己、阿那克萨戈拉0
这里有一道光芒开始放射出来(诚然它还是很微弱的):心智
381 被认为是原理。关于阿那克萨戈拉，亚里士多德这样说道：②“那
一个说生物和自然里面的理性乃是世界和一切秩序的原因的人，
与前此那些胡乱说话的人比较起来，乃是一个头脑清醒的人。”亚
378
里士多德说③,阿那克萨戈拉以前的哲学家，“可以比作那一类击
剑者(我们称他们为自然哲学家),他们在舞剑时虽亦常有些好的
击刺，但却非出于他们的技术，这些哲学家也好像对于他们自己所
说的话并无自觉的意识。”阿那克萨戈拉才初次具有这种自觉的意
识，因为他说，思想是那自在自为地存在的普遍者，纯粹的思想就
是真理。阿那克萨戈拉就像醉汉中间一个清醒的人；但是他的击
刺有时也还是落空的。
①“克拉左美尼人阿那克萨戈拉残篇”,邵巴赫(E. Schaubach)编，一八二七年莱
比锡版。
②“形而上学”,第一卷，第三章。
③ 同上，第四章。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
我们已看到，曾经有人把“有”、“变”、“一”当作原理，这些乃是
思想，是普遍的，非感性的，并不是幻想的表象；但是它们的内容，
以及内容的各部分，却是取自感性事物的，所以这些乃是有某种规
定的思想。现在阿那克萨戈拉说，普遍者并不是神灵、感性的原
理、原素，也不是各种在本质上有定的思想(各种反思的规定),而
是思想自身，是自在自为的，是没有对立的普遍者，在自身中包含
着一切，这就是实体。这里我们不可把思想本身想象成主观的思
想；我们想到思想活动时，总是立刻想到那种在我们自己意识里面
那样的思维。反之，这里所指的却是完全客观的思想、普遍者、主
动的心智；有如我们说宇宙中以及自然中有心智、理性，——又如
我们谈到自然里面的类，这些类就是普遍者。犬是兽，兽就是犬的 382
类，犬的实质；——犬本身就是兽。这个法则、这个心智、这个理性
本身是内在于自然中，是自然的本质；自然不是从外面形成的，像
379
人们制造椅子一样。桌子也是按照理性造成的，不过这是一个外
在于木材的心智。而当我们一谈到心智时，我们就立刻想到这个
外在的形式，仿佛这就是心智。在这里，心智所指的却是普遍者，
普遍者就是客体自身的内在本性。这就是原理。在此以前，我们
只见过各种思想，现在才见到思想自身被当作原理。
Noūs(心灵)并不是从外面安排世界的思维实体；如果是这
样，阿那克萨戈拉的思想就会完全被破坏了，就会失掉它的全部哲
学意义了。因为如果“心灵”是一个外来的个体，一个个别的东西，
则它就会完全陷于表象的地位，而二元论也就会产生出来。一个
所谓思维实体，就不再是思想，而是一个主体。真正的普遍者并不
是抽象的，普遍者(善、美、目的)正是这种在自身中而且从自身中380
第一部 希腊哲学
自在自为地规定特殊者的东西，——不是外在的目的。
在谈他的哲学之前，我们必须先考察一下他的生平。随着他，
哲学才出现于希腊本部，在他之前，希腊本部是没有哲学的，随着
他，哲学才来到雅典；在此以前，小亚细亚和意大利是哲学的所在
地。阿那克萨戈拉本人是一个小亚细亚人，大半时间却住在雅典。
雅典是希腊最强大的城邦，同时也是艺术和科学的所在地和中心。
阿那克萨戈拉生活在希波战争和柏里克勒时期之间的伟大年
代。他恰逢那希腊的雅典生活的最美丽的年代，并接触到它的衰
落，——或毋宁说接触到它的衰落的开始，美丽的雅典生活死亡的
383 开始。马拉松之役是在第七十二届奥林比亚赛会时；萨拉米之役
是在第七十五届奥林比亚赛会时；在第八十一届奥林比亚赛会时
(纪元前四五六年)阿那克萨戈拉来到雅典。
阿那克萨戈拉生于第七十届奥林比亚赛会时(纪元前五○O
年),较德谟克里特为早，就年纪说，也比恩培多克勒年长，但大体
上他与他们及巴门尼德是同代的人；他和芝诺年纪相等。他的故
乡是吕底亚的克拉左美尼，离科罗封和爱菲索不远，位于一条联结
一个大的半岛和大陆的地峡上①。
阿那克萨戈拉结束了我们所讲的这个时期，在他之后，开始了
一个新的时期。依照那个被人喜爱的谱系递嬗的见解，即原理总
是师徒相传这个见解，因为他是一个伊奥尼亚人，他就被当作伊奥
尼亚学派的继续者，当作一个伊奥尼亚派哲学家；因为克拉左美尼
①“第欧根尼·拉尔修”,第二卷，第六一七节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
的赫尔摩底谟是他的先生①。为了支持上面这个见解，他还被弄
成阿那克西美尼的学生，可是阿那克西美尼的生年却被放在第五
十五——五十八届奥林比亚赛会之间，因此比他早了十五次奥林
比亚赛会(即是早了六十年)。
他的生平可用下列的话来简述：他献身于科学的研究，避开社
会政治生活，作了许多次旅行，而最后，有的说，在他三十岁时，但
更可能是在四十五岁时，来到了雅典②。他来得最合时，在这个城
邦最灿烂的时候来了；柏里克勒正统治着雅典，把它提高到了最光
辉的境地，当时可说是雅典生命中的黄金时代。柏里克勒结识了
阿那克萨戈拉，并和他交往甚密③。当时雅典已达到了它的美丽
伟大的最高峰；特别是此时雅典与拉栖代孟〔按即斯巴达〕的对立 384
最饶兴趣。雅典与拉栖代孟是两个竞争着执希腊牛耳的希腊国
家。我们说到雅典就要注意到它与拉栖代孟的对立，——这两个
有名国家的原则的对立。拉栖代孟人没有什么艺术和科学。而雅
典之成为科学和美术的所在地，必须归功于它的制度和它的整个
精神的特质。
拉栖代孟就它的制度来说，也值得给以很高的评价。拉栖代
孟人以他们的一贯的制度统制了他们的严峻的多里亚精神〔按即
斯巴达精神〕;——一个这样的制度，其主要的特点就是：个性、一
切个人的特性都从属于普遍者，从属于国家的目的、国家的生命，
或更确切点说，都为这些而牺牲：即是说，个人只有在意识到活动、
① 亚里士多德：“形而上学”,第一卷，第三章。
②“第欧根尼·拉尔修”,第二卷，第七节；“邓尼曼”,第一册，第三O○页。
③ 普鲁泰克：“柏里克勒传”,第四章。
381第一部 希腊哲学
生命、行为都是为了国家时，才意识到他自己的荣誉和价值等等。
一个具有这样高度统一性的民族，在其中个人的意志真可以说完
全消失了，于是形成了一种不可战胜的团结一致；因此拉栖代孟占
据了希腊人的首位，执希腊的牛耳，正如我们看到特罗亚时代阿该
亚人的情形一样。
这是一个伟大的原则，一个每个真正的国家必须有的原则，不
过它在拉栖代孟人那里却停留在片面性中；这种片面性为雅典人
所避免，因而雅典人就变得更伟大。在拉栖代孟，特性、个性是被
轻视的，因此个人不能够有独立的自由发展和表现；——个性没有
得到认可，因此也就没有获得与国家的共同目的契合一致，互相统
385 一。这种共同的生活，这种特殊性、主观性的权利的摒弃，在拉栖
代孟人那里发展得很厉害；我们发现这同一个原则在柏拉图的理
想国里面也以其特有的形式出现。
382
但是普遍者之成为一种有生命的精神，却只有当个别意识作
为个别意识而存在于其中的时候，——普遍者并不是构成个人的
直接的生命和存在，单纯的实体，而是构成那有意识的生命。正如
脱离普遍者的个体性是毫无能力的、会趋于毁灭的一样，片面共同
的、现行的伦理习惯也同样不能抗拒个体性。拉栖代孟精神不考
虑意识的自由，而它的普遍者又与意识的自由相隔绝，因此这种自
由必然会迸发出来，而与普遍者相对立。虽则斯巴达人最初乃是
作为使希腊摆脱其僭主的解放者而出现，连雅典也靠他们来驱逐
贝西斯特拉德的后裔，但他们对其同盟者的关系，不久就变成为一
种庸俗的、卑鄙的武力压迫，而在内部，在本国中，也形成了一种暴
戾的贵族政治，——同时固定的财产平等(或财产规定，即每个家第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
族永远保持自己的遗产，并借禁止私有货币、贸易和商业以防止发
生财产不均的可能)也变成了一种贪婪，这种贪婪与普遍者相对
抗，是残暴而卑鄙的。
特殊性这一重要环节，由于没有被吸取到国家里面，因此没有
得到合法化，伦理化(首先是道德化),而是作为罪恶出现。理念的
一切环节是存在于一个合理的有机组织中的；如果肝脏被孤立成
为胆汁，它并不会因此而增多活动或减少活动，而会作为敌对的东
西，表现为与身体、与身体组织相隔绝的东西。
反之，梭仑不仅使法律上的平等、精神的统一成为雅典人的制
度，而且他也给予个体性以充分发挥的机会，把政权付托给人民 386
(而非给民政官),雅典人民驱逐了他们的僭主之后，就自己掌握起
政权，于是真正地成了一个自由的民族。个人自身之内有着全体，
而个人的意识和行为又在全体之中；自由意识的发展，必须在全体
383
里面才能找到。
在雅典人那里，也有民主，并且是比斯巴达更纯粹的民主。每
个公民都感到实质上与法律、与国家处于和谐中；但同时却允许个
体性、精神、个人的思想去自由选择、表现、发展。这样我们就看
到，在这个原则里面，个体性的自由得到了伟大的表现。这个主观
自由的原则，最初显得与希腊道德的一般基础、与法律的一般基
础，甚至与神话还是相联结的；因而这个原则在它的发展之中，由
于精神、天才能够自由产生自己的灵感，于是就产生出那些造型美
术的伟大艺术品，和那些诗歌和历史的不朽作品。主观性的原则，
至此为止，还没有采取这样的形式，即认为特殊性本身应该得到自
由，而其内容亦应是一个主观的特殊内容，——至少要与一般的基第一部 希腊哲学
础、一般的伦理、一般的宗教、一般的法律有所区别。因此我们并
看不到特殊化观念的表现，而看到伟大的、伦理的、坚实的、神圣的
内容在这些作品中成为意识的对象，普遍地被提到意识前面。以
后我们将看到主观性的形式将自由地实现出来，并进而与实体、伦
理、宗教、法律相对立。
我们在阿那克萨戈拉那里看到了主观性这个原则的基
387 础，——虽则还是完全一般性的基础。他生活于比苏格拉底稍早
的时期，但他们还是相互认识的。他来到雅典的时候，雅典的原则
就是上面所讲的那样。
在希波战争之后，雅典征服了希腊诸岛的大部分，以及色雷斯
一群海权城邦，势力远达黑海。在这个高贵的，自由的，有教养的
人民里面，作为国内第一人，——这幸运是属于柏里克勒的；这种
情况在个性的评价方面，使柏里克勒的地位提高到很少有人能够
384
与他匹敌。在人类的大事里面最伟大的事，莫遇于统治具有一个
共同意志的人们的意志，因为这个统治着的个性必须是最有普遍
性而又最富有生命力的；——对于凡人，不会有比这更好的命运
了。他的伟大个性，是既深刻又完整，既严肃(他从来不大笑)又勇
毅而沉着。① 雅典占据了他全部的时间。图居第德为我们保存了
一些柏里克勒对人民的演说词，没有比这些演说词更好的了。在
柏里克勒的统治之下，出现了伦理社会最高度的文化，这是一个交
错点，在这里，个体性尚服从于共同性，并包含于共同性之中，不久
个体性就要飞扬跋扈，它的活动就要走到极端，因为国家之为国家
① 普鲁泰克，“柏里克勒传”,第五章。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
还没有独立地组织好。由于雅典国家的本质是共同的精神，而个
人对共同精神的宗教式的信仰是他们的本质，所以当这种信仰消
失了的时候，民族的内在本质也就消失了，因为对于他们，精神并
不就是概念，和我们的国家中不一样。到概念的最速的过渡就是
“心灵”,就是作为本质而折回自身的主观性，——而非抽象的
东西。
雅典是艺术和科学的杰出人才荟萃之地。当最伟大的艺术家 388
云集雅典的时候，最著名的哲学家和智者们也居住在那里：有爱斯
基勒，索福克勒，阿里斯托芬，图居第德，亚波罗尼亚的第欧根尼，普
罗泰戈拉，阿那克萨戈拉和其他小亚细亚人。小亚细亚本身则落
于波斯人之手，而随同它的自由的丧失，他们的哲学也逐渐死去。
阿那克萨戈拉这个时期住在雅典，在柏里克勒从事政治之前，
他是柏里克勒的朋友。但也有人说，他后来弄得很窘迫，因为柏里
385
克勒怠慢了他，——没有油供给阿那克萨戈拉点灯①。
更重要的是，阿那克萨戈拉如同以后苏格拉底和其他一些哲
学家一样，被控告为蔑视人民所信奉的神。理智的散文与诗意的
宗教观点发生了冲突。有人确定地说②,阿那克萨戈拉把太阳和
星辰看作燃烧着的石块(另外还有人说③,他还犯了用自然的方式
解释先知们认作奇迹——预兆——的事物的过失);下列的事与这
个说法亦很吻合，就是他曾预言在爱戈斯·波大莫之战那天，在雅
典人对吕桑德交战而丧失他们最后的舰队的地方，有一块石头会
① 普鲁泰克，“柏里克勒传”,第十六章。
②“第欧根尼·拉尔修”,第二卷，第十二节。
③ 普鲁泰克：“柏里克勒传”,第六章。第一部 希腊哲学
从天上坠下来。①
一般说来，泰利士、阿那克西曼德等人，可以说是把太阳、月
亮、大地和星辰当作物体，用各种不同的方式来表象它们——对这
389 些表象是不值得再作更多的考虑的；因为这一方面是属于一般知
识的。所有他们关于这类对象的表象中，都包含着这样一个共同
点，就是神被他们逐出了自然界。他们破坏了关于自然的那个诗
意的观点，这个观点赋予一切本来被视为无生命的东西以一种独
特的生命，以及一些感觉，并且人们还可以说，赋予它们以一种大
体上犹如意识一样的存在。他们使这种诗意的观点降到散文的观
点。太阳被当作是物质的东西，正如我们现在所认为的一样，不再
是一个活的神；对于我们，这些东西只是单纯的物体，外在于精神，
是没有精神的对象。人们可以从思维引申出事物来；思维所作的
主要地就是：把这一类的对象，以及关于这些对象的可以称之为神
386
圣的、诗意的观念，连同所有的迷信都一起驱除掉，——把它们降
为可以称之为自然事物的东西。因为在思维里面，精神认识它自
己是真正的存在、现实。思维就是它自身与存在的统一；对于精
神，那非精神的、外在的东西在思维里面就自己降为物体，降为精
神的否定物。
我们不必为这种观点的丧失引起悲伤，好像随着这种观点的
丧失，那种与自然的合一，美丽的信仰，无邪的纯洁和精神的天真
都消失了。这种观点很可能是无邪而天真的；但理性正是从天真
和与自然的统一中走出来的。当精神把握了自己，实现了自己的
①“第欧根尼·拉尔修”,第二卷，第十节；普鲁泰克：“吕桑德传”,第十二章。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
时候，它就必须因此立刻把它自己的对方作为意识的否定物与自
己对立起来，——就是说，把对方规定为非精神的、无意识无生命
的东西，——然后才由这个对象折回自身。我们在古代人的神话
里所遇见的，就是这种把运动的东西固定下来的办法。譬如他们
就说，阿尔戈船上的水手把赫勒斯滂海峡的石岩固定了下来，这些
石岩在以前是像剪刀一样运动着的。同样地，进步的文化也把以 390
前被认为本身具有运动与生命的东西固定下来，并把它变成静止
的东西。
这种神话观点向散文式观点的转变，在这里进入了雅典人的
意识中。这种散文式观点的前提，即是人们在内心中有了不同于
以前所有的要求出现。在这种要求里面，就有着那种有力的、必然
的转变的迹象。这些转变是由于思想能力的增强，由于自我的觉
识，由于哲学而在人们的观念中引起的。
387
用主张无神论的罪名来加以控告，这种事情我们在苏格拉底
那里还会更详细地来谈。在阿那克萨戈拉这里，这件事表面上是
由于特殊的原因，很容易理解，这原因就是雅典人妒忌柏里克勒；
就是那些人与柏里克勒争夺雅典的最高位置，而又不敢直接地(公
开地)反对他，于是便在法律上攻击他的朋友；由于妒忌他，就企图
通过控告他的朋友来伤害他。由于这个原因，有人还控告了他的
女友阿斯巴西娅；而可敬的柏里克勒，为了救她免于判刑，就必须
带着眼泪恳求某些雅典公民把她释放①。雅典人民享有自由，可
以要求自己授之以大权的那些大人物这样做，他们这样做了，也就
① 普鲁泰克：“柏里克勒传”,第三十二章。388
第一部 希腊哲学
承认了自己对人民的屈从；由于大人物拥有权势，于是人民就要向
他们进行报复，使自己成为复仇女神，把自己放在与大人物平等的
地位上：而这些大人物就必须表白自己对人民的依赖、臣服与无力
之感。
关于阿那克萨戈拉被控诉的结果如何，传说互相矛盾而不确
定；——至少柏里克勒是救了他免于被判处死。或者照有些人所
说的，当柏里克勒把他带到人民面前，替他求情，而他自己也以他
的老迈、憔悴和衰弱引起了他们的同情之后，仅被判处流放。另一
些人又说，他借柏里克勒的帮助选出了雅典，被缺席判处死刑，但
这个判决并没有执行。还有人说，他被免刑释放；但由于因这件控
案感到烦闷，并且恐惧会再度被控，所以他就自愿离开了雅典。大
约当他六十岁或七十岁的时候，在第八十八届奥林比亚赛会时(纪
元前四二八年),他在兰普萨克死去①。
391
〔一 普遍的思想原理〕②
他的哲学和以前的哲学的联系是这样的：在赫拉克利特的作
为运动的理念中，一切环节都是绝对变灭无常的；恩培多克勒把这
种运动集拢到统一里，但却是一种综合的统一，留基波和德谟克里
特也同样是如此的，——不过，在恩培多克勒那里，这个统一的诸
环节是火、水等实际存在的原素，而在他们那里，这些环节则是纯
粹的抽象，自在地存在的本质、思想；但这样普遍性就直接地被设
①“第欧根尼·拉尔修”,第二卷，第十二、十四节；普鲁泰克：“柏里克勒传”,第三
十二章；梅纳鸠注“第欧根尼·拉尔修”,第二卷，第七节。
② 译者增补。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
定了，因为那些对立的原素再不以感性为依据了；统一从对立中回
到它自身，成为有普遍性的统一(在恩培多克勒的综合里，对立者
仍然与统一相隔离而孤立，思想自身并不就是存在)。——作为纯
粹、自由的过程自身的思想，乃是自身规定的普遍者，与有意识的
思想是没有分别的。在阿那克萨戈拉这里，则展开了一个完全不
同的天地。
亚里士多德①说：“阿那克萨戈拉首先开始了这些规定”,—— 392
因此他第一个把绝对本质表达为“心灵”或普遍者表达为思维(并
非理性)。亚里士多德和其后的另外一些人②引述了一件枯燥无
味的事实，说是有一个叫赫尔摩底谟的，也是克拉左美尼人，首先
提供了这个概念；但是“清楚地”规定了这个概念的，却是阿那克萨
戈拉。这件事实对这问题的解决很少帮助，因为我们关于这个赫
尔摩底谟的哲学再没有听到什么别的；他的哲学思想不可能是很
389
多的。另外有些人曾对这个赫尔摩底谟作了许多历史的研究。这
个名字另外还出现过一次：(一)据传说，毕泰戈拉在投生为毕泰戈
拉之前，曾经投生为另外一些人，这个赫尔摩底谟就是那些人中之
一。(二)我们还听到一个关于赫尔摩底谟的故事，说他具有一种
特殊的禀赋，他的灵魂能离开他自己的肉体③。但这件事最后弄
得很糟糕；因为他和他的妻子发生了口角，而他的妻子很清楚这件
事的实况，于是就对他们所认识的人们指出，这个为他的灵魂所离
①“形而上学”,第一卷，第三章。
② 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第九卷，第七节。
③ 普里尼(Plinius):“自然史”,第七卷，第五十三章；“布鲁克尔”,第一册，第四九
三、四九四页注。第一部 希腊哲学
弃的肉体是死了，于是在灵魂回来之前，肉体就被焚化了，这一定
会使灵魂大吃一惊。这个古代的故事究竟有什么根据，就是说，我
们究竟应怎样看待这个故事，是不值得费神研究的；我们可以把它
设想成一种出神的状态。我们还有一堆像这样的关于古代哲学家
的故事，如关于费雷居德，艾比美尼德等人的；例如便说艾比美尼
德——(一个懒虫)——曾睡了五十七年之久①。
阿那克萨戈拉的原则，是他把 vous(心灵)、思想或一般的心智
认作世界的单纯本质，认作绝对。“心灵”的单纯性并不是一种存
393 在，而是普遍性(统一性)。普遍者是单纯的，与自身有别的，——
不过这种差别立刻就被扬弃了，同一性就被建立起来，自为地存在
了；本质并不是一个自在的假象、个别性，——并不是自在自为地
规定了的反思。这个自为的普遍者，如果被隔离开来，就只是作为
思维纯粹地存在着。普遍者也作为自然、作为客观的本质而存在
390
着，——但是这样就不再是纯粹自为的，而是具有作为直接物的特
殊性在它里面了；譬如空间和时间就是自然本身中最有观念性、最
有普遍性的东西。但是并没有纯粹的空间、时间和运动，而是这个
普遍者本身内便直接具有特殊性，———一定的空间、空气、土等；我
们不能指出纯粹的空间，正如我们不能指出纯粹的物质一样。因
此思维就是普遍者，不过是纯粹自为的：我是我，我等于我。我把
一些东西与我区别开来，但我却保持着纯粹的同一性；——没有运
动，但有一种没有区别开来的差别，一种为我的存在。在所有我所
想的东西里面，如果思维有一定的内容，则这内容就是我的思
①“第欧根尼·拉尔修”,第一卷，第一O九节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
想，——我就是在这个对象中为我所意识到。
但是这个自为地存在的普遍者也同样与个体发生一定的对
立，换言之，思想与存在相对立。这里，本来应该考察这个普遍与
个体的思辨的统一，看看这统一是如何被建立为绝对统一的；但是
这一点——即理解概念自身，——在古代人那里当然是找不到的。
我们不应当希望他们有这个纯粹的概念，即那个实现自身为一个
系统、被组织为宇宙的心智。关于阿那克萨戈拉如何说明“心灵”,
如何提出“心灵”的概念，亚里士多德①进一步说道：普遍者有两方
面：(一)作为纯粹的运动，和(二)作为静止的、单纯的普遍者。因 394
此必须做的就是把运动的原理指示出来，指示出这就是那自身推
动者，就是思维(独立地存在的思维)。因而亚里士多德说：“‘心
灵’对于他”(阿那克萨戈拉)“是与灵魂同一的”。因此我们把灵魂
区别为自身推动者，直接个别者；但是作为单纯者的“心灵”就是普
391
遍者。思想是为了某物而运动的，目的就是那最初的单纯者(类就
是目的),而实现自己为结果的，就是最初者；——在古代哲学家那
里，善与恶就是作为肯定和否定的目的。
这个规定是一个很重要的规定，不过在阿那克萨戈拉那里，它
还没有得到很详细的发挥。前此的一切原理(亚里士多德首先区
别性质，πotóv〔按指形式原理〕,然后是物质和质料〔按指物质原
理〕),除了赫拉克利特的过程是第三种原理即运动原理之外，都是
物质性的：现在阿那克萨戈拉这里，出现了第四种原理，即理由、目
的范畴以及“心灵”。目的就是那自身具体的东西。亚里士多德在
①“论灵魂”,第一卷，第二章。第一部 希腊哲学
392
上面(二二一页)所引的一段后面补充道：“照这些人的意见”(伊奥
尼亚派等)“和照这一类的原因”(水、火等),“因为它们不足以产生
(Yevηoat)出事物的本性，因此哲学家们就如上面所说的那样，为
真理自身所迫，不得不进一步去寻求次一原理。因为，一方面一切
都是善和美的，而一方面又有别的东西产生出来，——这一点土或
其他的原理都不足以说明，而那些哲学家也似乎没有想到这一点，
似乎也不宜把这种事情委之于机会和偶然。”善与美表达了单纯
的、静止的概念，变则表达了运动中的概念。
随同这个原理，现在出现了下列的规定：(一)一般的心智乃
是自身规定的活动性；在此以前，是没有这个规定的。赫拉克利特
的“变化”只是过程，还不是独立自存的规定者。在自身规定的
活动性中，同时也就包含着一个事实，就是：因为活动性造成过程，
所以活动性保持自身为普遍者、自我等同者。火(依照赫拉克利特
即是过程)是变灭的；它是到别的东西的过渡，不是有独立性的
东西。火也是循环，复归于火；但火的原理并没有保持在它的规
定里面。在这里被设定的，只是向对立物的过渡，——而不是那
在两种形式中仍保持自身的普遍者。(二)在“心灵”里面存在着普
遍性的规定，虽则这个规定还没有正式地表达出来；在这规定里
面，普遍者保持在对自身的关系中。在“心灵”中有着(三)目
的、善。
395
我刚才在上面(三五九页——译本三五五页)曾谈到目的的概
念。但我们却不可把目的设想成在我们里面、在意识里面的那种
形式的〔主观〕目的。我们有一个目的；它是我的观念，它是自为
的，可以实现出来，也可以不实现。在目的里面便包含有实现的活第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
动：我们完成这个规定；产品必须合乎目的，——如果一个人不是
笨拙的，则他所制造出来的东西里面必定不会不包含目的。这是
一种从主观性向客观性的推移；我不满足于我的目的仅仅是一个
主观的东西；我的活动就是要除掉目的中的主观性这个缺点，把它
变成客观的。目的必须在客观性中保持其自身，譬如我有建造一
座房子的目的，因此我就活动起来；房子就产生了，目的就在其中
实现了。
但是我们不可停留在这种主观目的的观念上面，——在主观
目的中，我和目的两者彼此独立地存在着，——像我们平常惯于做
的那样。譬如说，作为智慧实体的神，乃是依照目的来统治世界 396
的；这样一种看法就是认为目的独立存在于一个有表象能力、有智
慧的实体中。目的的普遍者却在于：目的是一个自为的固定规定，
然后这规定又为活动性的规定所设定，再向前活动以实现目的，给
393
予目的以实际存在；但这实际存在是为目的所统治的，而目的又在
这实际存在中保持着自己。这就是说，目的是真实的东西，是一个
事物的灵魂。善给予自身以内容；因为善作用于这个内容，而这个
内容又转向别的东西，所以在实在里面最初的规定仍保持着自己，
没有什么别的内容产生。先前已经存在的，和以后在内容外在化
之后存在的，两者乃是同一的东西；而这就是目的。
这方面最好的例子是生物；生物就是这样保持着自己，因为它
本身就是目的。生物存在着，工作着，有欲求，这些欲求就是它的
目的；它对于这些目的毫无所知，而只是单纯地生活着，——但这
些目的乃是最初的规定，这些规定是固定的。动物工作着去满足
这些欲求，就是说，去达到目的；它与外物发生的关系，一部分是机第一部 希腊哲学
394
械的，一部分是化学的。但是他的活动的关系，却不是停留于机械
的、化学的境地。产物、结果毋宁说就是动物自身，它乃是自身的
目的，它只是在它的活动中产生出它自身；那些机械的以及其他的
关系在它的活动里面是被消灭、被推翻了。反之，在机械的和化学
的关系中，结果乃是另外的东西；化学的东西是保持不住自己的。
在目的里面则结果是开端，——开端和结局是相同的。自我保持
乃是不断的产生，在这过程里没有什么新的东西发生，——活动由
复归自身以产生自身，——永远只是那原有的东西。
因此，目的的性质就是这样。“心灵”就是这种活动，它把一个
最初的规定作为主观的东西建立起来，却又把这个主观的东西变
成客观的；这样一来，这个主观的东西就变成了它的对方，但这个
对立又再被扬弃，致使那客观的不是别的而就是原来那个主观的
东西。最普通的例子就能表明这一点。当我们满足我们的欲求
时，我们是把主观的变为客观的，而后我们又把它取回来。这样，
这个最初自己规定自己、既而又对对方动作的活动，便陷于对立中
(自己建立对立),却又消灭了这对立，统治着这对立，在对立里面
折回自身——这个活动就是目的，“心灵”,思维。心智是在自身规
定中保持自身的东西。从这时开始，这些环节的发展就是哲学的
任务。
397
如果我们更精确地考察这个思维的发展在阿那克萨戈拉那里
达到了怎样的程度，——如果我们寻找“心灵”的进一步的具体意
义，则我们就会发现，除了这个自身规定自身的活动，这个建立了
一个尺度、一个规定的活动之外，就没有别的东西了；他的发展并
没有超过尺度这一规定。关于“心灵”,阿那克萨戈拉并没有给我第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
们作出什么发展，作出什么更具体的规定；这还是待做的工作。所
以，除了关于自身具体的东西的抽象规定之外，我们还没有得到什
么更进一步的东西。
关于阿那克萨戈拉对“心灵”的更详细的规定，亚里士多德①
说道：“他并不是经常很明确地区别灵魂和‘心灵’。他虽然屡屡说
到‘心灵’是美与公正的原因，——有某些美的和公正的东西存在
着；但‘心灵’对于他常常不是别的，而就是灵魂。既然他或别的人
说，‘心灵’推动一切，那么‘心灵’就只是推动者。”往后亚里士多 398
德②又引述阿那克萨戈拉的规定说：“‘心灵’是纯粹的，单纯的，没
有痛苦的”,亦即不被什么别的东西从外面规定的，“不与他物混杂
的，不与任何其他东西共处的。”这些乃是简单的、自身规定自身的
活动的规定，这个活动只对自己发生关系，与自己等同，不与他物
相同，它是那个在它的动作中保持与自身相同的活动；——这些宾
词，也许说得不错，但就其本身说来，仍不免是片面的。
〔二 种子〕③
以上是阿那克萨戈拉的原理的一方面。我们现在必须考察
“心灵”进一步的发挥与发展。阿那克萨戈拉的哲学的这一部分，
初看起来，会使我们为这个原理所引起的希望近于消失。另一方
面，与这个普遍者对立的是“有”,物质(一般的“多”),——是可能
①“论灵魂”,第一卷，第二节。
② 同上处；又“物理学”第八卷，第五节；参看“形而上学”,第十二卷，第十节。
③ 译者增补。
395396
第一部 希腊哲学
性(δuvαμts),与前者之作为èvépYetα(现实性)相对。因为既然善、
目的也被规定为可能性，则普遍者也是可能性；不过普遍者作为自
身推动自身者，也可以说就是自在地现实的，——自为的存在是与
自在的存在、可能性、被动性相对立的①。亚里士多德在一段重要
的文章里说②:“如果有人说阿那克萨戈拉采取了两个原理”,则这
人乃是从阿那克萨戈拉自己的话推论出来的，虽然阿那克萨戈拉
“自己在这方面并未清楚确定地说明过。”——这话听起来好像自
相矛盾，因为一般人的见解都认为“心灵”就是阿那克萨戈拉的原
理；但其实这话也完全正确。“阿那克萨戈拉说，最初一切都是混
399 合的。在还没有什么东西被分开来的地方，也就不会有什么不同
的东西存在；既没有什么白的，黑的，灰的，也没有其他的颜色，而
是无色的；没有质，也没有量，也没有规定性。除了‘心灵’,一切都
是混合的；因为‘心灵’是不混合和纯粹的。”③
这另外一个原理是以“种子”(oμouoμepη)这个名字著称的；这
就是说，存在的东西、个别的物质(如骨、金属、肉之类的东西)本身
是由许多自身相同的部分组成的，这些部分同时都是非感性的。
亚里士多德的表述中所用的名词δμouopepés,即相同的部分，以后
就成为它的通行的名字(李美尔把ηoμotopépeια翻译成：“个别部分
与整体的相似。”把 aioμouopépetat译成：“原素，原料。”作为部分的
① 亚里士多德：“形而上学”,第四卷，第四节；第十二卷，第六节。
②“形而上学”,第一卷，第八节。
③ 参看亚里士多德：“形而上学”,第一卷，第八章：由此便可推定，他必定是说原
则是一(因为一是单纯而不混合的)以及另外的东西，这另外的东西具有这样一种性
质，即当它被规定而分有某种形式之前，是无规定的。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
oμoloμepetat似乎是较晚的名词)①。如果我们把它拿来跟留基波
和德谟克里特的观念加以比较，就会显得更确定些。作为客观实
体的这种物质或绝对者，我们在留基波和德谟克里特那里，以及在
恩培多克勒那里，已经看得很确定，即是，单纯的原子——在后者
是四个原素，在前二者是无限多———只是被认为在形态上有所不
同，原子综合、结集起来就是存在的万物。亚里士多德②关于这一
点更详细地说：“阿那克萨戈拉关于原素的说法，与恩培多克勒相
反。”(但在别一段却说，跟恩培多克勒一样，在物质问题方面，阿那 400
克萨戈拉“采取了许多原理”,而且可以说是“无限多的原理”)③。
在这方面他是和恩培多克勒相反的，就是：“恩培多克勒取火、空
气、土、水为最基本的原素”,即四种单纯的、最基本的存在物，是不
混合的，不变的，自在和自为地永存的。“通过它们的结合，就产生
了万物。相反地，阿那克萨戈拉则这样来了解原素(实体底基本规
定),认为”那存在的、多样的、性质上有定的、个体化的东西，“例如
肉，乃是单纯的，最基本的东西；反之，如水、火”之类的东西(存在
物的自在，或一般的原素),则完全是“这些最基本的原素的混合”,
① 塞克斯都：“皮罗学说概略”,第三卷，第四章，第三十三节。
②“论天体”,第三卷，第三章：阿那克萨戈拉反对恩培多克勒关于原素的看法。
恩培多克勒说火、土之类的物体是组成万物的最基本的物体；但是阿那克萨戈拉反对
这个看法。他的原素是一些有相同部分的东西，如肉、骨之类。土和火是混合物，是由
这些种子和其他一切种子组成的，每一种子包含着一堆有相同部分的物体，分开来是
看不见的；这就说明了为什么一切其他物体均由这两种物体而生。
③“形而上学”,第一卷，第三章：克拉左美尼的阿那克萨戈拉虽然年纪比恩培多
克勒大，哲学活动却比较晚，他说原理在数目上是无限的；因为他说几乎一切由有着相
同部分的东西组成的事物，都采取水或火的方式，只是由于结合与分离而产生与消灭，
并不在别的意义下生和灭，而是永恒的。“形而上学”,第一卷，第七章。
397第一部 希腊哲学
一切存在物的无限混合，这混合包含着无穷小的部分。肉是由许
多小的肉的部分组成的，黄金是由许多小的黄金的部分组成的，诸
如此类。
如同对于爱利亚派一样，这个原则对于他也是有效的：相同
的东西是从相同的东西产生出来的；任何向对立的东西的推移
是不可能的，任何相对立的东西的联结是不可能的：“无中不能生
有。”因此对于他，一切变化只是相同的东西的分离和结合；真正
意义的变化，应该是从自身之无中产生出来的一种生成过程。“生
成的东西，早已存在”,不过是不可见的、自在的。因此发生只不
过是“从已经有和早已存在的东西出来的生成，不过这早已存在
401 的东西因为它的微小而不被我们觉察到而已”①。那些原素也
只是从这混合的混沌中出来的；它们的一致性只是表面的。具
体的东西的发生是这样的，即无限多的原素开始分离，——相同
398
的东西从这混沌中分离出来，相同的东西找到了相同的东西。
而这样也就等于从不同的东西分离出来。“没有什么发生和消灭；
发生只是聚合，消灭只是分离。”(亚里士多德：“形而上学”,第
一卷，第三章，前注引处)他在其作品的开端这样说：“一切都会
是混同的(oμo0)”——混同的当然是不确定的，——像在一个混
沌中那样无区别；“然后‘心灵’把它分离开，从而造成了各种不同
的形体。”②“心灵”是推动者，把相同的结合在一起，而后又把它们
① 亚里士多德：“物理学”,第一卷，第四章：“认无中不能生有……”以下。
②第欧根尼·拉尔修”,第二卷，第六节；塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第
九卷，第六节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
分开。① 关于恩培多克勒和阿那克萨戈拉之间的不同，亚里士多
德(“物理学”,第一卷，第四章)更补充说道：“前者认为这些情况有
一种更替，后者则认为只有一种一次性的出现。”
阿那克萨戈拉的概念和德谟克里特的概念在这样的范围内是
相似的，即两人皆认为一种无限的“多”是最基本的东西；但是在阿
那克萨戈拉这里，最基本的原理的规定看来是：它包含着那种我们
看作组合成的而完全不是自为地单纯者的东西。例如肉的部分和
黄金的部分便被认作最基本的原理，——完全个体化了的原子，这
些原子结集起来而形成看来是组合的东西。这比较接近普通的看
法。人们便是认为食物包含着与血、肉同类的部分。② 消化不外 402
就是分开同类的东西，予以吸取，并把不同类的东西抛开。营养只
不过是增多；死亡就是与相同的东西分离，并与不同类的东西相混
合。那把同类的东西从混沌中分开，把同类的东西集合起来，并且
又把同类的东西再分解开的，就是“心灵”。“心灵”的这种活动是
单纯的，是自己对自己发生关系的，纯粹的，形式的；因此本身是无
内容的。
这就是阿那克萨戈拉的一般看法，它完全和在近代(譬如说在
化学里面)占统治地位的看法相同。化学元素是：氧、氢、碳、相对
单纯的金属等等。化学宣称：如果人们想知道肉、木、石等等真正
399
① 亚里士多德：“物理学”,第八卷，第一章：“万物在一个无限的时期中是混在一
起而静止不动的，然后‘心灵'把运动加到上面并把它们分离开来”以下；“形而上学”,
第一卷，第三章，结尾。
② 亚里士多德：“论动物的发生”,第一卷，第十八章：阿那克萨戈拉很合理地说，
食物中的肉的部分加到肉上。400
第一部 希腊哲学
是什么东西，人们就必须提出它们的单纯的组成部分；而这就是最
后的东西。化学还补充说，许多东西只是相对单纯的，例如白金就
是由三四种金属组成的。人们从来把水和空气看作是单纯的东
西，但现在化学已把它们拆开了。在这个化学的观点中，自然物的
原理被视作性质上有定的东西，因此就是不变的，不移的。依照这
种见解，人只是一大堆碳、氢、一些土、氧化物、磷等等。物理学家
所喜欢的观念，是认水和空气为真正实有的氧、碳所组成，只消用
分离方法就可以把它们弄出来。一切消化和生长都不是真正的同
化作用，每一个内脏器官只是吸取它自己的特殊成分；肝脏等都有
一种嗅觉，使得这个动物能从各种植物、物体等等中把它自己的成
分吸取过来。
这完全是阿那克萨戈拉的哲学观点，即是认为那无限多性质
上有定的东西乃是单纯的东西(肉我们当然已不再视为单纯的，而
是由氢等所组成的),并且又假定其他的东西仅是由这些单纯的东
西聚合而成的。当然，阿那克萨戈拉的这种看法与近代化学的看
法还是不同的；我们认为是具体的东西，对于他乃是一种性质上有
定的东西(最基本的东西)。不过，关于肉，他也还承认它的各部分
并不全是相同的：它之被称为肉，乃是由于那些与别的东西混在一
起的某种在数目上占优势的部分。是的，每种东西都包含着其他
一切东西：水、空气、骨、果实……等等；反之，水也包含着真正的
肉、骨……等等。因此，阿那克萨戈拉回到了无限多的原理。感性
的东西首先是由所有的那些小部分堆积而发生的，这堆积中有一
种小部分占了优势；因此在无论什么东西里面，都有其他的一切东
西。在某种种子结集得最多的地方，就使得那个整体对我们显出
403第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
是这种特定的东西。①
这个见解是与泰利士和赫拉克利特的看法完全不同的，在他
们那里，不单有那种从一物变为他物的可能性，而且根本上就有那
种现实性。赫拉克利特的“过程”根本就是肯定这些同等的、性质
上的差异能够互相转变为对方；这种变化乃是一个有意义的规定。
变化应在两种意义下来理解，即就存在来说的变化和就概念来说 404
的变化。如果谈到的是古代哲学家那里的变化，则人们通常总是
惯于把所指的变化理解成就存在来说的变化，并且就去研究，是否
像水这样的东西能通过化学的处理，通过加热、过滤等，被变成为
土；在这里，有限的化学是有它的限度的。另外一种却是就概念来
说的变化；而这就是赫拉克利特的意义，和一切古代哲学里面所用
的意义。譬如说，水是在时间空间本身里面，而不是在曲颈瓶中进
行转变，但这种从一种性质到另一种性质的推移，却就是在这些哲
学里所指谓的。在每一种哲学里面都出现这样的意见，即认为水
变成了空气，——就是说，概念中有这种内在联系：一种东西如果
没有它的对方就不能存在，对方对于它是必要的，没有什么东西能
够在这种联系之外独立地存在，——自然的生命就在于一物对他
物发生关系。人们诚然习惯了这种看法：认为如果我们把水取掉，
植物和动物就会很糟，——但石头却能依然存在；同样在颜色方面
① 亚里士多德：“物理学”,第一卷，第四章：因此他们(但不仅限于阿那克萨戈拉
一人)主张每一个东西都曾经混合在每一个东西里面，因为他们把每一个东西都看成
从每一个东西里面出来的。但是，据他们说，事物看起来是彼此不同的，并且根据混合
物内无数组成分子中在数目上占优势的小部分的性质而获得不同的名字。他们说，这
是因为没有一个东西纯粹全部是白的、黑的或甜的，是骨或肉，一件东西的性质是因其
中所包含的多数成分性质而定的。“形而上学”,第四卷，第五章。
401第一部 希腊哲学
人们能够这样作，譬如说把蓝色拿掉，——绿色和红色却仍然存
在。这种事人们可以在经验上很容易地指出来；人们说，每件东西
在性质上都是独立的。但这只不过是就存在来说；就概念来说它
们只是通过彼此才存在；这就是内在的必然性。在生物那里，人们
一定已注意到这点；在那里情形是不同的，在那里概念已经存在：
如果我们把心割去，则肺……等等也就会完结。自然只能在统一
性中存在。正如脑子只能在与其他器官的统一中存在一样。
在阿那克萨戈拉把绝对的实体规定为普遍者的同时，我们看
见，在这里，在客观的实体或物质中，普遍性和思想却离开了阿那
405 克萨戈拉。自在的不是真正的感性存在。超出感性的东西的第一
步上升乃是感性事物的否定，乃是非感性的东西，亦即看不见、听
不见的东西，——这就是一般的自然哲学家所达到的最高的、非感
性的东西，那对我们而存在的东西的单纯否定物。但那积极的方
402
面却是：存在的实体自身乃是普遍者。那客观的是“心灵”,但是心
灵的对方却是那些单纯的东西的一种混合，既非肉也非鱼，既非红
也非蓝；但这个单纯的东西却并不是绝对单纯的，——就它的本质
来说却是由种子组成的，不过这些种子是这样细小，以致不能被感
觉到。然而它们的细小并不取消它们的存在，它们乃是被保持着
的；所谓存在的东西，却正是那种可见、可闻……的东西。这些无
限小的种子，在更精确的考察之下，却完全消失了；譬如肉是肉，但
也是一切东西的一种混合，即是说，它不是单纯的。进一步的分析
同样指出了这个观念的混乱；如肉，如果我们取掉了不是肉的东
西，那么或者肉是变了，或者肉还是肉，而是不会变的。这样的一
个观念必然会多多少少自身搞得很混乱：从一方面说，每一个组成第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
的东西就其主要因素而言，是最基本的，而这些部分合起来又造成
一个有形体的整体，——这个整体本身却必须包含一切。“心灵”
则只是联结者和分隔者，只是划分者或安排者。这对我们来说就
够了。我们很容易被阿那克萨戈拉的种子弄得混乱起来；但我们
必须紧紧把握住这个主要的规定。
种子是一个特出的观念。这个观念和阿那克萨戈拉的另外一
个原理是怎样联系的呢?如果我们拿这个观念跟“心灵”的原理参
照着来看，则那些关于个体的观念，比它们初看起来的时候会更为
一贯。因为“心灵”是自身规定自身的东西，所以目的就是内 406
容——在与对方的关系里面保持自身；它不生也不灭，虽则它是在
活动中。因此阿那克萨戈拉认为具体的原理永存着并且保持着自
己，这个看法乃是一贯的。他取消了发生和消灭；只有变化，只有
结合体的结集和分解。这些原理是具体的，充满内容的，它们是许
403
多的目的；在所发生的变化中，原理是保持着自身的。变化只是外
表的，——结合和分离；相同的东西和相同的东西走在一起。那混
沌的混合当然也是不同的东西的共同存在；但那只是结集，不是一
个不可分的有生命的组成的东西，——这后者却保持着自己，把相
同的东西跟相同的东西联结起来。尽管这些看法还是粗糙的，但
它们仍然真正与“心灵”相配合。
〔三 两方面的关系〕①
至于“心灵”对这种物质的单纯思辨的关系，可以说两者都没
① 译者增补。第一部 希腊哲学
404
有被思辨地设定为“一”。因为物质并没有被设定为“一”,概念并
没有渗透在物质自身里。这里概念部分地成为浅薄的，“心灵”是
一切东西里面的推动的灵魂；“它在动物中是作为灵魂，——无论
在大的或在小的动物里，在较好的或在较坏的动物里面，都是一
样。”①但是作为世界的灵魂，作为整体的有机的系统，
在阿那
克萨戈拉那里，“心灵”对于现实的东西仍是一个空名。对于真正
的生物，因为灵魂被理解为原理，所以古代哲学家就不再要求别的
原理(因为灵魂是自己推动自己的),——但是，对于那作为整个系
统的一个环节的动物的规定性，他们却又要求寻出这些规定性的
普遍者。阿那克萨戈拉就称“心灵”为这样一种原理；
而事实
407上，作为单纯本质、作为在差异中自身相同者、分割自身者、建立现
实者的绝对概念，也必须被认作这样的原理。但是，如果说阿那克
萨戈拉曾在宇宙里面指出了“心灵”,或是曾把宇宙理解为一个合
理的系统，——关于这些，不但找不出什么痕迹，而且古代哲学家
们还明白地说过，他是不理会这些方面的；正如当我们说，世界、自
然乃是一个伟大的系统，世界是被很聪明地安排了的，或世界是普
遍合理的时，从这些话里，我们一点也看不出这个理性是如何实现
的，也看不出这世界如何是可理解的。
阿那克萨戈拉的“心灵”还是形式的，虽则他已看见了原理和
它的实现的同一性。亚里士多德就认识到了阿那克萨戈拉的“心
灵”之不足之处②:“阿那克萨戈拉在建立世界系统(κooμoπoiiav)时诚
① 亚里士多德：“论灵魂”,第一卷，第二章。
② 亚里士多德：“形而上学”,第一卷，第四章。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
然需要‘心灵’:当他要证明一件事情的必然性(即需要提出这种必
然性的根据)而感到困难时，他就拉出了‘心灵’来；在别的时候，他
就宁用‘心灵’以外的一切其他东西来说明。”
阿那克萨戈拉的“心灵”仍然是个形式的东西，这一点没有比
柏拉图的“斐多”篇①中那著名的一段表示得更清楚的了，——这
一段之所以值得注意，是因为它陈述了阿那克萨戈拉的哲学。柏
拉图作品中的苏格拉底很确定地指出，苏格拉底和柏拉图所关心
的，是在他们看来绝对者是什么,以及何以阿那克萨戈拉不能使他
们满足。我引述这个，是因为它最能引导我们认识古代哲学家们
的哲学意识中的主要概念。苏格拉底对“心灵”有更密切的关系；
“心灵”的规定是属于他的。柏拉图让苏格拉底在这里叙述出(这
同时也是苏格拉底的雄辩的一个例子，因而是相当长的),他与阿
那克萨戈拉所发生的关系是怎样的。在这里面，我们还看到那些 408 405
出现在苏格拉底哲学里面的主要形式。“当我初次听见人家宣读
阿那克萨戈拉的一个作品，说他说‘心灵’是世界的安排者和原
因”,即那个自在自为的规定者，现实的实现者，“那时我就为这个
原因而高兴；并且我就认为，如果事情真是这样，即概念果然支配
全部实在，则它必会把每件东西都安排得最好”,——目的会被表
现出来。“现在，如果有人想要知道个体的原因，知道它如何生成，
如何消灭，或者它是怎样的；那么他就必须去研求：每件东西如何
在对它最好的状态中存在，或在某种方式上被动地或主动地存
① 斯特方本，第九十七一九十九页(柏克尔本，第八十五一八十九页)。第一部 希腊哲学
在。”“心灵”是原因，或一切都是被做得最好，这两者是同义的；如
果拿它和相反的情形比较，就会显得更清楚。还有：“基于这个理
由，一个人只要去考虑”(寻求，σwoπeiv)“什么东西对他自己和对
别人都是最好的和最完全的，这个人也就必然会知道什么是较坏
的，因为关于这两方面的知识其实是同一种知识。我像这样思索
着(论证着),感到很高兴，以为我可以相信自己已在阿那克萨戈拉
身上找到了一位老师，可以依照我所认为对的意义，指出存在的原
因”,——善的原因——因此“我相信他会告诉我，地究竟是平的还
是圆的，而当他告诉我这个时，他又会对我说明这事情的原因和必
然性，他会对我指出这个或那个乃是更好的；而如果他们对我说，
地是在中心，他就会对我说明，地处于中心是更好的”。——就是
说，指出地的自在自为地规定的目的，而不是把“地在中心是有用
的”指出来作为外在地被规定的目的。“而当他对我指出了这个之
406
后，我就意料到，他不会再提出什么别种的原因了(那时我也不要
另外的原因);我也会以同样方式指出太阳、月亮和其他星体的原
409 因，指出它们相互间的速度和运转以及其他情况的原因了。因为
他给个别的东西指出了其原因，并且给一切的东西指出了共同的
原因，所以我想，他会给个别的东西提出对它最好的东西为原因，
为一切东西提出对一切都是最好的东西为原因。”————即自由的、
自在自为地存在的理念，绝对的最终目的，——“这个希望是无论
用多少东西来跟我交换我也不肯放弃的，我非常迫切地抓住了他
的著作，尽可能早点来加以阅读，以便尽早学会善和恶。但这最美
好的希望现在消失了，因为我发现他根本不用思想(voūs),也不用
任何理由来构成万物，而是求助于空气、火、水和另外许多胡想出第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
来的东西”。在这里我们看到，我们称为自然原因的那个东西，如
何与最好者、依据“心灵”而存在者(对最终目的的关系)对立起来，
如像莱布尼茨的哲学中作用因和目的因相对立一样。
苏格拉底临死前一小时，在监狱里又用下面这个方式解释了
这点：“阿那克萨戈拉在我看来好像是这样：正如有人说苏格拉底
做任何事都是出于理智，然后他进一步来对我所做的每一件事说
明理由时却首先说，我之所以现在坐在这里，是因为我的身体是由
骨头和肌肉组成的，骨头是结实的(坚固的)”,足以支持我的身体，
“有接头”(关节)“把骨头联结起来，肌肉则是能够伸缩的，并且有
皮和肉包住骨头(借这种能力，即借骨头可以在有能伸能缩的肌肉
的关节的地方举起来运动我们的四肢，所以我现在坐在这里):然
后，如果他更进一步为我现在和你们在此谈话找寻相似的原因，他
便提出声音、空气、听觉和一千种其他的东西；而那真正的原因”
407
(自己的自由的决定，单纯机械的外在的东西所从属的决定)“则漏 410
掉不谈，那就是：雅典人认为把我判罪是较好的，而因此我也认为
在这里坐着是较好的，认为留下来受雅典人所给我的处罚是较公
正的”(我们必须记得，苏格拉底的一个朋友曾为他的逃走安排了
一切，但他却拒绝了):“因为，要不然的话，天晓得，这些骨头和肌
肉早就已在麦加拉或波奥底亚了，要是它们听从那些人认为最好
的劝告，要是我不认为不逃跑避开而受国家加于我的处罚要比较
公道和美丽的话。”柏拉图在这里正确地把两种理由和原因对立了
起来：即指出出于目的的原因和外在的原因(化学作用，机械作用
等等)相对立，以证明此处由一个有意识的人的例子所表现出来的
那种乖谬。阿那克萨戈拉好像要规定一个目的，并从它出发去说408
第一部 希腊哲学
明事物；但他立刻又放弃了它，而走到完全外在的原因方面去。
“但是称那种东西”(这样一些骨头和肌肉)“为原因，是不妥当的”
(错误的)。“如果一个人说，没有这种骨头和肌肉以及我所有的其
他东西，我就不能做出我认为最好的事：那他是完全对的。但是，
如果说我由于这种原因就做了我所做的事，并且做了我理智地做
的事；如果说我不是出于选择最好的才做它们，——如果这样断
言，这人就是表现了很缺乏脑筋；这就等于说：不了解怎样去区别
出一个是真正的原因，而另一个则仅是若没有它原因就不能起作
用的东西”——只是条件。柏拉图评论阿那克萨戈拉的话，就是：
“心灵”仅仅是形式的，而且始终是形式的。
411
这是一个很好的例子，它向我们指明：在这种说明方式中，我
们感到看不见目的。而另一方面，这又不是一个好例子，因为它是
从有意识的任意选择的范围内取来的，——这里是深思熟虑，而不
是无意识的目的。(一)在这个对阿那克萨戈拉的“心灵”的批评
中，我们大体上可以看到，它指出了阿那克萨戈拉未曾把他的“心
灵”应用到实在里面。但是(二)苏格拉底的批评的积极的方面，从
另一方面看来，我们认为也是同样不能令人满意的，因为它走到了
另一个极端，即要求自然有一种好像不在自然之中，而在自然之
外，落在一般意识之中的原因。因为善和美的东西，有一部分是意
识本身的思想；目的和合乎目的的行为，首先就是意识的行为，而
非自然的行为。或者说，当目的在自然里面被设定时，作为目的的
目的却落在自然之外；作为目的的目的并不在自然本身中(它只是
在我们的判断中),——在自然之中，只有我们称之为自然原因的
东西，要理解自然，我们只需找寻并说出自然的内在的原因。依照第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
这个见解，譬如说在苏格拉底这个例子中，我们就区别开了他的有
意识的行为的目的和理由，与他的实际行为的那些原因；后者我们
当然会在他的骨头、肌肉、神经……等等里面去找寻。既然我们驱
除了那个依照目的——作为我们的思想，而非一种自然的存
在——去考察自然的看法，我们也就从自然观中驱除了其他一些
被人喜爱的目的论的看法；例如说，草生长是为了给动物吃，—
而动物存在并吃草，是为了我们能够吃动物。树的目的是长出果
子来给人吃，并供给我们木材来取暖；许多兽类有皮毛以供制作温
暖的衣服；北方的海把木材冲到岸边，是因为在这些岸上没有木材
生长，这样一来，居民就得到了木材……等等。像这样来理解，412
目的、善就在事物本身之外。一件东西的本性就被视为不是自
在自为的，而是在与另外的东西所发生的关系中，而后者对于前者
其实却是不相干的。树、草作为自然的存在物，乃是自为的；而这
409
种目的性，如草之被吃，对于草本身乃是不相干的，——正如人们
用动物的皮来给自己制作衣着这件事对于动物也是不相干的
一样。
因此，苏格拉底就很可能在阿那克萨戈拉身上感到看不见这
种自然观。不过我们很熟悉的这种善和目的性的意义，从一方面
说，并不是唯一的意义，也不是柏拉图的意义，从另一方面说，却也
是必要的。我们必须(甲)不要这样片面地来看善或目的，不要把
它只放在能知觉的实体本身中，与存在对立起来；而要把它从这个
形式中解放出来，就它的本质来看它，这样它就是普遍者、类、整个
存在的理念了。理念是真正的原因，但却是复归自身的原因：目
的，作为普遍者的目的，乃是自在地存在的最初者，运动是从它发第一部 希腊哲学
生出来的，而它又变成结果，——目的不仅在实现之前先行存在于
意想之中，而且也存在于实在里面。生成是运动，通过运动便生成
一个实在和总体；在动物、植物里面，本质就是类，——类是使动植
物开始运动和使动植物产生的东西。这个总体就是整体(植物，动
物等),但这个整体并不是外面的东西的产物，而是它自己的产物，
它是一起头就存在的，是最初者、自身产生自身的东西；因此它叫
做目的，它之为普遍者，正如它在它的生成中之为存在者。理念并
不是一个特殊的事物，它除了以实在为内容外，不能有别的内容或
显出别种样子。这个普遍者，(一)作为尚待实现的东西，普遍者，
乃是目的：胚胎或种子、婴孩，乃是尚未实现的目的，——是作为普
413 遍者的普遍者；(二)那产生出运动的东西和实现过程乃是同一物：
那本来已经自在地存在的东西变成了——植物，动物。对立只是
可能性与现实性的纯粹形式的对立；活动的、冲动的实质和产物是
410
同一的。实现过程、运动一直贯穿着这个对立；普遍者中的否定者
就是这个过程，运动自身。类、普遍者把自己建立为个体，而与个
别和普遍相对立；在生物里面，类是在互相对立的两性的矛盾中实
现它自己，而它的本质却是那普遍的类。作为个体，它们就寻求自
我保存、吃、喝等等；但它们由此带来的却是类。个体消灭了，只有
类才是永远被产生出来的；植物只产生了同样的植物，——普遍者
是根据。
(乙)依照这点，就要把那被胡乱称为自然原因者与目的因区
别开来。如果我现在把个别性孤立起来，只把它看成运动和运动
的诸环节，则我就指出了所谓自然原因；例如，这个生物是如何产
生的?——是由于它的父母的生殖。这些果子的原因是什么—第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
是树，树的液汁如此分泌，恰好使果子产生出来。像这类的回答给
出了原因；亦即与一种个别性相对立的个别性，——但它们的本质
却是类。但自然不能把本质作为本质表现出来。生殖的目的就是
扬弃存在的个体性；但是自然虽然在存在中带来个体性的扬弃，却
并不是用普遍者来代替个体性，而是代之以另外一个个体。骨头、
肌肉等等产生出一种运动；它们是原因，但它们自身又是别的原因 414
所引起的，如此以至无穷。而普遍者却把这些原因包含在它自身
里面作为环节，这些环节在运动中确实是作为原因而出现的，—
虽则这些部分自身的基础乃是那个整体。最初者并非是那些原
因，倒是植物的液汁等等所变成的那个结果。正如在发生中这最
初者只是作为产物、作为那构成开端和终点的种子而出现，———不
过这些产物乃是不同的个体，而本质则是同一的。
(丙)这样一个类本身却仍不过是一个特定的类，本质上要与
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别个类发生关系，譬如植物的理念与动物的理念发生关系。普遍
者是向前运动的。植物为动物所吃……等等，乃是外在的目的性；
这是对于植物之为类的限制性。植物的类之实现绝对总体，是在
动物里面，动物的类之实现绝对总体，是在有意识的实体里面，正
如土之在植物里面实现绝对总体一样。这就是整体的系统；——
每一个环节都是过渡的。这是双重的看法：(一)每一个理念自身
就是一个圆圈，——植物，动物乃是它的种的“善”;(二)那普遍的
“善”,——这就是说，每一个理念都是那普遍的“善”的一个环节。
如果我把动物只看成外在地合乎目的性、为别的东西而被创造，这
就是片面的；动物乃是本质，乃是自在自为的普遍者。但是如果这
样来考察也是片面的：即认为植物只是自在自为地存在的、自然的第一部 希腊哲学
产物，自身的目的，禁锢在自身里面，只回归到自身，———不是在这
种被吃、被当作衣服穿的个体性中……等等。它是一个本身完整
的圆圈，但它的完成同样又是到另一个圆圈的推移；——它是一个
旋涡，它向着这个旋涡的中心回归，而这中心又是在一个更高的、
吞没了它的圆圈的周线上。
因此那个普遍者就是目的(善);它是善的，它的普遍者(那个
共同的善)也同样是善的。苏格拉底总是讲至善、目的。目的这个
415 形式，在苏格拉底那里，正就是我们这里所谓“心灵”的表现。如果
我们说，事物的本性必须依照它的概念去认识，则概念就是那自立
的、独立的对事物的看法。概念就是事物自在自为的本质。它实
现它自己，它变化；但却在这种与他物错综缠结中保持它自己。它
控制着各种自然原因之间的关系，这个概念就是目的。目的(依照
一般想法)首先就是存在于事物外面的规定，于是就认为事物是有
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用的，认为它们是为了一个目的而存在。但是这个规定却不是事
物自身所有的，而是外在于事物的。我们不应该用外在于目的的
东西来表象目的。我们对世界的最终目的的说法，就是这样。最
终目的乃是内在于世界的。不过人们也同样可能把这种目的想作
是外在的。
这些说明在这里是必需的。因为，从这里起我们就看见思辨
的理念更加推进到普遍，——而以前它只是被当作“有”,理念的诸
环节和理念的运动只是被说成存在的。在谈及这一过渡时所必须
避免的是：我们不要以为由于这一过渡，“有”就被扬弃了，我们就
过渡到那与“有”相对立的意识中去了——如果是这样，普遍就会
完全失去它的思辨的意义——须知普遍乃是内在于自然的。普遍第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
之所以会有意识的意义，乃是由于我们以为理智、思想(voūs)创造
世界，安排世界……——,犹如个人意识的活动一样，在个人意识
的活动里“我”站在这一边，有一个实在、物质与我对立，我则〔可以
任意〕①制作它，如此这般地分配和安排它；可是普遍、思想在哲学
中必须没有这种对立。存在、纯粹的存在本身就是普遍者，如果我
们记得存在是绝对抽象、纯粹思想的话。但是当存在被这样设定
为存在时，它就有这种与“折回自身的存在”相对立、与思想相对立
的意义；我们不能同意这种看法。其实普遍者是直接具有这种折 416
回在自身之内的。
古代哲学家们真正只达到这一点；看起来成就好像并不太多。
普遍者是一个贫乏的规定，每个人都知道普遍者；但是却不认识普
遍者之为本质。思想诚然已达到了感性事物的不可见性(达到了
超感性的东西),但没有达到积极的规定性，而只达到了一个没有
宾词的绝对者或单纯的否定者，只是达到了今天一般的见解的地
步，而没有达到把绝对设想为有积极内容的普遍者。这样，在阿那
克萨戈拉这里我们就看到“心灵”之为普遍者、绝对者，自身设定了
内容，并在内容中保持它自己。我们以这个思想的发现结束第一
篇。我们带着这个原理进入第二个时期。第一个时期的收益不很
大。诚然有些人会以为其中有些特殊的智慧，但是思维还是幼稚
的，规定还是贫乏、抽象而干燥的；思维在这里还只有少许的规定，
而这些规定还是站不住的。如水、“有”、数等等原理，都是站不住
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① 据米希勒本，第二版，英译本，第三四七页增补。——译者第一部 希腊哲学
的；普遍必须再向前进行。只有在阿那克萨戈拉这里，我们才看到
普遍者被规定为自身规定的活动性。
我们还必须考察普遍者与存在相对立时的关系或与存在发生
关系的意识本身。他规定这种意识的关系是以他对于本质的规定
为依据的。在这上面就不能发现什么令人满意的东西，因为他
(一)一方面把思想认为是本质，而却没有把这个思想实现在实在
里面；以致(二)这个实在自身因此就只是无思想性的，只是一大堆
417 种子，就是说，只是一大堆感性的自在的存在，这些自在的存在只
不过是感性的存在，因为实存的存在是种子的一种堆积。意识对
本质的关系同样也可以是多方面的。因此阿那克萨戈拉既能够
说，真理只存在于思想中，存在于合理性的认识中；而同样地又能
够说，真理复存在于感性的知觉中，因为在感性的知觉中有种子，
而种子是自在的。
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于是我们就见到他认为：(一)如塞克斯都所报道，①“理智
(λóYos)是真理的标准”。“感官由于微弱而不能判别真理”——感
官微弱，因为种子是无限小的；感官不能把捉它们，不知道它们应
当是观念的东西，思想的东西。关于这一点，他的一个著名的例子
是这样的：他断言“雪是黑的，因为雪是水，而水是黑的；”这里他是
以论证的方式来说出真理。②
(二)“阿那克萨戈拉曾说过，在对立者之间有一个中介；因此
一切都是不真的，因为对立的双方都是混合的，所以那混合体既非
①“反数学家”,第七卷，第八十九——九十一节。
② 塞克斯都·恩按里可：“皮罗学说概略”,第一卷，第十三章，第三十三节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
善又非不善，因此就没有什么东西是真的。”①亚里士多德②另外有
一次引述了他说，“他给他的学生的警句之一是：他们把事物当作
怎样，事物(对他们)就是怎样。”(就是它们对他们显得是怎样。)这
可能是指这个事实，即既然存在的东西是种子的一种堆积，而种子
又是存在的本质，因此感性的知觉就感知到了事物的真理。
从这里还不能得到更多的东西。但是在这里意识对存在的关
系开始有了一种更确定的发展，认识的性质开始发展为对真理的
认识。精神在这要是前进了一步，把本质宣称为思想。因此本质 418
存 在于意识本身之中；——本质是自在的，但是也同样在意识中。
只有当意识认识了存在时，存在才成为存在；只有当意识知道本质
时，本质才成为本质。精神不再在一个外物里面寻求本质，而是在
自身中寻求；因为以前看来是外在的东西其实是思想，这就是说，
意识具有这个本质在它自身里面。但是这个对立的意识乃是一个
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个别的意识。这样一来，事实上自在的存在就被扬弃了；因为自在
的存在正是那没有对立的东西，不是个别的，而是普遍的。自在的
存在固然是被认识了；但存在者是仅仅存在于认识中，换言之，除
了那在意识的认识中的存在以外，没有别的存在。我们在那饱受
斥责的智者派的处世哲学里面，看到普遍者的这一发展，在这一发
展中本质完全走到意识方面去了。我们可以这样来看这个问题，
就是：普遍者的消极的性质现在是在发展中。
头兴
① 亚里士多德：“形而上学”,第四卷，第七章。
② 同上，第五章。
