“国
家”篇中所讨论的是伦理学。
