戊、恩培多克勒、留基波、德谟克里特
351
在研究恩培多克勒时，我们同时研究留基波和德谟克里特。
在他们那里出现了感性事物的理想性，同时也出现了普遍的规定
性或到普遍的过渡。恩培多克勒是一个毕泰戈拉派的意大利人，354
他倾向于伊奥尼亚派，留基波倾向于意大利派。
一 恩培多克勒
恩培多克勒的残篇曾多次收集起来。(一)莱比锡的施图尔兹
收集了四百余首诗歌：“阿格里根特的恩培多克勒；他的生平和哲
学阐述，从古代纂述家搜集来的残余诗篇，施图尔兹整理、解说、并
① 据米希勒本，第二版，英译本，第二九七页增补。——译者352
第一部 希腊哲学
著导言和索引。一八○五年莱比锡(谷申版)出版，共七○四页。”
(二)派朗曾收集了恩培多克勒和巴门尼德的残篇：“恩培多克勒和
巴门尼德残篇，派朗纂释。”一八一○年在莱比锡出版。在伏尔夫
的“文录”(Analecta)有一篇锐德论恩培多克勒的论文。
恩培多克勒生于西西里岛的阿格里根特，而赫拉克利特则是
小亚细亚人。于是我们又回到意大利，历史在这两个地方交替着，
在作为中心的希腊本土，哲学还未出现。恩培多克勒大约在第七
十届奥林比亚赛会诞生；成名于第八十届奥林比亚赛会(纪元前四
六○年)①。据施图尔兹②引多德威尔(Dodwell)③的话：在第八十
五届奥林比亚赛会的第二年巴门尼德已六十五岁，因之芝诺是生
于七十五届奥林比亚赛会的第二年，因而他比他的同学恩培多克
勒大六岁。恩培多克勒当毕泰戈拉在七十七届奥林比亚赛会的第
一年或第二年死时只有一岁。按多德威尔的说法，恩培多克勒生
于七十七届奥林比亚赛会的第一年(纪元前四七二年)。亚里士多
355 德④说：“按年龄他在阿那克萨戈拉之后，但按事业是在他以前。”
他是否在时间上更早从事哲学思维是不确定的；但是他的哲学就
概念的阶段说比阿那克萨戈拉的概念是早些，不成熟些。
在关于他的生活情况的记载中，看来他与毕泰戈拉一样是一
个有异行的人和魔术家⑤。当他活着的时候，他在国人中享有极
①“邓尼曼”,第一卷，第四一五页(“第欧根尼·拉尔修”,第八卷，第五十九节)。
② 施图尔兹原著,第九——十页。
③“论毕泰戈拉年代”,第二二O页。
④“形而上学”,第一卷，第三章。
⑤“第欧极尼·拉尔修”,第八卷，第五十九节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
大的名誉和光荣；他的声誉传播甚广①。他死后人们在他故乡中
为他建立了一座雕像。他并不像赫拉克利特那样离群索居；而是
像巴门尼德之于爱利亚一样，对其国人及阿格里根特国家事务的
管理有很大的影响。他有这样的功绩：在阿格里根特国王麦顿
(Meton)死后，使阿格里根特有一部自由宪法，并使所有的公民皆
有同等权利②。同样他也摧毁了阿格里根特公民多次图谋夺取他
的祖国政权的企图；——而当国人对他的尊敬到达要他做国王的
高度时，他拒绝了他们，继续做一个受人尊敬的老百姓③。
正如关于他生活中别的情况一样，关于他的死也有许多神
话④。在他的生活中，他的行动很出色，同样他也想通过他的死而
得到尊重，要死得不平凡，证明他是一个不会死的人，他只是遁去
了。一说在一次宴会之后他突然消失；一说他与朋友一道在艾特
纳(Aetna)火山上，转眼他们就不见他了。他到底成了什么,由下 356 353
面的事实泄露了出来：他的一只鞋从艾特纳火山中抛出来而为他
的一个朋友发现，由此就可清楚地说明，他已跳入火山，他以此方
式逃避人们的视线，同时引起这种意见：他不是死了，而是超升于
神灵之列了。这个虚构的起源和原因似乎单就在一首诗的一些诗
句中便可说明他的佞妄。他说道⑤:“啊!你们居住在黄色的阿克
拉伽大城内的朋友们，你们忙于崇高工作的朋友们，我向你们致
①“第欧根尼·拉尔修”,第八卷，第七十三、七十六节。
② 同上，第七十二节。
③ 同上，第六十三——六十六节。
④ 同上，第六十七——七十一节。
⑤ 施图尔兹，上面引证过的书，第五三O页。又见第三六四——三七六页。354
第一部 希腊哲学
敬!对于你们我是不死的神，不再是有死之人。我四处周游，万人
尊敬，献我以钻石之冕和绿色的花冠。当我来到繁荣的城市，同样
为男女所尊敬。千万人追随着我，询问着解救之道，有些人需要预
言，有些人索求着医治许多病症的福音。但是我何必絮絮叨叨于
这些东西呢，好像我做了什么了不起的事情，我这样在这有死的终
归毁灭的人群中逗留。”但是与这种自己夸赞相关的是：我为人高
度尊敬，但这有什么价值呢。这诉说出他对于人们给他的光荣的
厌烦。
恩培多克勒曾以毕泰戈拉派为师，并和他们交游，因而有时
他也如巴门尼德和芝诺一样被算作毕泰戈拉派；但是除上面所
指出的以外，是没有其他理由的。他是否属于毕泰戈拉盟会是
可疑的；他的哲学并无毕泰戈拉派的模样。他也被认为是芝诺的
同学①。
关于他的哲学，对于我们说来诚然还保留了许多片段的自然
357
哲学的思想和教训的言论；在他那里似乎思想更深入了实在性，而
对于自然的认识有了更多的展开和广度。但是我们在他那里比起
在赫拉克利特那里更少发现思辨的深度；而是愈益沉没在实在的
观点的概念——一种来自自然哲学的训练或对自然的观察。说到
支配他的哲学并主要是在他的哲学中开始出现的确定的概念，那
就是化合或综合。作为化合来说，就第一次呈现了对立物的统一。
在这个思想(化合)把握住普遍以前，静止的对立物的统一(这个在
赫拉克利特那里出现的概念)从表象看来，是被认作化合的。他是
①“第欧根尼·拉尔修”,第八卷，第五十四——五十六节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
那些流传至今的通俗观念：火、空气、水、土四种物理元素的创始
人。化学家把元素了解成一种化学上单纯之物；那么这四种元素
也不再是元素了。
现在我想简短地说明他的思想；他的哲学并没有很多东西。
我把所报道的许多个别之点综贯为一个有联系的全体。
亚里士多德①简短地把他的思想这样总结起来：“恩培多克
勒”在三种元素：火、空气、水(这些中的每一个在从前被这个或那
个哲学家认作原理)之外“加上作为第四个原理的土”;并且说：“这
些东西永远常在，并不变易，只是按多少不同而化合、而分离，总合
为一，而又从一出来。”碳素、金属等等都不是那种常在而不变的独 358
立存在物；所以它们并不意味着什么形而上的东西。依恩培多克
勒看来情形是这样的：每一个东西之发生是由于四种元素的某种
化合。如果我们把这四种元素当作普遍的元素来观察，那么对于
我们的普通观念说，它们就不是那些感性的东西。因为从感性看
来：还有许多别的不同的感性东西。例如，一切有机物都是属于另
一类；再如，土作为简单的纯粹的土，是不存在的，而只有复杂的特
殊性的土。当我们听到四种元素时，这里面就包含着由感性的观
念提高到思想。
关于它们相互关系的抽象概念，亚里士多德继续说道②,恩培
多克勒(与赫拉克利特一样)“最初”并不只把四种元素作为原理使
用，而且还有“友谊和仇恨”。仇恨〔即敌对〕我们在赫拉克利特那
①“形而上学”,第一卷，第三章；“论生灭”,第一卷，第一章。
② 同上，第四章。
355第一部 希腊哲学
儿已见过了；不过马上我们可以看见，它们〔即友谊与仇恨〕是属于
另一类的：因为正确地说它们是某种普遍的东西。在恩培多克勒
看来，四种自然元素是实在的，而友谊与仇恨是思想的原则。我在
这里引用亚里士多德所作的注解来说明。
(甲)“假如人们不只像恩培多克勒那样讷讷不清地说到这一
点，而是在它应有的结论中并以理智为准绳来理解这点，那么人们
就会看到，友谊是善的原则，而仇恨是恶的原则。以致人们在某种
程度上能够说恩培多克勒第一次把善与恶建立为绝对的原则；因
为这个善是一切善的原理，这个恶是一切恶的原理。”亚里士多德
在这里指出了“普遍”的痕迹，因为研讨自在而且自为的原理这个
359 概念，对于亚里士多德是必要的。但是这只能是这样一种概念或
思想，它自身直接是自为的(自在的并不自为，而是为他，如有与无
的形式统一);这样的原理从前我们还未曾看见，而是在阿那克萨
356
戈拉那里我们才第一次发现。亚里士多德在赫拉克利特那里找不
到善的原理，因而他想在恩培多克勒这里去发现它。我们了解的
善是指自在而且自为的目的，是指自身完全巩固的东西。我们曾
多次表示，亚里士多德在以前的哲学家那里找不到运动这一原理；
他说，人们不能从“有”去理解变化。现在我们在赫拉克利特那里
在“变”〔即生成〕的运动中发现了这个原理。但是亚里士多德把一
种更为深刭的原理叫做“为谁”、“目的”;善是那种为自身而存在的
东西。目的是一种内在自为地稳固存在着、自己规定自己的概念；
所以它是绝对自为的真理，一切其他的东西由于它而有其存在。
如果我们把目的(善)作为真理来说明，那么它就还有行动的特征，
自我实现的特征，自身目的的特征，自在自为的概念的特征——目第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
的自为地规定着自己，并且同时就是产生自己的行为；这样，目的
就是理念、概念，这个概念使自己客观化，而在它的客观性中与自
己同一起来。亚里士多德在赫拉克利特那里找不到目的的原理、
自我保持等同的原理、坚定不移的原理；所以他强烈地攻击赫拉克
利特，因为在后者那里只有变异，没有回复，没有目的。他相信现
在在恩培多克勒这里找到了它；但同时他说，恩培多克勒仅仅讷讷
不清地说到它。
(乙)联合与分离这两个普遍的原理是十分重要的思想范畴。
但是亚里士多德进而论及这两个原理的更进一步的关系和特征
时，谴责“恩培多克勒既没彻底使用这些原理”,——友谊和仇
恨——“也没有牢牢把握住它们内部的特性；因为在他那里友谊每 360
每实行分离，而仇恨则实行联合。因为，如果宇宙的全体由于仇恨
而分离为诸元素，那么由于这样火就联合为一，同样每一其他元素
357
也是如此”。分离也同样必然是联合。被分离的东西，被分离而站
在一边的东西，它自身就是一个内部联合的东西——由于这样，被
分离物就得到它的独立性。在“大全”中联合起来的诸元素的分
离，就是每一元素诸部分自身间的联合。“但是，如果所有的东西
由于友谊而再聚集为一，那么,必然从每一”独立物中“再分离出它
的诸部分”。因为每一独立的东西都有多种(四种)元素，因此这些
元素都是在不同的关系中；化而为一的东西本身就是一个复合体、
被分离的东西〔是四种不同的元素在不同的关系中〕①,因而聚集
同时也是分离，这是一般地一切特性的情形：它是它自身的对立
① 据米希勒本，第二版，英译本，第三一七页增补。——译者第一部 希腊哲学
物，而且它必然表现其自身为这样的对立物。一般说来没有分离
的联合与没有联合的分离是不存在的——这是一个深刻的看法；
同一性与非同一性就是这样的彼此不能分离的思想范畴。亚里士
多德的谴责是抓住事物的内核的。亚里士多德注释说：“恩培多克
勒是第一个”(其实恩培多克勒比赫拉克利特晚些)“提出了这样原
则的人，因为他不把运动的原理认为是一，而认为是殊异的互相对
立的。”
(丙)我们已经说过，实在的环节是熟知的四种元素。但亚里
士多德又说：“他”同样“不把它们当作四种”并列而不相干的东
西——像我们所说四个相互没有关系的东西一样——“来使用，而
是把它们分为两个对立面；他把火单独放在一面，而把其他的土、
空气、水认作同一性质，〔另放在一面〕。”这种对于它们之间的关系
的规定，恐怕是最有趣味的了。
358361
(丁)关于两个观念性的环节——友谊与仇恨——的关系和四
种实在的元素的关系(这是观念性的东西的自我实现),恩培多克
勒正如亚里士多德所说的那样，是不清不楚地论及它们。他没有
适当地区分它们，而是把它们并列起来①——就是说，不是一种理
性的关系；以致在他的诗中出现了六种元素(如塞克斯都②常常所
说：恩培多克勒的六种元素)。亚里士多德和塞克斯都保存下来了
这几行诗③:
① 亚里士多德：“形而上学”,第一卷，第八章；第三卷，第一章；第十二卷，第十章。
②“反数学家”,第七卷，第一二O节；第九卷，第十节；第十卷，第三一七节。
③ 亚里士多德：“形而上学”,第三卷，第四章；塞克斯都：“反数学家”,第一卷，第
三O三节；第七卷，第九十二、一二一节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
我们以土见土，以水见水，
以空气见神圣的空氧，以火见永恒的火，
以爱见爱，以可悲的斗争见斗争。
于是我们就常常看见它们被认为是并列的，有着同等价值的；
但是恩培多克勒显然也分别出两种方式——实在的和理想的—
并且曾说出以思想作为它们之间的联系。
由于我们分享了它们，它们就变得是为我们的了。这里我们
有了这个观念：精神、灵魂，它们本身就是这些元素的统一和这些
元素的同一的整体①,——灵魂自身，按土的原则与土相关联，按
水的原则与水相关联，按爱的原则与爱相关联。②当我们见火时，
这个火就在我们之中，客观的火是为这个火而存在的，诸如此类。
我们已经说过，在这些实在的环节的关系方面，他把火放在一
边，而把其他三个作为对立物放在另一边。他也提到这些元素的
过程，但他并没有进一步去把握它；特出的是他把它们的统一表象 362 359
为一种化合。在这个综合的化合中——这是一种没有概念的表面
的关系，一部分是相关的存在，一部分是不相关的存在——现在必
然出现这个矛盾，一方面建立诸元素的统一，另一方面同样要建立
它们的分离：这种化合不是普遍的统一，在这个统一中诸元素作为
环节而存在，在它们的殊异性自身中直接为一，并且在它们的统一
中直接相异；而是这两个环节——统一与殊异性——陷于彼此分
离外在③。联合与分离是完全不确定的关系。
① 亚里士多德：“论灵魂”,第一卷，第二章。
② 塞克斯都：“反数学家”,第一卷，第三O三节；第七卷，第一二一节。
③ 亚里士多德：“物理学”,第一卷，第四章。第一部 希腊哲学
亚里士多德引证道：(一)“它并不是一种性质，而只是混合与
分离。它只是被人称作性质。”①那就是说，组成某物(它由它的元
素和部分组成)的那种东西，我们还不能叫做性质，而叫做这些元
素、部分的确定的统一；例如：一种动物的性质是其常住的基本的
特性、它的类、它的普遍性——是一种单纯的东西。但是恩培多克
勒扬弃了这种意义的性质。因为在他看来每一个东西都是简单元
素的化合；因此它就不是普遍、简单、自在的真理——并不像当我
们叫它做性质时所要表示的东西②。亚里士多德所谓性质，是指
某种按自我目的而自己运动的东西；——自然在近代这个观念已
经消失了。
(二)因为诸元素如此简单地是自在之物，所以真正讲来，在它
363 们中就不能有过程；因为在过程中它们仅仅是变灭的环节，而不是
自在之物。如果是这样孤立自在，那么它们就是不变异的，换句话
360
说，它们不能组成为一〔或一物〕;因为在一中恰恰扬弃了它们的存
在(或它们的自在存在)。但是，这种一又恰恰为恩培多克勒所建
立：事物由诸元素组成；——这里同时建立了诸元素的统一。亚里
士多德正确地说道③:“恩培多克勒和自己并和现象界矛盾。因为
有时他主张没有一种元素是导源于他物的，而是一切他物均导源
于诸元素；但同时他”又通过友谊“让它们变成一个全体”,通过斗
争“再从此一中分裂”。“所以由于一定的差别与性质，这个变成
① 亚里士多德：“论生灭”,第一卷，第一章。恩培多克勒的自然哲学残篇，第一
卷，第一O五——一O八页(施图尔兹本，第五一七页)。
② 参看亚里士多德：“形而上学”,第三卷，第三章。
③ 亚里士多德：“论生灭”,第一卷，第一章。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
水，另一个变成火，等等。如果现在把这些一定的差别抽去(这些
差别是可以抽去的，因为它们是发生的即非自在的):则显然是水
产生自土，反之亦然。”因为诸元素所由产生的东西就其统一性说
恰恰是水；而从此统一性中所产生的土就是从水中产生的。就这
样说来，一不是一，而是水加土加空气加火；但这是不应有的，只有
一存在。因为它们变为一，那么它们的特殊性——水因此特殊性
而为水——就不是自在的，但这和主张它们是绝对的元素或者是
自在的，是矛盾的。它们不是自在的；这就是说，它们是在过渡为
他物；“因此恩培多克勒究竟是以一还是以多为本质，这点是不清
楚的。”他把实在之物当作诸元素的一种化合来观察，但关于它们
的起源，他又以为万物是由于友谊与仇恨而发源于一。一般说来
这是综合的表象能力的本性；这种时而执著统一性、时而又执著复 364
杂性，而不能把这两个思想聚在一起的情形，正是通常缺乏思想性
361
的情形；——一被扬弃了，因而不是一。
这就是恩培多克勒的主要思想。恩培多克勒的诗人气质甚于
一定的哲学家气质；关于他，我们并无大的兴趣。恩培多克勒的综
特的思辨理念(作为过程)一般说来是有实在性的；但是个别的环
节并不一一是概念——并没有实在性。恩培多克勒关于综合的概
念至今还有影响。
二 留基波与德谟克里特
留基波和德谟克里特更令人有兴趣些；他们继续了爱利亚学
派。这两位哲学家是属于同一哲学系统的；说到他们的哲学思想362
第一部 希腊哲学
时，我们应当把他们一起提出来，加以考察。留基波较年长。德谟
克里特是留基波的学生和朋友①;他完成了留基波所开始的工作；
但是在这些工作中到底哪些是属于他的，则很难分辨——在历史
上是不能指明的。
在恩培多克勒那里，我们见到特殊性这个原理——分离的原
理——的出现。差异性被提到意识前面，乃是一个重要的环节；但
是这些原理一方面有着物理存在的特征，诚然另一方面也有着观
念存在的特征，但其形式还不是思想的形式。反之在留基波和德
谟克里特那里，我们发现了更为观念化的原理——原子与虚空；思
想的范畴更进一步地深入客观界——这就是关于物体的形而上学
365 的开始；或者说，纯粹概念获得了物体性的意义，思想过渡到对象
的形式。这个学说就全体而论是不成熟的，是不能令人满意的。
关于留基波的生活情况②我们完全无所知，甚至他生于何处
也不知道。有些人说他是爱利亚人，另外一些人说他是阿布德拉
人(因为他和德谟克里特在一起过；阿布德拉在爱琴海岸的色雷
斯),一说是梅罗人(梅罗是离伯罗奔尼撒海岸不远的一个海岛),
或者如辛普里丘所说甚至是米利都人③。关于他曾听过芝诺讲
学，是芝诺的朋友这一说法较为确定；似乎他和芝诺以及赫拉克利
特几乎是同时的。
留基波是那个受到恶评的原子论系统的建立者，在近代这个
系统得到复兴，被认作理性地研究自然的原理。就这个系统本身
① 亚里士多德：“形而上学”,第一卷，第四章。
②“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第三十节。
③ 参看亚里士多德：“物理学”,第七页。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
而论，当然它是贫乏的，在其中找不出多少东西。但是留基波的伟
大功绩在于他区分了物体的普遍性质和感觉性质，如在普通物理
学中所说明的。从思辨的意义上说，普遍的性质是指他把物体凭
借概念加以规定，或实际上把物体的本质加以普遍的规定；留基波
不是用肤浅的方式而是以思辨的方式来理解存在的特性。如果说
物体有这种普遍的特性，例如形态、不可入性、重量，那么人们就以
为这不确定的观念——物体——是本质，物体的本质是与这些特
性不同的某种东西。但是从思辨的意义上说，本质正是这普遍的
特性；换句话说，普遍的特性是本质的抽象内容和它的实在性。对
于物体本身说，它的本质永远是纯粹的个别性——这就是本质的 366
特性。但是物体是对立物的统一，而此统一——作为这些宾词的
统一——组成了物体的存在；也就是说，这些谓语是普遍性的本
质——普遍的概念是本质，或普遍的概念是自在的东西。
363
让我们回想一下，在爱利亚派的哲学里，“有”与“非有”是对立
的，只有“有”存在，“非有”是不存在的；一切消极的东西都出现
在“非有”这一边，如运动、变化、思想等；——这些规定都被扬弃
了，因为只有“有”存在。“有”还不是正在回复到自身的和已回复
到自身的统一，如赫拉克利特的运动和“普遍”。从区别、变化、运
动之属于感性直接的知觉中这点看来，我们可以说，“只有‘有’存
在”这个论断，是既与眼见的现象、又与思想相矛盾的。因为爱利
亚派所扬弃了的“非有”是存在的；爱利亚派提出了“有”与“非有”
这两个环节，两者是各不相干的。但是在赫拉克利特的理念中，
“有”与“非有”便是同一的，由此表明(如果我们从这个统一中分解
出这种意义的话):“有”存在，但是“非有”也是同样存在，因为“非第一部 希腊哲学
有”既然与“有”相同一，则它也同样是存在的。或者说，“有”既是
“有”的宾词，也是“非有”的宾词。留基波说出了这一点；在爱利亚
派那里实际上已经包含着的道理，留基波把它当作存在的说了
出来。
但是“有”与“非有”二者是以具有对象性的规定来说明的，或
者说，是以它们对于感性的直观的情况来说明的：这就是充实与虚
空的对立。虚空是作为被建立的存在着的“非有”;但是与之相反，
充实一般是被建立为对象(实在)的“有”。这就是万物的基本实质
367 及产生①—“为他之有”和“自身反射”〔即自在之有〕是仅仅感性
地、而不是自在地被规定出来；因为和虚空一样，充实是自身相
等的。
“充实”是不确定的，以原子为它的原理。绝对者是原子和虚
空；这是一个很重要的规定，虽说是贫乏一点。因此这个原理是
364
说，原子和虚空是真实者，是自在自为的存在。不是像我们所说的
那样，只是单独原子这一个东西，譬如像我们想象的那样在风中浮
游着，——在原子之间还同样必然地有“虚无”,他们把虚无规定为
消极的东西，为“虚空”。所以这里就是原子论系统的第一次的
出现。
关于原子这个原则本身，现在可以进一步指出下面的这些规
定和意义。
(一)首先就是“一”、“自为之有”的规定；这样的规定我们还不
曾有过。巴门尼德的主要规定是“有”,抽象的普遍；赫拉克利特的
① 亚里士多德：“形而上学”,第一卷，第四章。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
规定是过程；“一”、“自为之有”的规定则应归诸留基波。巴门尼德
说，“无”是完全不存在的；在赫拉克利特那里，有与无是在过程中；
留基波则把积极者认作自为存在的“一”,而把消极者规定为“虚
空”。
自为之有是一个基本的必然的思想范畴。原子论的原则并不
是已经过时了，从这方面看来，它应当是永远存在的。“一”现在存
在，永远存在，并且必然出现在每一逻辑的哲学①里作为一基本的
环节，但不是作为最后的环节。对于“一”、“统一”、“有”的较具体
的规定，现在就达到这样的阶段，即“一”就是“自为之有”。“自为
之有”就是“有”之作为单纯的自我关联的“有”。但是重要的是，自
为之有也可加以较丰富的规定；“自为之有”是通过否定“其他之
有”而达到的自我关联。当我说，我是自己为自己时，这并不是说 368
只是我存在，而是在我里面否定一切他物，把只要显得是外在的他
365
物从我里面排除开。自为之有就是对于其他之有的否定，——而
其他之有又是对我的否定，所以自为之有就是否定之否定；而否定
之否定我尝称之为绝对的否定性。我是自为的存在，因为我否定
了其他之有，否定了那否定者；而这种否定之否定因此也就是肯
定。所以这种在自为之有中的自我关联是肯定的，是“有”,这“有”
又同样是结果，是通过他物作媒介而达到的结果，——但这也就是
通过对于他物的否定；“自为之有”里面是包含着间接性〔即媒介〕
的，但这种间接性也同样是被扬弃了的。
“自为之有”是一个伟大的原则。“生成”是从有到无和从无到
① 黑格尔：“逻辑学”,第一卷，第二篇，第三章。第一部 希腊哲学
有的转化，在这转化过程里，每一个都被否定了；但是建立一种理
论，说两者〔即有与无〕都存在着，单纯地在自身内，这就是“自为之
有”的原则，这原则在留基波这里得到自觉，并成为绝对的规定。
“自为之有”是从“有”“生成”的进程。在逻辑发展进程里，诚然首
先出现“限有”〔或译“定在”〕。① 但“限有”是表现着的，是映象。
它属于现象界范围，因此不能成为哲学的原则。哲学在历史上的
发展必须与逻辑哲学的发展相一致。但在这里我们必须指出，有
些概念乃是在逻辑上有而在哲学史上却没有的。譬如，“限有”就
是这样，假使我们把“限有”作为原则，于是我们在意识里将会具有
这样一些想法：有许多东西，这些东西是相对的，它们是在那里，是
有限的，并且它们相互间存在着某种关系；——这就是我们的无思
想的意识的范畴。
在留基波那里我们现在看见了“一”、“自为之有”的原则；这是
366
主要之点。“一”在留基波那里还是抽象的“一”。这个原则实际上
还是很抽象的，虽说它是努力在使它自身具体化；但在这里还是很
369 贫乏的。这个原则的主要的规定就是“一”与统一、“有”相对立；在
另一形式中，单一性(原子是个体的、不可分割的、主观性的规
定),——普遍性与个体性、主观性相对立。这原则是在一切事物
中都涉及的，此其所以是伟大的规定；我们首先知道，在这些贫乏
的规定里，我们所得到的是什么东西，即使在具体事物中，我们也
认识到这些规定是主要实质。譬如，在自由、权利、法律和意志里，
所涉及的便只是关于普遍性与个别性的对立。心灵也是原子，
① 黑格尔：“逻辑学”,第一卷，第一篇，第二章。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
“一”;但作为自在之“一”,无限充实之“一”。
在留基波和德谟克里特那里，原子的原则(后来在伊壁鸠鲁那
里出现)仍然还是物理的，但也可以出现在心灵方面。在意志范围
内，我们可以提出这样的看法，说在国家内个人的意志可当作原
子、绝对。这就是近代关于国家的理论，这些理论也有其实际的效
准。国家必须建筑在普遍意志上面，——人们说普遍意志是自在
自为地存在着的意志——或者建筑在个人意志上面；后者是原子
式的，卢梭的社会契约论就是这样，所有这些说法都是从“一”这个
思想范畴来的。
“一”的原则完全是观念性的，完全属于思想，即使我们也愿意
说：原子存在。原子可以被当作是物质的，但它是非感觉的、纯粹
理智的；留基波的原子并不是物理学上的“分子”(molécules)、细
小部分。所以在留基波那里出现了这样的观念，即“原子是看不见
的”,我们不能够看见原子，“由于原子体积的细小”①,——像人们
在近代关于分子所说那样。但这只不过是一种方便的说法；我们 370
不能看见“一”,因为它是思想的一种抽象，——我们不能用玻璃管
和量尺指示出原子(同样也不能指示出原子在视和听方面的感觉
性质),人们可以指出的，聚集而成的物质是永远存在的。所以，在
近代，人们想要凭借显微镜去研究有机体的内心——灵魂——想
要进入，特别是看见或感觉到有机体的最深处。因此，“一”的原则
完全是观念性的，但并不是说它好像只是在思想里、在头脑里；而
是说，思想是事物的真实本质。留基波所了解的也是如此，所以他
① 亚里士多德：“谕生灭”,第一卷，第八章。
367368
第一部 希腊哲学
的哲学完全不是经验的。与此相反，邓尼曼①是说错了：“留基波
的系统是爱利亚学派的反面；他认为经验世界是唯一客观实在的
世界，物体是唯一种类的存在。”但原子和虚空并不是经验中的事
物。留基波说过，我们借以认识真理的，并不是感官；——这是较
高意义的唯心论，不是主观唯心论。
(二)原子的译义是“个体”,只是一提到原子我们便立刻表象
出一个具体的个体罢了。这些原则须加以高度注意，因为它们是
一种进步；但只要我们进一步去探究，它们的不充分之处也就立刻
出现了。〔据亚里士多德所述〕②,留基波关于一切具体的，实在的
东西的观念是这样的：“不过充实者不是单纯的东西，而是无限的
多。这种无限的多，在虚空中运动；因为虚空是存在的。它们的联
合”(聚集)“造成事物的产生”,——这就是说，造成一个为感官所
能见的存在着的事物，——“它们的解散和分离，造成事物的灭
亡。”一切其他进一步的范畴均包括在这里面。“原子的主动和被
371 动在于它们的接触：但是它们相接触，并不使它们成为‘一’;因为
真正的”(抽象的)“一，不能变成多，真正的”(抽象的)“多，不能变
成一。”或者说：“原子事实土既不主动也不被动”,它们永远是为虚
空所分离开的。因为如果原子能主动和被动，则它们将会有相互
关系；——这就是说，它们是有相互关系的“一”,而不是绝对的
“多”,换言之，不是自在自为地存在着的“多”。而在留基波那里，
关联和分离、主动和被动的关系只有“虚空”,——一个本身纯粹否
① 第一册，第二六一页。
② 据米希勒本，第二版，英译本，第三O四页增补。——译者第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
定的东西，亦即外在于原子的东西；它们的关系是它们以外的某种
东西。譬如，当我数金钱，一块，二块，三块……,对这些块金钱来
说，既不是主动，也不是被动；它们保持着它们的原样，它们之间并
没有关联。因此，原子表面上好像联合在我们所谓“事物”里，但由
于虚空而彼此分离开。这虚空也是运动的原则，因为原子在虚空
中运动；而这虚空对于原子同样是一种引诱，引诱它们来充实这虚
空，否定这虚空。这就是他们〔原子论者〕的一些原则。①
我们看见，我们直接来到了原子论思想的极限；因为当我们一
谈到关系时，我们便超出了这种思想。(一)第一，像已经提到过那
样，有与非有是思维的对象，而从表象看来，作为在相互关系中的
不同的东西(因为两者本身是没有差别的),就是充实与虚空，—
亦即是为着意识而建立起来的有与非有。(二)但充实体亦同样具
有否定性在自身内，作为自在自为的东西，它是一个自身排斥对方
369
的对方；它是“一”,并且是无限多的“一”。而虚空是不排斥对方
的，乃是纯粹的连续性；——“—”与连续性是对立的。(三)今两者
既是如此固定，所以从表象看来，让原子浮游于存在着的连续性 372
〔即虚空〕之中，——它们时而分离开，时而又合拢来——是最自然
不过的了；所以原子的联合只是一种表面的联系，虽是一种综合，
但这种综合却不是由被联合的东西的本性所规定，反之，在这种综
合里，基本上这些自在自为的东西还是分离开的，——它们本身是
没有联系的，它们是特殊化的。
但是这种关系乃是完全外在的关系，独立的东西与独立的东
① 亚里士多德：“论生灭”,第一卷，第八章。第一部 希腊哲学
西相结合，彼此仍然是独立的；所以这只是一种机械的联合。照这
种看法，一切有生命的、精神的……东西只是凑合起来的；变化、发
生、创造因此也仅仅是一种联合。这里立刻就表明了整个学说的
空疏性。又在近代，特别是通过伽桑第，这种原子论的观念又得到
复兴。但主要的问题是，只要人们把原子、分子、细小部分等等认
作是独立自存的东西，则它们的联合就只是机械的；被联合者总是
彼此外在，它们的结合只是外在的，——一种凑合。
这个观念是如此地空疏，所以我们无需加上近代对于这个观
念所部分地加上的东西，如说，在某一时间内曾经有这样一团混
沌，一个为原子所充满了的虚空，这些原子后来就得到如此的联合
和调整，由于这样，这个世界就从此产生出来了；因而现在还是如
此，并且永远如此，那自在自为地存在着的东西就是虚空与充实。
自然科学在这样的思想里所寻得的令人满意的方面也正在于这
370
点，即在原子学说里，存在者是存在于它的作为被思想的对象和与
它相反对的被思想的对象的对立中，由此便可以作为自在自为的
存在者了。因此原子论者一般地总是反对认为世界的创造和保持
是由于一个外来的本质的看法。自然科学在原子论里首先感觉到
373 可以从世界没有本源的那个说法里解放出来。因为如果自然被表
象为被另一个东西所创造和保存，则自然就会被表象为不是自在
之物，它的概念在它自身之外；这就是说，它有一个外在于它的本
源，它本身没有本源，它只有从另外一个东西的意志里才可得到理
解，——就它本身来说，它是偶然的，没有必然性的，没有对自身的
理解的。但是在原子论的观念里我们有了自然之自在性的观念，
这就是说，思想发现它自身在自然之内；而这就是令概念感到愉快第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
的事：恰好即在把握自然之时，就把自然建立为概念。自然在它的
抽象本质中，只以其自身为根据，是单纯的、自为的。确定的感性
存在，——与“一”相反对或者作为与意识相反对的确定的〔有限
的〕感性存在，必定有一个根据：它的原因就是它的对立物；它的根
据就是这对立物的统一，——它自己的规定。原子与虚空正是这
种单纯的概念。但我们也就不能在这个形式的说法里，——即提
出一个极其一般性的简单原则：“一”与连续性的对立；思想在自然
里发现其自身；或本质本身是一个被思维之物，——看见或发现更
多的东西了。
如果我们从一个较广大较丰富的自然观出发，而要求根据原
子论来说明自然，则人们立刻就会得不着满足，且立刻会看到原子
论不彻底、不充分的地方，因而不能更有所进。但我们必须立刻超
出这些思想。连续性与非连续性的对立就是〔必须超出的〕第一
371
点。它们是纯粹思想的两个环节，是必须立刻超出的。因为这些
否定的概念、“一”恰恰不是自在自为的；原子是不可分割的，自身
等同的，换言之，原子的本质是被认作纯粹连续的，——它们可说
是直接地结成一团。人们的表象当然可以把它们分离开，给它们 374
一个感性的表象的存在；但它们是等同的，所以它们是纯粹的连续
性，——还是仍然与虚空一样。
但凡是存在的都是具体的，有特质的。试问这些特质如颜色，
形状是从哪里来的呢?〔原子的联合〕完全是某种外在的和偶然的
东西。在这里面我们找不到质的差别；“一”,作为自在自为的存
在，失掉了任何特质。我们试假定不同的物质，电、磁、光，其分子
是在做机械的旋转：则我们(甲)完全没有涉及统一；(乙)关于现象第一部 希腊哲学
372
的推移我们也没有说出一个理性的字句，——只是字句的往复
循环。
(三)留基波和德谟克里特曾想要更进一步；所以才提出“联
系”来，亦即扬弃原子的独立性和自在自为的存在。要解释一根植
物，就得问：它的特性是从哪里来的?我们如何用原子论的原则去
把握殊异性呢?(在政治方面，殊异性来自个人意志。)在留基波那
里就有了比原子表面的联合与分离更为确切的区别的需要；他是
这样去寻求解答的，即他给予原子以更多的规定。因此原子也就
被规定为非等同的，当然原子的差别也是无限的。留基波曾试图
把“这种差别”更详细地规定为“三个方式”。亚里士多德①引证
说：“他曾经说过，原子是不同的，(甲)形状不同，如 A 别于 N;
(乙)次序(地位)不同，如 A N别于N A;(丙)位置不同”,是直立
的或躺着的，“如Z别于N。一切的区别都应是从这里来的”。我
们看见，这些仍同样是外在关系、不相干的规定。形状、次序和位
375 置乃非本质的关系，——是不涉及事物性质本身的关系，而它们的
统一和联系只是在另一个东西里面；——这种联系是无质的差别
的，不是通过概念、通过本质而联系起来的，仍是事物的无质的差
别的存在。就本身而论，这种区别已经是有矛盾的。原子既然是
完全单纯的“一”,便说不上有什么形状、次序；它们相互间完全是
等同的，是不能够有这样的差别的，因此它们的位置也是没有区别
的。这些规定本身是很贫乏的。这就是把感性的东西归结为少数
的规定；但感性的东西是被认作独立的，——在物质中的。
①“形而上学”,第一卷，第四章。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
关于留基波，亚里士多德①说过：“他想要把对于现象和感官
知觉的思想弄得更细致一些”,由于他断言“无”与“有”一样，同是
存在着的，而这种“有”与“无”同一的看法必然是在概念中的；“所
以他认为运动、产生和消灭是自身存在的”,——生成，作为感性直
观的对象，由于是原子的分离与联合，本身也是单纯的，自在自为
的存在。不过这种分离与联合事实上并不在原子本身内，而乃是
外在于原子的；因为原子是纯粹独立的东西，它们的本质不是过
程。但是如果他现在更进一步，把原子认作是自身形成的东西，则
他诚然是把原子的本质弄得如此地更接近感性直观了，却还是不
接近概念。原子形成的过程还须向前进展，而从连续性与分离性
的规定向前推进，还有一段很长的途程。
留基波把一切进一步的规定都限制在一点，即一切其他的区
别都须从原子的这些规定去理解。所以我们看到他引用了形状这
个规定。亚里士多德②说：“德谟克里特和大多数别的古代哲学 376
家，当谈到感性事物时，是很笨拙的，由于他们想要把一切可感觉
的东西都弄成一种可以捉摸的东西；因为他们把一切东西归结到
触觉。”一切感性的特质都“归结到形状”,归结到分子的不同联合，
这种分子的联合使得某一东西成为“有味的”,有香臭的东西。白
与黑是如此地不同，他们说是这样形成的：“黑色是粗糙的，白色是
平顺的〔原子形成的〕”;——这种尝试也是近代原子论所作的。这
种尝试表示理性的冲力，只是它的方式是错误的。这样一种分子
①“论生灭”,第一卷，第八章。
②“论感觉”,第四章。
373第一部 希腊哲学
的排列乃是毫无意义的、不确定的普遍性。这种物质的原则是机
械的；从笛卡尔出发的法国哲学家是站在这一方面的。一切具体
的东西只是外在的凑合，没有内在的性质，进一步到非机械规定的
过渡也是没有的，即或有，这过渡也显得是贫乏的，浅薄的，空疏
的。在这种哲学的这些规定里包含有本质的和非本质的——第一
性和第二性——的性质的区别；与本质的性质相联系，就得出这样
的结论：物贸是独立的和物质是有重量的。
我们更进一步看到，留基波企图根据原子和虚空的原则来构
造世界，这看起来好像很奇特。至于留基波如何用这些贫乏的规
定进一步向前走，以及由于他把这些思想当作是绝对的东西，因而
不能从这些规定里超越出来，而他却想借这些规定来表象世界的
全体，——一个同样空虚的表象，——关于这点，第欧根尼·拉尔
修①曾给我们一个报道，这个报道看起来似乎十分没有意义，但事
374 377 情的性质不容许有更好的说法了。它除了让我们确见留基波对于
世界的表象的贫乏性外，再没有什么可作的了。
他的报道是这样的：“原子由于无限者的分离以不同的形状驱
使其自身”(这里出现了原子的抗击)“进入太空”——“由于相互的
抵抗和一个震撼的摇摆的运动”②———;“在这里聚集起来，它们形
成了一个旋涡，在旋涡中它们互相冲击，以多样的方式旋转着，于
是相同的与相同的就分离开了。但假如它们处在平衡状态，由于
它们的数量众多，他们便不能向着什么方向运动：所以那较精微的
① 第九卷，第三十一——三十三节。
② 普鲁泰克：“诸哲学案”,第一卷，第二十六章。斯托拜欧：“自然的牧歌”,第二
十章，第三九四页。“邓尼曼”,第一册，第二七八页。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
原子走入虚空的外层，有点像跳跃了出来，其余的原子彼此仍留在
那里，它们纠缠在一起，互相冲撞，并构成第一个圆的系统。但这
个圆的系统停留在那里好像一个壳，这个壳包着所有各种物体在
它里面；由于这些物体向着中心逼近，形成一个旋涡运动：于是这
个外包的壳变得很细薄，因为按照旋转的倾向，它们不断地聚集在
一起。由于这样，地球便产生了，因为这些导向中心的物质停留在
一起。这种如像一层壳那样的外围由于外面的物体结成一起又得
到增加；由于它(外围)同样在做旋涡运动，它吸引一切与它接触的
东西到它自身。一些物体的联合又形成一个系统，最初是润湿的
和泥泞的，后来成为干的，并且在全体的旋涡中旋转；后来成为燃
烧的，这样就完成了星球的性质。那最外的圈子是太阳，内圈是月
亮”等等。
这是一个空洞的陈述。在这些对于圆周运动的沉闷的、混乱 378 375
的表象里，和在后来叫做引力与抗力的观念里，是没有多大兴趣
的，也不能从此更走多远。不同的运动在这里被假定为物质的本
质；原子所借以运动的原则是虚空，与肯定相反对的否定。这原则
和它的进程是值得高度重视的；但一进到具体事物时，则对这些具
体事物更进一步的规定便显得贫乏了。
关
头
德谟克里特可确定是阿布德拉人(在爱琴海岸的色雷斯),这
个城市后来由于它的市民的愚蠢行为而有不好的名声。他大概是
生于第八十届奥林比亚赛会(纪元前四六○年),或第七十七届赛
会后第三年(纪元前四七○年);有一些人说他是生于第七十一届376
第一部 希腊哲学
赛会(纪元前四九四年)左右。① 第欧根尼·拉尔修②指出，他比阿
那克萨戈拉年轻四十岁(依这说法，他不生于第七十届赛会，而是
生于第八十届赛会);在苏格拉底的年代，他还活着，甚至比苏格拉
底还年轻些。他与阿布德拉人的关系传说得很多；关于这点第欧
根尼·拉尔修讲述了许多很坏的轶事。他是很知名的，因为他离
群索居。他是很富的；他的父亲当泽尔士在希腊行军的时候曾做
东招待过他。③有人说他把他的大量财富都耗费在往埃及和深入
东方的旅行方面；但后一点却不值得相信。他的财富据称有一百
塔仑特④之多；如果一个古希腊币塔仑特值一千到一千二百块德
国银元的话，那么无疑地他将会有足够余裕的金钱作旅行费用。
379 至于他是留基波的朋友和学生这一点，是一致的报道；但他们在何
处聚会过，却没有报道。“当他结束旅行回到祖国之后，他过的是
隐遁的生活”(他受到阿布德拉人尊重),“由于他的全部资财都消
耗尽了，而他就接受他的兄弟的照拂。他在他的本国人中受到很
高的尊敬”——并不是由于他的哲学，而是——“由于一些预言。
按照法律，一个用尽父亲财产的人”死后得不到光荣的安葬，这就
是说，“不得葬在祖宗的墓场。于是为了使得这种污辱和恶
言”——好像他是由于放荡不检而浪费他的财产——“无存在余
地，他在阿布德拉人面前宣读他的著作△tanooμos(“宇宙秩序
论”)。于是阿布德拉人赠送给了他五百塔仑特，并且公开给他修
①“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第四十一节；“邓尼曼”,第一册，第四一五页。
② 同上，第三十四节。
③ Valer. Maxim. VII.7;exterm.4.
④“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第三十五——三十六节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
造了一个雕像，当他大约活了一百岁而死以后，又很隆重地安葬了
他。”①至于要说这也是一种阿布德拉人的愚行，但就把这段故事
传布给我们的人来说，至少他们是没有这种看法的。
我们已经提到过，德谟克里特整个接受了留基波的系统。他
说过：“按照意见有热，按照意见有冷，按照意见有颜色、甜和苦；按
照真理只有不可分割的〔原子〕和虚空。”②无疑地，根据报道，他曾
更多地发挥了留基波的思想；我们诚然还保存着一些他的思想，但
这些思想没有值得引证的。
“灵魂是圆形的原子”③。我们进一步看见，他已涉及意识的 380
关系：就中他涉及对于感觉的起源的解释；据他看来，表象起始于
与事物相似的细微表面原子脱离出来，流入眼睛和耳朵等等。④
此外，——由于形状、次序和位置(一般的形态)既是自在之物的唯
一的规定，——究竟这些环节是怎样作为颜色、不同的颜色等等而
377
被感觉到的，——这一点他却并没有给予说明。在这里面，我们看
不见什么别的东西，除了：(甲)实在在这里保持它的权利，不像别
的人只谈说幻象；(乙)理性的努力真正地趋向于理解现象和知觉
的事物。
由此我们看见，德谟克里特曾经对于自在和自为两个环节较
明确地说出来了。因为在他看来，只有虚空、原子和它们的规定是
自在的，而无关重轻的、不同的存在如热、冷等等，乃是为他物而存
①“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第三十九节。
② 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第一三五节。
③ 亚里士多德：“论灵魂”,第一卷，第二章。
④ 普鲁泰克：“诸哲学案”,第四卷，第八章。第一部 希腊哲学
在的。但这样一来又同时为坏的唯心论打开了大门，这种唯心论
对于与意识相联系的对象，便以为只消说一声那是我的感觉，那是
我的，于是一切就完事了。照这样看法，感性的个别性诚然被扬弃
为存在的形式，但个别性仍停留其为同一之多样性；这乃是建立一
感性的无思想性的感觉的多样性，在这种多样性里没有理性，而这
种唯心论更不能与理性有何关涉。
