甲、智者派
理性在阿那克萨戈拉那里所发现并认为本质的概念，乃是简
单的否定，一切特定性、一切存在和个别的东西，都消逝到这个否
定里。在概念面前，没有任何东西能够存在；概念正是无任何宾词
的绝对，对于概念来说，一切东西都毫无例外地只是一个环节；从
概念看来，可以说没有任何东西是钉牢的和固定的。概念正是赫
拉克利特的那个流转变迁，那个运动，那个没有任何东西能够抗拒
的腐蚀性。于是这自己发现自己的概念发现自己是绝对的力量，
5
在这绝对的力量面前一切都归消逝；——一切事物，一切存在，一
切被认为固定的东西，现在都成为流动不居的了。这个固定，不论
它是存在物的固定性，或是一定概念、原则、习俗、法律的固定性，
现在都陷于动摇，失掉它的稳固了。原则之类的东西，本身是系属
于概念的，是被当成有普遍性的；但是普遍性只是它们的形式，它
们所具有的内容既是确定的东西，于是就陷于运动了。
这种运动，我们将在这里初次遇到的所谓智者们那里看到。
他们自称为σoφtσtai(智者),乃是能够使人智慧(goφiζetv)的智慧教
师。智者们是和我们所谓博学正好相反的，博学只是追求知识和
① 据米希勒本，第二版，英译本，第一卷，第三五一页增补。——译者第一部 希腊哲学(续)
6 搜寻现在与以往的事物，——搜寻一大堆经验材料，在这些材料中
发现一种新的形式、一种新的蠕虫或别种害虫和蛆虫，就被认为是
一件了不起的事。就这一点说，我们博学的教授们负的责任要比
智者们小得多；但是哲学与没有责任是毫不相干的。
说到智者们与一般人的看法的关系，他们是既为健康常识所
诋毁，也同样为道德所诋毁，因为：(一)他们的理论学说主张任何
事物都不存在，这应当是一种胡说；(二)在实践方面，则把一切原
则和法律都推翻了。
首先不可仅仅根据运动的消极方面而停留在万物运动这一糊
涂状态中，但是运动所过渡到的静止，亦不复是运动的事物恢复其
固定状态，以致最后又出来了原来的东西，而运动只是白忙一顿。
然而那既无思想修养又无学识的一般看法的诡辩，却正是这样一
种诡辩，把运动的各种规定本身当作自在自为地存在的实体，把一
6
大堆生活规条、经验规则、原则之类的东西当作绝对固定的真理。
精神本身乃是这些各式各样的真理的统一；在精神里面，这一切褊
狭的真理只是作为被扬弃的真理而存在，只是被认作相对的真
理，——换句话说，只是作为有限制、有局限的真理，而不是作为自
在的真理而存在。这些真理在通常理智〔按即常识〕看来事实上不
复是真理。通常理智换一个场合会承认相反的道理对意识也同样
说得通，甚至加以主张；或者是不知道自己所说的和所想的正好相
反，——通常理智的表现只是矛盾的一个表现。通常理智是在它
的一般行动中，而不是在它的坏的行动中，破坏它的那些准则、那
7 些原则。假使通常理智是过着一种理性的生活的话，这种生活认
真说来也只是一种经常的自相抵触，即是借违背另外几条行为准第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
则而谨守某一条褊狭的行为准则。例如，一个有处世经验和有教
养的政治家，是懂得取乎中道，有实践的理智的，这就是说，他是就
当前问题的全面来作处理，而不是仅就问题的一面(一面的意思就
是从一个准则出发)。不管是谁，也不管在什么场合，要是只按照
一个准则行动，他就是一个迂阔的人，不论对自己和对别人都会把
事情搞坏。这种情形也是极普通的。例如，我们常常听见人说：
“我所看到的东西确乎是存在的；我相信它们的实在性”;但是实际
上他相信它们的实在性这句话是不实在的，正好相反。因为他吃
喝这些东西，这就是说，他相信这些东西不是自在的，相信它们的
存在没有稳定性，没有实在性。由此可见，通常理智在行动中比在
思想的时候要好些。人的行动本质是完整的精神，不过人尚未意
识到自己是精神：凡是人自己所意识到的，都是法则、规则和一般
的命题，这些都被他在意识中认为是真实的；而在行动中，他才抛
7
弃掉他的理智的局限性。但是这个意识却把这种特定的存在和一
般的存在说成绝对实体，称它自己的意识、它自己的理智为绝对实
体。当概念转向那意识自信为真实拥有的丰富内容时，当意识感
到自己的真实性有危险时(因为意识知道，没有真实性，它就不能
存在),当意识对自己的固定的抽象概念感到迷惑时，意识便会激
怒起来。概念在这种想要实现它自己的情况之下，亦即在从事于
普遍真理时，就会憎恨并咒骂它自己。这就是一般人对于诡辩
(Sophisterei)的指摘，这是健康常识不可避免的一种指摘。
诡辩这个字是一个坏字眼。特别是由于反对苏格拉底和柏拉 8
图的缘故，智者们弄得声名狼藉。诡辩这个词通常意味着以任意
的方式，凭借虚假的根据，或者将一个真的道理否定了，弄得动摇第一部 希腊哲学(续)
了，或者将一个虚假的道理弄得非常动听，好像真的一样。我们要
把这个坏的意义抛在一边，把它忘掉。相反地，我们现在要进一步
从它的积极的方面，严格地说，即是从科学的方面，来考察智者们
在希腊究竟占据什么地位。
第一，正是智者们现在把作为思想的简单概念(在爱利亚学派
中，芝诺已经开始转到思想的纯粹摹本，转到运动上去),一般地应
用到社会对象上去，并且使它深入到一切人事关系中去，因为概念
意识到自己的力量，意识到自己是绝对和唯一的实体，排斥其他一
切，要求影响那不是思想的特定事物，对它们施展自己的势力和统
治权。自身同一的思想把自己的否定的力量指向理论和实践的各
种规定，指向自然意识的各项真理与其他各种自明的法则和原则。
凡是一般观念认为固定的东西，在这思想中便分解了，于是思想倒
向特殊主观性的一方面，使自己成为第一性的和固定的东西，把一
8
切都联系到它自己身上。
由于正是这个概念现在出现了，所以它成为一种比较普遍的
哲学；并且不仅成为哲学，而且成为一切有思想的民族中任何一个
人所参与和必须参与的一般教养。因为我们所谓教养，正是指这
种应用于现实的概念，这概念不是指纯粹的抽象概念，而是指和一
切表象的各种各样的内容相统一的概念。在教养中，概念确乎是
9 占支配地位和起推动作用的，因为特定的东西是在它的限度之内，
是在它过渡到它的对方的过程中被认识的。概念成了一般教育的
内容，因此就有了一批教授辩论术(Sophistik)的教师出现。智者
们就是希腊的教师，通过他们，文化才开始在希腊出现，他们代替
了从前的公众教师，即诗人和史诗朗诵者。宗教并不是教师，宗教第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
中并没有教育内容。虽然祭司们牺牲献祭、作预言、讲解神谕，但
是教育却是另外一回事。智者们以智慧、科学、音乐、数学等等教
人，这是他们的主要任务。在柏里克勒之前，文化的要求已经通过
思维而出现；人们要在他们的观念方面得到教育，智者们便是以此
为目的。他们以教育为职业。人们要求通过思想来决定种种关
系，而不再仅仅通过神谕，或通过习俗、热忱和一时的感情，——这
种反思的要求在希腊似乎已经觉醒了。国家的目的是有普遍性
的，普遍之中也就包含着特殊。智者们传播了这种教养。他们是
一个特殊的社会阶层，以教育为职业，接受报酬，代行学校的任务。
他们周游各个城市，青年跟随着他们，受到他们的教导。
教养并不是固定的。进一步说，凡是自由思想所能获得的，都
必须来自自由思想本身，都必须是自己的信念。它不再是信仰的
对象，而是研究的对象，一句话，它就是近代的所谓启蒙。思想探
9
索着一般的原则，用这原则来判断一切对我们有价值的东西，凡是
不符合这些原则的，就对我们没有价值。于是思想对积极的内容 10
和思想本身进行比较，溶解以前的信仰的具体内容，一方面把内容
分解，另一方面把这些个别性、这些特殊的观点和方面孤立起来，
把它们单独地紧紧抓住不放。这样，思想便获得了某种普遍的形
式；人们为这种做法说出一些理由，亦即提出一些普遍的规定，而
又把这些规定应用到特殊的方面。方面本来不是独立的，而只是
一个整体的各个环节，各个方面如果与整体分离开来，自己与自己
相关联，这样，就成了普遍性的东西了。要有教养，人们必须熟习
那些属于一项行为、事件等等的普遍观点，以一种普遍的方式来把
握这些观点以及那些事情，才能取得对于所求知的问题的直接知10
第一部 希腊哲学(续)
识。一位法官，是知道各种法律的，也就是说，是知道处理一件事
情时必须考虑到的各种法律观点的；这些观点已经是独立的普遍
方面，这样，他便有了一种普遍的意识，以普遍的方式来考虑事情
本身。一个有教养的人，是知道如何对每一对象都有话可说，以及
如何找出对于每个对象的种种观点。希腊人得到这种教养，应当
感谢智者们。智者们教人向对他们有权威的东西去运用思想。智
者们并不是真正的学者。他们的教育既是哲学教育，也是演说教
育，教人治理一个民族，或者通过观念以使一件事情办得通。那时
还没有离开哲学的枯燥到对人类全体、对人的本质方面都不关心
的各种实证科学。此外他们还有着最普遍的实践目的，就是给予
政治家一种预备教育，以便在希腊从事一般的职业性政治活
动；——这似乎并不是为了训练公职人员，却好像是为公职人员准
备一种专门知识的考试似的。
11
智者们的活动，是和人们对智慧的追求分不开的。知道是什
么东西在群众和国家中构成权力，并知道我必须承认什么东西是
这样的权力，就被认为是有智慧的。因此柏里克勒等政治家所以
引起人羡慕，正是因为他们懂得自己的地位，他们有能力把别人安
排得各得其所。谁懂得把人们所做的事情归结到推动人们的那些
最终目的上去，谁就是有权力的人。智者们教学的目的在于指出：
什么是世界上的权力，——什么是解决一切特殊问题的普遍思
想，——这只有哲学才能知道；所以智者们是思辨哲学家。他们要
想使人知道，是什么东西在道德世界起决定作用，以及是什么东西
使人满足。人所具有的冲动和欲望，乃是统治人的权力；当人的欲
望得遂时，人便满足了。宗教教人说，诸神是统治人的权力。法律第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
也是统治人的权力；人服从法律时可以得到满足，人可以假定别人
遵守法律时也可以得到满足。但是通过反思，人便不再满足于把
法律当作权威和外在的必然性来服从了，人希望在自身中获得满
足，希望通过他的反思，使自己相信什么是约束他自己的东西，什
么是他的目的，和什么是他为了达到这个目的所必须做的事。
因此，智者们就特别是演说术的教师了。演说这一个方面，可
以使人能够在群众中获得声望，能够做出为人们谋福利的事情；因
此演说术是迫切的需要之一。民主制度要依靠演说，在民主制度
中公民是有最后决定权的。演说便把各种情况归结到权力和法律
上面。但特别要依靠演说术的，是提出对一件事的多方面的观点，12
使人们接受其中与我认为最有用的东西有关的那些观点。这一类
具体情况是有许多方面的：一个有教养的人要能够掌握这些不同的
观点；演说术则善于把某一些观点提到前面，而把其他的观点搁置
11
于后。亚里士多德的“正位篇”也涉及这一点，这书提出了tóπos,即
范畴、思想规定，我们必须遵照范畴，才能学习发言。但是最先从
事于这些范畴的认识的，却是智者们。
这就是智者派所占的一般地位。至于智者们的通常作风，以
及研究问题的情况，特别是在柏拉图的“普罗泰戈拉”篇中，我们见
到了一个完全确定的情景。柏拉图在这一篇中让普罗泰戈拉自己
详细说明了智者派的艺术。柏拉图想象苏格拉底伴同着一个名叫
希波格拉底的青年人，这人希望投到新到雅典来的普罗泰戈拉的
门下，来学习智者们的科学。在路上，苏格拉底问希波格拉底，他
所希望学习的智者们的智慧究竟是什么。希波格拉底最初答复
说：“是演说术；因为智者是善于使人说话有力”,善于考察对象，并12
第一部 希腊哲学(续)
加以多方面的研究的人。一个有教养的人或民族的第一个特色，
就是善于说话的艺术。法国人是很善于说话的，我们称之为空谈。
我们学法文，为的是善于说法国话，可是也是为了获得法国文化。
没有文化修养的人，和一个善于顺利地掌握和表达一切观点的人
相周旋，是觉得不舒服的。但是这一点并不是单纯的说话造成的，
13 而是文化造成的。我们可以完全正确地掌握一种语言；可是如果
没有文化，就不能善于说话。文化可以使精神具有各式各样的观
点，使它即时想起这些观点，使它拥有一大批考察一个对象时所运
用的范畴。因此，人们可以从智者们学得的技巧，就是顺利地掌握
一大批这样的观点，以便依据这些观点即时地来考察对象。在这
一点上，苏格拉底确乎指出了智者们的原则“并没有得到充分的规
定”,因此难以知道什么才算是一个智者——(假若一个人要想研
究哲学，那就是由于他不知道什么是哲学，否则他就不需要研究它
了)——;他说，“然而，我们还是要前往访他。”①
苏格拉底同希波格拉底一道走到了普罗泰戈拉那里，在那里
发现普罗泰戈拉是在一大群第一流的智者和听众当中：“普罗泰戈
拉走来走去，就像一个奥尔斐似的，用他的话语使大家听得入迷；
希比亚坐在一张大椅子上，有比较少数的人围绕着；普罗第科则躺
在一大群仰慕者中间。”苏格拉底先向普罗泰戈拉陈述了他的请
求，说“希波格拉底希望从他学习，以便经过他的教导而被培养成
为政府中一个有声望的人物”,然后问他，“他们是公开和他讲话，
① 柏拉图：“普罗泰戈拉”篇，斯特方本第三一O一三一四页；柏克尔本第一五
-—一五九页。第一篇 第二
苏格拉底派
还是秘密地和他个别谈话”。普罗泰戈拉称赞苏格拉底虑事的周
到，回答说：“他们这样先事预防，是个明智的举动。因为智者们在
各个城市中漫游，于是有许多青年人抛弃了父母和朋友，追随着他
们，深信与他们交游可以使自己变得更好(更聪明);因此智者们给
自己招来了许多猜忌和妒忌”,——因为凡是新鲜的事物都是招致
怨恨的。关于这一点他讲得很详细，并且接着说：“可是我断言智 14
者的艺术是古老的，但是那些运用这种艺术的古人，由于顾虑它会
引起冲突”(因为无教养的人是敌视有教养的人的),“便给它做了
一件外衣，把它遮盖起来了。”这种艺术乃是一般的文化，就是“一
部分如荷马和赫西阿德的人在诗篇中所宣讲的，另一部分如奥尔
斐和缪塞的人在秘法和神论中所藏匿的。我相信，有一些人，如塔
仑丁人伊各，和那比现在活着的人都要高明的智者塞林布里亚人赫
罗第科，也曾经通过体育艺术(运动艺术)表现了这种艺术”;——换
句话说，“音乐”是教养人的一种方式。我们看到，他把智者的目的
说成就是一般精神教养的目的，即道德、沉着、秩序感、精神的灵活；
他又补充说：“凡是害怕这些科学所遭受的妒忌的人，都需要这样的
遮盖和隐蔽。但是我想他们并没有达到他们的目的，因为政府中有
眼光的人物看穿了这个目的，虽然一般人并未看出，只是人云亦云。
如果这样做，就会使自己更加招怨，显得(被猜疑为)是个骗子。因
此我走了相反的道路，公开承认而并不否认是一个智者”(普罗泰戈
拉最先使用智者这个名字),“而”我的任务就是“给人以精神教
养”,和另一些人如荷马、赫西阿德等所做过的一样。①
① 柏拉图：“普罗泰戈拉”篇，第三一四一三一七页(柏克尔本第一五九—一六四页)。
13第一部 希腊哲学(续)
他继续说：“你问的是有道理的，我愿意回答一个有道理的
问题。”现在进一步谈到了希波格拉底将从普罗泰戈拉的教导中
15 获得什么东西，什么内容，什么技巧。“他不会遇到他在别的教
师(σoφlσtOv)那里会遇到的东西。因为别的教师是和青年们反对
的；因为他们教学生算术、天文、几何和音乐时，违背着学生的意
志，把学生一直引回到他们正要逃避的科学和知识上去。可是到
我这里来的人，学到的不是别的东西，而是他要向我求教的那个”
普遍的“目的”。于是青年们坦率地来到他这里说：“我们要成为有
教养的人，请教导我们，使我们成为这样，——但是你教些什么东
西，以及用什么方法来教，这一点你必是了解的。”教授的时候，途径
是任教师自己选择的。这就说明了普罗泰戈拉所教授的正是青年
们所寻求的东西。“教导”,亦即他的目的和我的目的，“就在于培养
出一种正确的见解，来对自己家庭的利益作最好的考虑；也同样在
14
于政治生活，要使人成为最有才干的人，一方面对各种国家的事务
发表意见，一方面尽其全力为国家服务。”因此在这里出现了两种利
益，一种是个人的利益，一种是国家的利益。普罗泰戈拉宣称他传
授办理国家事务的技巧，苏格拉底现在对这一点一般地表示不同
意，并且特别地表示惊异道：“我(苏格拉底)坚持政治品德是不能够
教的”;——因为苏格拉底的一般主张是品德不能教授。于是苏格
拉底对这个问题提出一种看法，他依照智者们的方式，诉诸经验，说
道：“那些掌握政治艺术的人，是不能把它传授给别人的。柏里克勒
是在场的这些孩子的父亲，他把教师们所能教的一切都教给了他
16 们；但是他自己赖以成名的那种科学，他却没有教；他让他们在这种
科学里徘徊，也许他们碰巧会自己遇到这种智慧。而别的大政治家第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
们也没有把政治艺术教给别人，不论是亲人或是外人。”①
普罗泰戈拉答辩说，政治艺术是可以教授的，并且指出了大政
治家们为什么没有把它教给别人，——这时他请问大家：“他究竟
应当作为一个长者用一个神话来向青年们讲呢，还是应当用根据
理性的理由来加以说明。”大家让他自己决定，于是他就开始讲下
面这个非常值得注意的神话：“诸神命令普罗米修和爱庇米修去装
饰世界，赐给世界各种力量。爱庇米修分配了气力、飞翔的能力、
武器、衣服、蔬菜、水果；但是不知怎样他竟把所有的东西都给了禽
兽，以致没有东西剩下给人类了。当人类应当出世的那一刹那来
到的时候，普罗米修发现人类没有衣服，没有武器，毫无依靠。于
是他从天上偷来了火，偷来了伏尔康和米内瓦的艺术，给人置了装
备，以应急需，但是政治智慧是人类所缺乏的；人们毫无社会约束
地生活着，陷于不断的冲突和不幸。于是宙斯命令黑梅斯赐给人
类廉耻”———(aiow,羞耻，这种自然的顺从、尊崇、驯服、子女对父母
的孝敬、人们对更高更好的天性的尊敬)——“和公正(δinη)。黑梅
斯问道：我应当怎样分配呢?是不是可以分给个别的人，就像分配
特殊的艺术那样，就像某一些拥有医学的人帮助别人那样?可是
宙斯答道：分给所有的人；因为假若只有少数人分享那些品质，就
不能有任何社会组合(πoλts)存在了。并且要制定法律，谁不能分 17
享廉耻和公正，谁就必须被当作国家的蟊贼予以消灭。”②
15
① 柏拉图：“普罗泰戈拉”篇，第三一八一三二O页(柏克尔本第一六六——七O
页)。
② 同上书，第三二O一三二二页(柏克尔本第一七O—一七四页)。16
第一部 希腊哲学(续)
(一)“因此，当雅典人要进行建筑时，就召集建筑师来商量，当
他们筹划其他特别的事务时，就召集对这些事务有经验的人来商
量；但是当他们要对国家的事务制定一种决议或规章时，则让每一
个人都参加。因为如果不是所有的人都分享这种品德，国家就不
能存在。如果一个人对吹笛子的艺术没有经验，却冒充是一个吹
笛的能手，是有理由把他当作疯子看待的。但是在正直这件事上
却是另一回事：如果一个人是不正直的”,他是不会承认自己不正
直的，而“如果他承认自己不正直，那他就要被认为是疯子了。他
必须装出正直的样子；因为每一个人都必须分享正直，否则他就要
被逐出社会之外了”。因此必须承认，政治智慧是人人分享而且必
须分享的东西，这样国家才能存在。①
(二)这种政治科学也有这样的性质，即是“每一个人都可以通
过教育和努力而获得它”,关于这一点，他又提出更多的理由来证
明说：他所根据的是“没有人责备或惩罚一个人由于天性或偶然而
得来的缺点或疾病，而是对他表同情的。相反地，那些可以由勤
勉、习惯(练习)、学习而去掉的缺点，则被认为是应受责备和惩罚
的”;他对这些缺点是有责任的。“不敬神和不正直是属于这一类
的，一般说来，凡是违背公共道德”——公正和廉耻——“的，都属
18 于这一类。犯了这一类罪过的人要受到谴责，他们之所以受到惩
罚，道理在于他们”是能够免除这些罪过的，并且“更是能够通过教
养、教育而获得政治品德的”。这是一个很好的理由。普罗泰戈拉
① 柏拉图：“普罗泰戈拉”篇，第三二二一三一三页(柏克尔本第一七四—一七六
页)。第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
也提出了惩罚的目的。“因此人们并不是为了过去而惩罚，——除
了当头打击一只猛兽以外，——而是为了将来：使犯罪者和被他的
罪行所诱惑的人都不再犯。因此，在这一方面是有一个前提的，就
是那种品德可以通过教导和练习而获得。”①
(三)再提到苏格拉底所提出的那个反驳，即是说，像柏里克勒
那样以政治品德出名的人，并没有把这种品德传授给他们的孩子
和朋友。于是普罗泰戈拉说，“这一点可以从另一方面来反驳，就
是：(甲)在这些品德上，是一切的人受教于一切的人。政治品德有
一种特性，就是属于一切的人；它是一切的人所共有的。唯一为一
切的人所必需的东西乃是正直、节制(owφpooiη)和圣洁，——一句
话，就是一般的人所应具的品德；这种品德应当是每一个公民所具
有的东西，每一个公民都应该终生实践和学习这种品德。这种品
德是无需那些著名人物的特殊教导的。儿童从很早的时候起，从
幼小的时候起，就从父母和师长那里受到这方面的教养和规劝，就
受到关于道德和善的教导和教育，并且也就习惯于正当的事情了。
音乐和体育的全部教育(诵习教诲道德的诗人们的诗篇),都有助
于克制任性和放肆，——有助于养成遵守一种规律、一种规则行事
的习惯。当人走出了这种教育的范围时，便进入一个国家法度的 19
范围；国家是帮助每一个人行为正当、遵守秩序的。所以政治品德
乃是从青年时代起实施教育的结果。”②
① 柏拉图：“普罗泰戈拉”篇，第三二三一三二四页(柏克尔本第一七六——七八
页)。
② 柏拉图：“普罗泰戈拉”篇，第三二四一三二六页(柏克尔本第一七八—一八二
页)。
1718
第一部 希腊哲学(续)
(乙)然而在道德方面十分杰出、得天独厚的人只能占少数。
可是那些在这一方面并不出色的人，一般说来，是可以通过教育而
分享政治品德的，并且比那些没有受过这种教导的人高得多。“至
于说杰出人物并未把自己的杰出品德教给孩子们和朋友们”,——
对于这个反驳，他用以下的方式作了很好的答复。“譬如说，如果
在一个国家中，所有的公民都必须做吹笛者，那么所有的人就都要
受吹笛子的教育；有一些人会成为卓越的吹笛手，有些人会成为优
良的，有些人平常，少数人也许会是恶劣的，——而所有的人都有
一定程度的熟练。但是也可能有这样一种情形，即一个国手的儿
子竟是一个恶劣的演奏者；卓越的艺术要靠特殊的才能和天资。
从非常精巧的吹笛手的家门中可以产生很不精巧的吹笛手，反过
来也是一样；但是所有的公民都能够有一定程度的吹笛修养，所有
的人比起那些对吹笛毫无所知也丝毫未受教育的人来，在这一方
面一定要高明得多。因此，一个合理的国家的所有公民，包括坏的
公民在内，比起一个既无文化，也无正义，也无法律，更无使公民养
成公正习惯的强制力的国家的公民来，都要更好更正直。他们的
这种优越性要归功于他们国家中的法律、教育、文化。”①这一切都
20 是很好的例证和确切的理由，一点也不劣于西塞罗关于天性的论
证。相反地，苏格拉底的那些理由以及对那些理由的发挥，都是经
验的论证，是以经验为基础的，常常并不比智者们在这里所说出的
理由更好些。
① 柏拉图：“普罗泰戈拉”篇，第三二六一三二八页(柏克尔本第一八二—一八四
页)。第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
其次，现在接近了这样一个问题，就是：何以智者们的理由看
来是有缺点的，特别是何以苏格拉底和柏拉图与智者们作了一场
斗争，并与他们相对立。因为智者们在希腊所占的地位是要给予
他们的人民一种高级的一般文化——因此他们也的确对希腊有很
大的功劳——,所以他们就遭遇到一般的文化所遭遇到的谴责。
智者们是从根据出发进行理智推论的教师，他们是处在反思的阶
段。这种教育所采取的方式，是通过表象和例证，引起人们注意那
按照他们自己的经验、心情等等所认为正当的东西；用这样的方
式，从特殊过渡到普遍。这是自由的、思维的反省所必经的途径，
我们的教育也是采取了这个途径。但是这种教育必须超越对流行
的道德和宗教的信赖和朴素的信仰。智者们之倒向片面的原则，
这是由于当时的希腊文化还没有到达这样一个时候，还不能从思
维的意识本身中建立那些最后的原则，从而以某种确定的东西作
19
为根据，像我们现代一样。由于一方面存在着主观自由的需要，只
把自己所察见的、在自己的理性中发现的东西当作有效准的，—
法律、宗教观念只是当我通过我的思维加以承认的时候才有效
准，——另一方面在思维中还没有发现确定的原则，因此思维无非 21
是形式推理；余下来的不确定的东西因此只好用任意来填塞。
(一)但是在我们欧洲世界中，情形却不一样。在欧洲，可以说
文化是在一种精神宗教的保护之下，以一种精神宗教为前提而开
始的，就是说，不是以幻想的宗教为前提，而是以对于精神的永恒
本性、对于绝对的最终目的、对于人的天职的认识和知识为前提，
文化应当是精神的、现实的，从精神出发、以精神的方式决定自身
的，与精神合而为一的。所以在欧洲有一个固定的精神原则作为20
第一部 希腊哲学(续)
基础，这个精神原则满足了主观精神的要求；从这个绝对的原则出
发，决定了其他一切关系，如义务、法律等等，这一切关系都是依靠
这个原则的。因此文化不能接受这种多方面的方向——因而也就
是无方向——,像在希腊人中间以及在希腊传播文化的人即智者
们中间那样。〔在希腊，〕文化与幻想的宗教相对立，与未发展的国
家原则相对立，可以分化为很多的观点，另一方面也很容易把从属
的特殊观点当作最高的原则提出。相反地，在一个很高的普遍目
的(最高原则)已经浮现在表象中的地方(在我们这里),一个特殊
的原则是不能这样容易地达到这个高位的，虽则理性反思获得这
样一个地位，可以从自身来决定和承认什么是最高的；因此〔特殊〕
原则的从属性是已经确定了的。普罗泰戈拉然后①又说：“所有的
(四种)德性彼此间都有一种联系，而勇敢则不然，因为可以发现有
22 许多勇敢的人，他们却是最不敬神的，最不正直的，最无节制的，最
无教养的人(áμaθé Taτot)”;我们只要想一想匪帮就行了。苏格拉
底②岔出去说，“勇敢也是一种认识和知识
正确地估计到可畏
的事”;——但是勇敢的区别、特点他却没有发挥。
(二)我们现在的教化、启蒙运动，不但在形式方面和智者们采
取完全相同的立场，就是从内容方面说，也是如此。智者们的立场
是与苏格拉底和柏拉图相对立的，这个对立在苏格拉底那里是这
样产生的：他把美、善、真、公正说成个人的目的、使命，但是在智者
们那里，这个内容尚未被当作最后的目的，因此这最后目的是留给
① 柏拉图：“普罗泰戈拉”篇，第三四九页(柏克尔本第二二四一二二五页)。
② 同上书，第三六○页(柏克尔本第二四五页)。第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
任意来决定的。因此，智者们由于与柏拉图相对立，遂招致了恶
名；这也是他们的缺点。在外在生活方面，我们知道，智者们积聚
了很大的财富；①他们变得很骄傲，周游希腊，有一部分人过着很
奢侈的生活。〔他们的〕形式的推理思维与柏拉图的对立，特别突
出地表现在这一点上，即他们不是从事情的自在自为地存在着的
概念来了解义务、了解应做的事，而是提出一些外在的理由，来分
别是和非、利和害。在柏拉图和苏格拉底则相反，他们的主要原则
是要考虑情况的本性，发展事情的自在自为的概念。苏格拉底和
柏拉图愿意提出这个概念来反对从那些常常只是特殊和个别的观
点和理由出发考虑事情，这些观点本身是与概念相反对的。区别 23
就在于：有教养的形式的推理一般属于智者们，而苏格拉底和柏拉
图则通过一种固定的东西——普遍的规定(柏拉图式的理念),通
过精神永恒地在自身中发现的东西，来规定思想。
21
如果把智者的诡辩了解为只有坏人才会犯的一种品质，在这
个意义之下，它是很恶劣的。但是辩术的意义比这要普遍得多；一
切从根据出发的抽象推理——对某些特殊观点加以论证，提出一
些正面理由和反面理由来辩难——都是辩术。也有一些智者们的
话语是无可非议的，柏拉图的对话中就有这种例子。在我们中间，
人们也说：不要欺骗，否则你会失掉信用，这样你要失去钱财的；或
者说：要有节制，否则你会倒胃口，一定要绝食的；或者以外在的理
由如改造之类来理解刑罚；或者以从后果方面推出来的外在的理由
来宽恕某种行为。人们是根据理由而被要求做一切善事，这些理由
① 柏拉图：“美诺”篇，第九一页(柏克尔本第三七一页)。22
第一部 希腊哲学(续)
就是智者们的理由。有坚实的原则作为基础，在基督教中(现在在
新教徒中人们已经不复知道这一点了)人们这样说：上帝赐予福祉
等等的恩典，指导着人们的生活；于是，那些外在的理由便破产了。
因此辩术并不如人所想象的那样距离我们很远。现今有教养
的人们讨论问题时，可以讨论得很好；可是这种讨论与苏格拉底和
柏拉图所称为辩术的并无不同之处，虽然他们自己也和智者们一
样采取这种立场。有教养的人们判断具体的事情时，就会陷于辩
术；在日常生活中，我们是必须持这种立场的。在这里还有什么更
好的呢?——特殊的观点是必要的。当我们劝人遵从义务和道德
24 时，如在布道中那样，——在多数的布道中是如此的，——我们是
必须听从这样一些理由的!演说的人，例如在议会中演说的人，便
是运用这样一些理由和反面的理由来进行游说，以图说服别人。
问题在于：(一)要有一个完全确定的东西，例如宪法或战争，一个
固定了的方针(一贯性),要把特殊的准则归入其中；(二)而这种一
贯性即使在这种场合有时也会丧失，因为事情可这样安排，也可以
那样安排，总是特殊的观点在起决定作用。人们也常常用同样的
理由反对哲学说：“有各种不同的哲学，各种不同的意见，这是与那
唯一的真理相矛盾的；人类理性的软弱无力是不能承担认识的；对
于感情、心灵、心情来说，哲学该是什么呢?是一些玄虚的东西，对
于人的实践生活，抽象的哲学思维是没有帮助的”,——实践生活
的观点就是这样。这是一些很好的理由，这也就是智者的方式。
我们不把这个称为辩术，但是这却是智者的方式，即是从感情、心
情认为有效准的理由出发进行演绎。他们并不把事情本身认作有
效准，而是把事情归结到感觉上面；以感觉为0δ vena(最后因由)。第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
这一点我们在苏格拉底和柏拉图那里可以更清楚地看到。这是智
者们的特点。
用这样的形式推理，可以很快地达到这样一个程度，——要是
达不到，那就是缺乏教养，但是智者们是很有教养的，——知道如
果凭一些理由来决定，就能用理由来证明一切，那么对于任何事物
都可以找得到理由和反面的理由的；智者们教人去证明人所意欲
的一切，不管对别人有利的或对自己有利的，这一点也曾被看作智
者们的罪过。其实这并不是智者们的特点，而是反思推理的特点。
理由和反面理由是特殊的，与普遍对比起来是没有效准的，与概念 25
对比起来是没有决定性的；人们可以为一切找出理由和反面理由。
在最恶劣的行为中间，也有着本身很重要的观点；把这个观点提出
来，人们就会宽恕和支持那种行为了。在临阵脱逃的罪过中，就存
在着保全生命的义务。在近代，就有一些极大的罪恶，如谋杀、叛
23
逆等，被说成是正当的，因为在这种行为的目的中有一种本身很基
本的规定，例如人必须反抗祸害、促进福利之类。有教养的人善于
从好的观点来处理一切，使一切变好，对一切持一种基本的观点。
一个人如果要为最坏的事找好的理由，是无需有高度的教养的；从
亚当以来在世界上出现的坏事情，都曾被用好的理由说成正当。
我们在智者们那里可以看出，他们对这种推理是有所意识的。
在雄辩中，为了使一件事办到，必须要引起听众的愤怒和情绪。他
们教人如何在凭经验的人中间激起这些力量；道德上的固定的善
是并不能决定事情的。智者们是有教养的人，他们意识到一切都
是可以证明的；在“高尔吉亚”篇中便说到过：“智者们的艺术是一
种比一切艺术都更伟大的才能；它能够说服人民、议员、法官，使他第一部 希腊哲学(续)
们相信智者们所愿意的事。”①律师也必须去寻找一种理由，来为
他所辩护的人作根据，哪怕这个理由是与他们愿意采取的正好相
反的。这种意识并不是缺点，而是属于智者们的高级文化的一部
分。没有教养的人也是从理由来作决定的。但是整个说来他们也
26 许是由一种他们所不自知的理由(正义)来决定的；而他们所意识
到的只是外在的理由。智者们知道，在这个基础上是没有任何坚
实的东西的；这是思想的力量，它辩证地对待一切，使一切动摇。
这就是他们所拥有和传授的形式的教养。
与此相联系的(也是从思维的本性必然发生的)问题是：如果
意识认为有坚实根据的范围被反思弄得动摇起来，而人又必须有
一个坚实的东西作为依据，那么他应当把什么东西当作最后的目
的呢?现在有两项坚实的东西，可以结合起来。一个是善、普遍；
另一个是个别性、主体的任意。这个(关于前一个)以后在苏格拉
24
底那里还要细讲。如果一切都发生动摇了，那么这一点可以成为
坚实的一点，就是：“我拿来当作我的目的的，是我的快乐，面子，声
名，荣誉，特殊的主观性”;个人本身是最后的满足。因为我认识力
量，所以我也懂得使别人适合我的目的。
但是熟悉了这些多方面的观点，便使希腊的习俗(这是不自觉
地奉行的宗教、义务、法律)因而动摇起来：这个坚实的东西——法
律，因为它有着一个有限的内容——便与别的东西发生冲突了；它
在一个时候被当作最高的、决定性的东西，在另一个时候又被轻视
了。这样一来，通常意识便被搅乱了(这一点我们将在苏格拉底本
① 柏拉图：“高尔吉亚”篇，第四五二及四五七页(柏克尔本第一五及二四页)。第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
人那里看得更详尽):通常意识认为某种东西是确定无疑的，但其
他一些观点它也认为是有效准的，而且也必须认作有效；于是前一
种东西就不再有效了，至少失去了它的绝对性。因此，(一)拿自己
的性命去拼是勇敢；(二)保全自己的性命又是一个无条件的义务。
因此第奥尼修多罗说：“谁使一个没有知识的人成为有教养的人，
谁就希望他不再依旧是原来的他。因此他是希望把他毁了；因为 27
这是使他不是他。”欧谛德谟当另一些人说他说谎时答道：“谁说
谎，谁就是说不存在的东西：不存在的东西是无法说的；因此没有
人能说谎。”①第奥尼修多罗又说：“你有一条狗，这条狗有几条小
狗，并且是它们的父亲；因此一条狗对于你是父亲，你对于那些小
狗是兄弟。”②这种把几个结论连贯起来的把戏——在批评中——
是屡见不鲜的。
因此(由于通常意识中的这种混乱)智者们受到谴责，他们助
长了情欲、私人利益等等。这是直接由文化的本性而来的。文化
给人各种不同的观点，如果不从坚实的基础出发，就只有由主观的
喜爱来作决定；这中间是存在着危险的。这种危险也存在于今天
的世界中，我们今天在论到一件事的正义和真实时，是要依靠善
意、我的看法、信念的。国家的目的，国家行政和法制的最好的方
式，在煽动家中间，是动摇的。
就形式的文化来说，智者们是属于哲学的，就他们的反思来
说，他们又不属于哲学。他们与哲学有联系，因为他们并不停留在
25
① 柏拉图：“欧谛德谟”篇，第二八三一二八四页(柏克尔本第四一六一四一八
页)。
② 同上书，第二九八页(柏克尔本第四四六页)。26
第一部 希腊哲学(续)
具体的推理上，而是一直前进到最后的规定，至少部分地如此。他
们的文化的一个主要方面是把爱利亚派的思想方式加以普遍化，
并推广到知识和行为的全部内容上去；其积极意义在于有用，而且
也曾经有过效用。
28
要详究智者们的个别的、特殊的方面，那对于我们说就会走得
太远了；个别的智者是属于一般文化史的。著名的智者是很多的，
其中最著名的有普罗泰戈拉，高尔吉亚，以及苏格拉底的老师普罗
第科；苏格拉底曾把关于歧路上的赫尔库勒的驰名神话归之于
他，①———这个神话从方式方面说是一个美妙的譬喻，曾经千百次
被人传述。我将要提出(为了略过个别的智者)从普罗泰戈拉和高
尔吉亚来讲，——不是从文化方面讲，——特别注意的是详细指
明，他们那种推广到一切的普遍科学，如何在其中一人的学说中具
有普遍的形式，因而是纯粹的科学。柏拉图的著作特别是我们研
究智者们的主要史料来源，他对智者们讲得很多；然后是亚里士多
德论高尔吉亚的短文，以及塞克斯都·恩披里可的著作，他给我们
保存了许多关于普罗泰戈拉的哲学的材料。
一 普罗泰戈拉
普罗泰戈拉生于阿布德拉，②年龄比苏格拉底要大一些。关
于他的事情知道得不多，也不可能知道多少；因为他的一生是很单
调地度过的。他终身从事科学研究；他周游希腊，第一个自称为智
① 克塞诺封：“回忆录”,第二卷，第一章，第二一节以次。
②“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第五O节。第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
者，并且在希腊本土也被称为智者，作为第一个公众教师出现。他
曾经朗诵他的作品，①正如歌者和诗人一样，歌者是咏唱别人的诗
辞，诗人则朗诵自己的诗句。那时候没有学习的机构，没有可以从 29
中学习的书本。根据柏拉图所说，②古代人“文化、教育的主要部
分在于熟习诗篇”,知道许多诗篇，把它记诵在心。这正如我们五
十年前主要的人民教育在于熟知圣经故事，熟知圣经里的话
语，——在圣经基础教上进一步发挥的布道者当时是没有的。现
在智者们开始教人熟习思维，来代替诗篇的知识。普罗泰戈拉也
曾来到雅典，在雅典住了很久，主要是和柏里克勒住在一起；柏里
克勒也曾研究过这种文化。据说，他们两人有一次“曾经花了一整
天工夫来辩论，究竟是标枪，还是掷标枪的人，还是主持竞技的人，
要对一个被标枪刺死的人的死负责”。③这是一场关于法律责任
的重大问题的争辩；犯罪是一个一般的名词，——如果对它加以分
析，无疑地可以作出一个困难的、详尽的研究。在与这样一些人接
触时，柏里克勒大大地培养了他的雄辩的才能；因为不管从事哪一
种精神上的工作，只有一个有教养的心灵才能在这种工作中壮大
起来，而真正的文化只有通过纯粹的科学才有可能。柏里克勒是
一位强有力的演说家；从图居第德的著作中，我们看到他对于国家
和他的人民有多么深刻的认识。普罗泰戈拉也有着和阿那克萨戈
拉同样的命运，后来也被逐出雅典。(当他七十(或九十)岁时他在
到西西里去的航行途中淹死了。)他被判决逐出雅典的原因，是他
①“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第五四节。
② 柏拉图：“普罗泰戈拉”篇，第三三八页末(柏克尔本第二○四页)。
③ 普鲁泰克：“柏里克勒传”,第三六章。
27第一部 希腊哲学(续)
有一部著作，开头写道：“关于神灵，我不能够知道他们究竟存在还
30 是不存在；因为有许多东西阻碍我们得到这种知识，一则是这件事
暖昧不明，再则是人的生命如此短促。”这部著作也在雅典公开地
被焚毁了；这是(据我们所知)第一部根据政府命令焚毁的书。①
普罗泰戈拉不像别的智者那样只是一个教育人的教师，他也
是一位深刻的、彻底的思想家，一位对那些十分普遍的根本规定有
所思考的哲学家。他是这样表述他的认识中的主要命题的：“人是
万物的尺度；合乎这个尺度的就是存在的，不合乎这个尺度的就是
不存在的。”②这是一个伟大的命题，它的意思一方面是说，要把思
维认作被规定的东西、有内容的东西，而另一方面思维也同样是能
规定、能提供内容的东西；这个普遍的规定就是尺度，就是衡量一
切事物的价值的准绳。普罗泰戈拉宣称人是这个尺度，就其真正
的意义说，这是一句伟大的话，但是这句话同时也有歧义，因为人
28
是不定的和多方面的：(一)每一个就其特殊个别性说的人，偶然的
人，可以作为尺度；或者(二)人的自觉的理性，就其理性本性和普
遍实体性说的人，是绝对的尺度。照前一种方式了解，就无非是自
私，无非是自利，中心点就是主体及其利益——(即使人有理性的
方面，这个理性也是主观的东西，也是“他”,也是人)——;可是这
31 正是坏的意义，正是人们借以对智者们作主要谴责的歪曲，说他们
根据人的偶然目的，把人设定为目的，——说在他们那里，就其特
①“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第五一—五二节；塞克斯都·恩披里可：“反数
学家”,第九卷，第五六节。
② 柏拉图：“泰阿泰德”篇，第一五二页(柏克尔本第一九五页);塞克斯都·恩披
里可：“皮罗学说概略”,第一卷，第三二章，第二一六节。第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
殊性说的主体的利益，没有与就其实质合理性说的主体的利益区
别开来。在苏格拉底和柏拉图那里也提出过同样的命题，不过加
了进一步的规定；在他们那里，人是尺度，是就人是思维的、人给自
己提供一个普遍的内容而言。
因此在这里说出了一个伟大的命题，从现在起，一切都是围绕
着这个命题旋转。哲学的向前进步的意义即在于表明：理性是一
切事物的目的；哲学的这种进步给了这个命题以解释。它更表现
出一个非常显著的转变，就是一切内容、一切客观的东西，只是在
与意识的关联中存在；因此思维在一切真理中被宣布为基本环节；
因此绝对采取了思维着的主观性的形式，这一形式特别在苏格拉
底那里突出地表现出来。人是万物的尺度，———人，因此也就是一
般的主体；因此事物的存在并不是孤立的，而是对我们的认识而存
在的，——意识本质上乃是客观事物的内容的产生者，于是主观的
29
思维本质上是主动的。这个观点一直流传到最新的哲学；康德说，
我们只认识现象，就是说，凡是对我们表现为客观、实在的东西，只
应当从它与意识的关系中来看，而不应当离开这个关系来看。第
二个环节更加重要。主体是能动的，是规定者，产生内容；现在问
题是：那么,内容怎样进一步得到规定?它究竟是被限制在意识的
特殊性上，还是被规定为独立存在的共相?神，柏拉图的善，乃是
思维的产物，乃是由思维建立起来的东西；其次，它也是自在自为
的。我只承认那就其内容说是普遍的东西为存在的、固定的、永恒 32
的；这样一种东西虽是我所建立的，但却也是自在客观普遍的，不
是我所建立的。
普罗泰戈拉的命题中所包含的进一步规定，他本人以后作了30
第一部 希腊哲学(续)
很大的发挥。普罗泰戈拉说：“真理(尺度)是对于意识的现象。”①
“没有任何东西是自在自为的单一”,②或者是自同的、独立的；一
切都只是相对的，它之所以为它，只在于它对意识的关系中，——
都只看它对另一个东西怎样，这另一个东西就是人。他援引了一
些琐屑的例子(苏格拉底和柏拉图也是一样，他们在这些例子中坚
持反思的方面);这个解释就表明在普罗泰戈拉的心目中，确定的
东西并不是被理解为普遍，并不是被理解为自身同一者。普罗泰
戈拉表述这种相对性时所采取的方式，在我们看起来是有些琐屑
的，它乃是属于反思思维的最初萌芽阶段。这些例子特别是从感
性现象中采取来的：“在一阵风吹来时，有些人冷，有些人不冷；因
此对于这阵风，我们不能说它本身是冷的或是不冷的。”③因此冷
和热并不是什么存在着的东西，而只是根据对一个主体的关系而
定；如果风本身是冷的，则它必须对主体永远产生冷的效果。又
如：“这里有六颗骰子，我们在旁边再放上另外四个，我们会说原来
的骰子比后放的要多些；如果在旁边放上十二个，我们便会说，原
33 来的六个是少些。”④由于我们对同样的数目可以说多又说少，所
以多和少只是一个相对的规定；因此所谓对象(共相)只是存在于
表象之中作为意识的对象。这意思正如这话所表达的：“因此一切
都只有相对的真理”,⑤相反地，柏拉图考察一和多时，不像智者们
① 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第三八八节；柏拉图：“泰阿泰德”
篇，第一五二页(柏克尔本第一九五—一九六页)。
② 柏拉图：“泰阿泰德”篇，第一五二页(柏克尔本第一九七页)。
③ 同上书，第一五二页(柏克尔本第一九六页)。
④ 同上书，第一五四页(柏克尔本第二O一页)。
⑤ 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第六十节。第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
那样用不同的观点，而是用同一的观点。“对于健康人显现的事
物，并不是自在的，而是对于健康人如此；对于病人、精神错乱的人
显现的事物，是对于病人和精神错乱的人如此——我们不能说，这
些事物对后面这种人所显现的样子便不是真的。”①
我们觉得把这种说法称作真的也是同样地不合适：(一)存在
物诚然与意识发生关系，但却不是与意识中的固定的东西发生关
系，而是与感性知识发生关系；(二)这个意识本身是一种状态，也
就是说，本身是一种变动不居的东西。正如赫拉克利特所说：“客
观存在是一个纯粹的流，它本身不是固定的和确定的东西，它可以
是一切，并且对于不同的年龄，以及对于醒和睡等等其他状态是不
同的东西。”②柏拉图③关于这一点还更提出说：“白、热等等，凡是
我们对事物所说的一切，都不是自为的；反之，它们是为我而存在
的，因此眼睛和感觉是必要的。有了这种相互运动才使白产生；在
31
这种相互运动中白并不是物自身；这里有的乃是一只能看的眼睛，
或一般的视觉，它决定了白色的视觉、热的感觉等等。”热、颜色等
等本质上确乎只是存在于对另一个东西的关系中；但是表象作用
(精神)把它自己分裂成自己和一个世界；在这个世界里一切都是 34
与它相对的。这种客观的相对性可以更清楚地表述如下：“如果有
自在的白，那么它就是产生白的感觉的东西；它就是能动的东西或
原因，相反地，我们则是被动的、感受的东西。然而一件应当能动
① 柏拉图：“泰阿泰德”篇，第一五九页(柏克尔本第二一二页),见各处。
② 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说概略”,第一卷，第三二章，第二一七一二一九
节。
③“泰阿泰德”篇，第一五三—一五七节(柏克尔本第一九九一二O六页)。第一部 希腊哲学(续)
的东西，除非与被动的东西(一道)发生关系，就不能是能动的；同
样地，被动的东西也只存在于对能动的东西的关系中。(因此被动
与能动是相对的。)因此当我说某个东西有某种特性时，这种特性
并不是本身便属于这个东西，而完全是存在于对别的东西的关系
中。因此没有一件东西是自在自为地具有某种性质，如同它显现
的那样；而真理正好只是这个显现。”现在我们的能动性、我们的规
定作用就是这样的。康德的现象不是别的，就是在我们外面有一
个刺激，一个X,一个未知物，这个东西通过我们的感觉，通过我
们，才取得这些规定。虽然有一个客观的根据，使我们说这是冷的
那是热的，我们诚然也可以说，冷和热自身之中应该有差别；但是
冷和热却只是存在于我们的感觉之中，万物的存在也都是这样的。
这一切都是思维的范畴，都是我们感官或思维的能动性的规定；所
以经验被称为现象，它是相对于我们，相对于别的东西的。这是完
32
全正确的!但是应当把握的正是这个统一的、贯穿的共相；这个贯
穿一切的东西就是赫拉克利特所谓必然性，正是我们应当带进意
识的。
我们看到普罗泰戈拉是具有伟大的反思的。这是对于意识的
反思，这种反思在普罗泰戈拉本人那里进入了意识。但是普罗泰
戈拉所达到的只是现象的形式，以后的怀疑论者们又重新采取了
35 这种形式。显现并不是感性的存在；当我说它是显现的时候，我就
正是宣布了它的不存在。“现象就是真理”,这话显得十分自相矛
盾；似乎在这里说了正相反对的话：(一)没有自在的东西，如它显
现的那样，以及(二)它是真实的，如它显现的那样。然而不能把客
观的意义给予那实证的、真实的东西，譬如说，这是自在的白，因为第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
它是这样表现的；只能说，只有这个白的显现是真实的；现象正是
那扬弃自身的感性存在，——也正是这扬弃自身的运动。把它理
解为共相，则它既处在意识之上，也处在存在之上。世界之为现
象，并非由于它是对于意识而存在的，亦即它的存在只是一个对于
意识的相对存在：它的存在也同样是现象。
一般说来，意识的环节是被指出来了；在意识环节之外，那发
展了的共相还具有否定性的“为他存在”的环节；这个环节现在出
现了，必须加以肯定。但当它是单独的、孤立的时候，它乃是片面
的：“存在的东西，只是相对于意识而存在，换句话说，一切事物的
真理，乃是一切事物对于意识和在意识中的现象”;“自在存在”的
环节也同样是必要的。
二 高尔吉亚
33
这种怀疑论通过高尔吉亚达到了一个更大的深度。高尔吉亚
生于西西里岛雷昂丘城，是一个很有教养的人，也是一个杰出的政
治家。他在伯罗奔尼撒战争的时候，于第八十八届奥林比亚赛会
的第二年(公元前四二七年),亦即柏里克勒死后数年(柏里克勒死
于第八十七届奥林比亚赛会的第四年),被他的母邦派遣到雅典。
(这是根据第欧多罗·西古鲁十二卷，第一○六页，不是引证图居
第德。①)当他达到了目的之后，他还游历过许多希腊城市(帖撒利 36
的拉里萨),在那些城市中教授过门徒；因此他除了得到很大的财
富以外，还得到了很高的景仰，一直到他活过百岁死去。据说他是
① 提德曼：“思辨哲学的精神”,第一卷，第三六二页。第一部 希腊哲学(续)
恩培多克勒的一个门徒，他也知道爱利亚派；他的辩证法采取了爱
利亚派的方式，——在亚里士多德讲到他的那一卷只流传下残篇
的“论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚”中，保存下了他的辩证法，在这
卷书中，亚里士多德把他与爱利亚派放在一起讲。塞克斯都·恩
披里可也给我们保存下详尽的高尔吉亚辩证法。他长于雄辩的辩
证法，但是他的特出之点是他关于存在和非存在这两个完全普遍
的范畴的纯粹辩证法，——并不是采取智者们的方式。提德曼很
不正确地说：“高尔吉亚大大地超过了任何一个具有健全常识的人
所能达到的程度。”提德曼应该对于每一个哲学家都能这样说，每
一个哲学家都是超过健全常识的；因为所谓健全的常识并不是哲
学，——常常是很不健全的。健全的常识包括有它的时代的共同
意见。例如，如果有人在哥白尼以前说，地球环绕太阳旋转，或者
在发现美洲以前说，那边还有大陆：那就是违反全部健全的常识
34
的。在印度、中国，共和国也是违反全部健全常识的。健全的常识
是一个时代的思想方式，其中包含着这个时代的一切偏见，常识总
是为它所不自觉的思想范畴所支配的。因此高尔吉亚毫无问题是
大大地超过了健全的常识。
高尔吉亚的辩证法，比起我们在普罗泰戈拉那里所见到的辩
证法来，是更加纯粹地在概念中运动。由于普罗泰戈拉主张一切
存在物的相对性或“非自在性”,所以存在物只存在于关系中，而且
是只存在于对意识的关系中；它的对方，那对它重要的东西，就是
37 意识。高尔吉亚对存在的“非自在性”的提法是比较纯粹的；他把
那被认为实体的东西本身拿来考察，而并不以意识、对方为前提，
并且即就它本身指出它的虚无性，并从中分别出主观的方面和那第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
对主观方面的存在。我们只想从历史上来陈述他所讨论的那些普
遍之点。高尔吉亚的著作是“论自然”,他在这部著作中创立了他
的辩证法。这部著作分为三个部分：他在第一部分中〔客观地〕证
明，无物存在，我们不能以存在来称说什么东西；在第二部分中证
明(主观地),认识是没有的，即使假定有存在，存在也是不能被认
识的；在第三部分中证明(主观地又是客观地),即使存在是有的并
且可以认识的，也不可能把所认识的传达给别人。①高尔吉亚很
合塞克斯都的口味，只是他还作了证明；怀疑派就不作证明了。这
些都是很抽象的思想规定；在这里所涉及的，是一些思辨的环节，
即关于存在和非存在，关于认识，以及关于那变成存在的、传达给
别人的认识等问题；这并不是空话，像人们平常所认为的那样；他
的辩证法是客观的。我们在这里只能简短地陈述一下这个极有兴
趣的说法的内容。
甲 “如果有物存在”——(ei EOTIv。这个“有物”是我们说话
时惯常加上去的插语，但是真正说来却是不适当的，它带来一种主
词和宾词的对立，真正说来所讲的只是“存在”)——“如果存
在”———(现在才被规定为主体)——:“那么它或者是存在者，或者
是不存在者，或者是存在者和不存在者。然后他指出这三种情形
都是不存在的。”②
子、“不存在者是不存在的；如果它是存在的，则同时就会既有
一个存在者又有不存在者。就它被思想为不存在者这一点说，它 38
① 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第六五节。
② 同上书，第六六节。
3536
第一部 希腊哲学(续)
就是不存在的；但是就它由于被思想到因而应当存在这一点说，它
就既作为存在的又作为不存在的。——另一方面：如果非存在是
存在的，那么存在就是不存在的；因为这两者是正相反对的。如果
现在非存在是存在的，而存在是不存在的，那么,非存在就是不存
在的东西。”①
丑、根据亚里士多德的说法，②“这种形式推理是高尔吉亚所
特有的；不过‘存在者是不存在的'这个证明，他则是照麦里梭和芝
诺的方式来作的。”
1) 因为他认为，“存在者或者是自在(aoov)而无始的，或者
是发生出来的，然后指出，这两种情形都是不可能有的”;都会引导
到矛盾，——这是一种早已出现过的辩证法。“前者是不能成立
的，因为自在(永恒)者是没有根源的，是无限的”,因此是不定的和
无规定的。譬如说，“无限者却是不存在的，是不在任何地方的；因
为如果它在某个地方，它就与它所在的地方不同了”,它如果在一
个地方，就是在另一个东西里。“可是与另一个东西不同、包容在
另一个东西里的东西，就不是无限的。但是它也不是包容在自身
里面；因为这样一来，包容它的那个东西和它自身便是一个东西
了。包容它的那个东西是地点，在这个地点的那个东西是物体；说
两者是一个东西，是不通的。因此，无限者是不存在的。”③如果存
在是存在的，那么说它有一种特性就是矛盾的；如果这样，我们就
① 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第六七节。
②“论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚”,第五章。
③ 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第六八一七O节。第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
是说它有某种否定的性质了。高尔吉亚这种对于无限的辩证法是
有局限性的：(一)就永恒的东西因为无开端、界限所以无限而言，
这当然是陷入无穷的进程——对于〔有限的〕存在说这当然是有效
的，并且是真的—;但是那普遍的自在存在者、思想、概念，则是 39
直接在自身中具有界限，这乃是绝对的否定性。(二)但是感性的
无限、坏的无限性是不存在于任何地方的，它不是现实的，它乃是
一个彼岸。高尔吉亚视为地点的差异性，我们可以视之为一般的
差异性。他说，如果无限是在某个地方，那就是包容在另一个东西
里面，那就不是无限的，这就是说，他设定无限是不同的，而相反
地，它应当不是不同的，应当是包容在自身之中的；因此差异性是
必须设定的。我们可以更好和更普遍地说：感性无限是完全没有
的，它是存在的一个彼岸，它是一种永远被设定为异于存在者的差
异性。差异性也同样包容在自身之内；因为它正应当是异于自身
37
的东西。
“存在也是没有起源的；如果它有起源，那么它或者是起源于
存在者之中，或者是起源于非存在者之中。前一种情形是不会有
的，因为如果这样存在就早已有了；后一种情形也是不会有的，因
为不存在的东西不能产生出什么东西来。”①怀疑派对这个论证加
以进一步发挥。他们总是把所考察的对象放在“非此即彼”的规定
之下；而这些规定又是自相矛盾的。但是这不是真正的辩证法；必
须指明：对象总必须存在于一个规定之中，而不是自在自为的。对
象只能消解于那些规定之中；然而这样并不至于引起任何违反对
① 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第七一节。38
第一部 希腊哲学(续)
象本身的本性的结果来。
2) 高尔吉亚也同样地指出，“存在者必须或者是一，或者是
多，但是这两种情形也都是不可能的。因为作为一，存在就是一个
量，或者一种连续性，一堆东西，或者一个物体；但是这一切都不是
一，而是不同的、可分的”,——感性的一、存在的一必然是这样的，
40 它是一种他在，是杂多的东西。“如果存在不是一，那么它也不能
是多；因为多就是许多的一。”①
寅、“同样地，存在和非存在也不能两者同时并存。如果其一
与其他是同样地存在，则它们便是相同的，换句话说，它们都是存
在。如果它们都是一，那么它们就不是不同的，换句话说，我就不
能说两者，就没有两个；因为如果我说两者，我就是说不同的东
西。”②这种辩证法有充分的真理；当人们说到存在和不存在时，总
是也说出与人们所愿意说的相反的一面，把存在和不存在说成相
同的，又说成不相同的。“它们是相同的”,因此我就说两者，因而
就是说不同的；“存在与不存在是不同的”,因此我就用相同的宾词
来说它们，如“不同”之类。我们不可藐视这种辩证法，以为这好像
是在搬弄空洞的抽象的东西：因为一方面，当我们纯粹地把握它们
时，它们便是最普遍的东西；另一方面，当我们轻蔑地说到存在和
非存在时，以为“它是存在的，它是不存在的”好像对于我们并不是
最后的东西。如果我们只达到这里，我们就会安安静静地停留在
这里，好像不能说出什么确定的东西来似的；须知“存在或非存在”
① 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第七三一七四节。
② 同上书，第七五一七六节。第一篇 第二章 第一期第二阶段：从智者派到苏格拉底派
始终“是问题”;而它们并不是确定的、严格地彼此分割开的东西，
而是扬弃着自己的东西。高尔吉亚已经意识到，它们是消逝着的
环节；这个真理也潜伏在无意识的表象作用里，不过没有得到自觉
罢了。
乙 表象者对表象的关系，表象和存在的区别，——是今天的
一个流行思想。“即使有存在，存在也是不可认识和不可思议的。
因为被表象的东西并不是存在，而是一个被表象的东西。如果被
表象的是白的，那就是白被表象了；如果被表象的不是存在本身，41
那就是存在者未被表象。一、如果被表象的是存在者，那就是被
表象的也是存在的；但是没有人会说，如果有一个能飞的人或者
一辆在海上行驶的车被表象了，则它就是存在的。二、如果存在
的是被思想的，则与它相反的东西即不存在的是不被思想的；但是
这个不存在者是到处被表象的，例如斯居拉和卡吕布狄①便是(译
39
者按：这是传说中墨西拿海峡两个海怪的名字)。”高尔吉亚进行了
(一)一场正确的论战来反对绝对实在论，绝对实在论认为它表象
了事物，便得到了事物本身，但是事实上它只得到一个相对的东
西；(二)而他却陷入了近代的坏的唯心论：“被思想的东西始终是
主观的，因此是不存在的东西，通过思维，我们把一个存在的东西
变成了被思想的东西。”
丙 最后，高尔吉亚的辩证法的第三个方面也是建立在这个
基础上的；因为认识是不能传达的。“即使存在者被表象了，也不
能把它说出来和传达给别人。事物是可见的，可闻的……一般说
① 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第七七一八○节。40
第一部 希腊哲学(续)
来是可以感觉的。可见的东西是通过视觉被掌握的，可闻的东西
是通过听觉被掌握的；反过来是不行的；因此这一项不能通过那一
项来表示。人们借以表达存在者的言辞，并不是存在者；被传达的
并不是存在者，而只是言辞。”①高尔吉亚的辩证法以这样的方式
坚持这种区别，这正如这个区别在康德那里再现的一样；如果我坚
持这种区别，那么存在者自然是不能认识的了。
42
这种辩证法，对于那种断言(感性)存在物为实在的人，无疑是
不可克服的。存在物的真理只在于这种用否定的方式把自己建立
为存在的〔辩证〕运动；其统一是思想。存在者也不是被理解为存
在的，而对它的理解乃是使它成为普遍。“它也同样是不能传达
的。”②这句话必须从最严格的意义来了解；这个个别的东西是完
全不能表达出来的。因此不仅哲学的真理是这样说的，好像在感
性意识中有另一个真理似的；而是存在就是这样存在着的，正如哲
学的真理所表达的那样。所以智者们也是以辩证法、普遍的哲学
为对象，他们都是深刻的思想家。
