甲、伊奥尼亚哲学
这里要提到古代的伊奥尼亚哲学。我们愿意尽可能简单地来
讨论它：因为这些思想是很抽象很贫乏的，所以我们不难简单地说
明。泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼以外的人，只能在文献
上略提一下。整个古伊奥尼亚哲学都是易于研究的，因为总共不 194
过五六段材料。博学的考据对古代的材料固然可以大显身手；但
是在人们知道得最少的地方，人们往往最可以卖弄博学。
197
一 泰 利 士
从泰利士起，我们才真正开始了我们的哲学史。泰利士的一
生，是在克娄苏征服伊奥尼亚诸城邦的年代里度过的；由于克娄
苏的覆亡(第五十八届奥林比亚赛会的第一年；即纪元前五四八
年),表面上的自由曾经一度出现，但大多数的城邦，随即又被波
斯人征服。在这个灾变之后，泰利士还活了几年。他是米利都人，
他的家世据说是出于腓尼基的特利德族①。他的出生日期，按照
最可靠的推断是第三十五届奥林比亚赛会的第一年(纪元前六四
①“第欧根尼”,第一卷，第二十二节。第一部 希腊哲学
○年)①;但是按照迈纳斯的说法，却晚两届奥林比亚赛会(第三十
八届奥林比亚赛会，纪元前六二九年)。
他是一个政治家，在克娄苏宫廷里，在米利都，都曾有过政治
生活。赫罗多德曾经多次提到他，据他说②,依照希腊的传统，当
克娄苏为对抗居鲁士而前往战场，渡哈吕斯河(Halys)遭受困厄
时，随军的泰利士就在阵营后面挖了一道半月形的渠，通过这道渠
道旁流，因此那道河就可以涉水而过了。第欧根尼更进而谈到他
和他的祖国的关系，说他当克娄苏对抗居鲁士时，曾阻止米利都人
195 与克娄苏联盟。因此，在克娄苏战败之后，其他伊奥尼亚城邦都被
波斯人征服了，只有米利都人未受骚扰。③
但是另外也有一种说法，认为他早就摆脱政治事务而专力从
事科学了。④
据说他曾旅行到腓尼基，但这只是根据一种不足信的传说⑤。
198
不过他晚年曾到过埃及似乎是无疑的⑥。据说他在埃及精通了几
何学⑦;但是按照第欧根尼根据一个叫希罗尼摩(Hieronymus)的
人转述的轶事看来⑧,似乎多半不确；这轶事说：泰利士曾经教埃
及人按照人身高度与人影高度的比率，由金字塔的影子去测量金
①“第欧根尼”,第一卷，第三十七节。
②“希腊史”,第一卷，第七十五章。
③“第欧根尼”,第一卷，第二十五节。
④“第欧根尼”,第一卷，第二十三节。
⑤ 布鲁克尔：“批评的哲学史”,第一册，第四六O页。
⑥ 普鲁泰克：“诸哲学案”(de placit. philos.),第一卷，第三节。
⑦“第欧根尼”,第一卷，第二十四节。
⑧ 同上，第二十七节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
字塔的高度。这个比例的事实是：塔影与塔高之比，等于人影与人
高之比。如果这种知识对于埃及人还是一种陌生的东西，则他们
在理论几何学方面将甚为落后。此外，据赫罗多德说①,泰利士曾
经预言过日蚀，这日蚀刚好在美迪人(Meder)和吕底亚人要交战
的一天发生。另外还有一个关于他的天文学知识和工作的轶事被
谈道②:“他在仰望和注视星辰时，曾经跌到一个坑里，因此人们就
嘲笑他说，当他能够认识天上的事物的时候，他就再也看不见他脚
面前的东西了。”人们嘲笑这样的事只有这样一个好处，就是哲学 196
家们不能使他们知道天上的事物，他们不知道哲学家也在嘲笑他
们不能自由地跌入坑内，因为他们已永远躺在坑里出不来了，——
因为他们不能观看那更高远的东西。他又表示，一个哲人如果愿
意的话，是很容易得到财富的③。更重要的是他定三百六十五日
为一太阳年。第欧根尼④所述的关于金鼎(应给予最聪明者)的轶
199
事，是很重要的，因为他曾把关于这事的各种不同的说法搜集起
来；金鼎先是给予泰利士或比亚士的，泰利士又把它给了另外一个
人；金鼎这样循环一周，最后又回到泰利士手里；他(或是梭仑)判
定阿波罗是最聪明的，应当把它送到狄底梅(或德尔斐)去。根据
第欧根尼⑤,泰利士死年七十八岁或九十岁，在第五十八届奥林比
亚赛会时，根据邓尼曼⑥,则在第五十九届奥林比亚赛会的第二年
①“希腊史”,第一卷，第七十四章。
②“第欧根尼”,第一卷，第三十四节及梅纳鸠(Menagius)对这本书的注。
③ 同上，第二十六节。
④ 同上，第二十七一三十三节。
⑤“第欧根尼”,第一卷，第三十八节。
⑥ 第一册，第四一四页。200
第一部 希腊哲学
(纪元前五四三年),正值毕泰戈拉来到克罗顿的时候；据说①,他
是由于在赛会里因为又热又渴不支而死。
谈到他的哲学，大家一致公认他是第一个自然哲学家。但是
我们关于这一点知道得很少，而我们却好像知道得很多。因为对
于他的命题本身所能有的进一步的哲学发展和了解，我们知道都
是来自后人的东西，却都被加到他身上了。虽然他的其他许多思
想都散失了，但这些散失了的也并不是有什么哲学思辨意义的东
197 西。例如我们便听到赫罗多德说②,他把尼罗河的泛滥归之于与
河流方向相反的季候风将水吹回的缘故。这样的思想当然不是哲
学的思想。我们从哲学上知道，他的思辨思想能有何等的哲学进
展；但是，正如上面所说，这种进展是并不存在的。更进一步的哲
学发展，在继起的哲学家们手里，造成了一个特殊的时代。这些哲
学家正是以具有这种特性而著称的。因此〔如果他还有另一些思
想失传了，〕③也可以说实际上我们并没有失掉任何〔有思辨价值
的〕④东西。他的哲学并不表现为一个完成了的系统，这并不是由
于缺少资料，而是因为最初的哲学还不能有系统。
我们没有泰利士本人的著作，也不知道他究竟是否曾经著述
过。第欧根尼·拉尔修说他有两百节关于天文学的诗句和一些零
星的格言，例如：“多言并不就表示理智的判断。”⑤
①“第欧根尼”,第一卷，第三十九节。
②“赫罗多德”,第二卷，第二十节；塞内卡：“自然问题”,第四卷，第二节；“第欧根
尼”,第一卷，第三十七节。
③ 据米希勒本，第二版，英译本，第一七三页增补。——译者
④ 据米希勒本，第二版，英译本，第一七三页增补。——译者
⑤“第欧根尼”,第一卷，第二十三、三十四一三十五节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
关于这些古代哲学家，我们必须听取亚里士多德的意见，他对
他们曾有过最综合的叙述。他在主要的一段里说①:“在早期的哲
学家中，大多数是把一切事物的原则认为是有物质性的东西
(évληs e'iδet)——”(亚里士多德列举了四种基本原因：(一)本质
和形式，(二)物质或基质，(三)致动因，(四)目的)②“一切事物赖 198
以存在者，一切事物所自出的最初根源，一切事物所灭入的最后归
宿，乃是始终如一的本体(o'σiα),它只在它的各种变形中变化；这
便是元素，这便是一切存在的原则(ápxn)。”那就是绝对的“在先
者”(Prius)。“因此他们认为没有一个事物发生或消灭，因为事物
总是永远保持其同一本性的。”譬如，“我们说，当苏格拉底变成美
丽的或文雅的时，他是绝对没有变化，当他失去这些特性时，他也
绝对没有消灭，因为这个苏格拉底的主体总是永远同一的。其他
201
一切事物亦均与此相同。因为必须有一个或几个本体，由其中生
成出一切其他事物，而它本身常住不变”;——这就是说，它的变化
是没有真实性的。“对于这样一个原则的数量和性质(etδos),各个
①“形而上学”,第一卷，第三章。
② 同上，第三节：显然我们是应该求得关于根本原因的知识的(因为只有当我们
知道一个东西的根本原因时，我们才说我们知道它),这些原因可以从四种意义去讲。
其中有一种我们认为是本体，亦即本质(因为“为什么”最后是可以归结为定义的，最后
的“为什么”便是一个原因与原则);另一种是物质或基质，第三种是变化的来源，第四
种是与此相反的原因，便是目的与“善”(因为这是一切产生与变化的目的)。——我们
现在再来求助于那些在我们以前曾经从事过对“有”的研究并对“真实”作过哲学讨论
的人。因为他们显然也说过一些原则与原因；把他们的看法检视一遍，对于我们现在
的研究是会有益处的，因为我们一方面是要找出另一种原因，一方面是要肯定我们现
在所持的说法是正确的。202
第一部 希腊哲学
哲学家的说法并不相同。这种哲学”(即认定一种物质性的东西作
为一切存在的原则和本质的哲学)“的创始人泰利士说：那原则是
水。因此他又宣称，地球是浮在水上的”;因此，水就是基质，就是
根源。按照塞内卡①的解释，泰利士似乎认为水倒并不纯粹在地
球内部，而乃是包围着地球、无所不在的普遍本质。
详细去说明这些原则的性质，对我们是没有兴趣的。唯一的
兴趣就在于追问：说水是原则的这种哲学究竟到了什么样的思辨
程度。这种说法在我们看来还不是哲学的，而是物理学的；不过这
种物质原则却有哲学的意义。首先我们可以从这里期待着说明：
水是一切的本质，这一命题是怎样发挥出来的，是怎样证明的?在
什么方式下，各种特殊形态可以从这个原则里推演出来?可是关
于这一点我们要注意，尤其是对泰利士，我们除了熟知他把水当作
原则，当作一切事物的神这一点以外，是别无所知的；同样，我们对
阿那克西曼德、阿那克西美尼和第欧根尼等，也是除了他们的原则
以外一无所知。
199
对于泰利士如何恰好得到水为万物的根本这一结论，亚里士
多德曾提出一个推测：“泰利士之所以产生这种思想，也许是因为
他看到一切的养料都是湿润的，而温度本身也由这种(湿润的)东
西生成，生物皆借湿润以维持其生存。但是为一切事物所从出的
那种东西，就是一切事物的原则。因为这个缘故，同时也因为一切
种子都具有湿润的本性，而水又是一切湿润物的本源，所以他得到
了这种思想。”
①“自然问题”,第六卷，第六节：他认为整个地球由水支持着，浸在水里。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
亚里士多德继续写道：“也有一些人支持古代原始神学化的全
部旧说，他们就是这样的了解自然。他们把奥克安诺(按系希腊神
话中海洋之神)和德谛斯(按系奥克安诺之妻)作成为一切存在之
创造者，并且把被诗人称为斯底克斯(按系希腊神话中之冥河)的
河，作为宣誓时的见证神灵。因为最古老的是最受尊敬的，而宣誓
时作见证的神也是最受尊敬的。”人们在这种绝对坚定的神祇面前
才宣誓。
(一)本质是无形式的。这是关于泰利士的原则的要点。但必
须注意，亚里士多德用一个“也许”所提到的那个促使泰利士把水 200
当作一切事物的绝对本质的情况，——并未被当作属于泰利士本
人所持的根据，而这种说法也并不能当作根据；亚里士多德所曾说
明的，也不过如我们所谓“从实际看来”,湿润性与水的普遍概念相
符合罢了。比他较晚一点的人，如“伪普鲁泰克”①就把它当作是
泰利士的根据，并且是肯定的而不是“也许”。提德曼②说得很好，
普鲁泰克是把“也许”省略了。因为普鲁泰克这样说：“泰利士揣
想，一切事物均由水发生而又复归于水，一、因为像一切生物的种
子均以湿润为其原则一样，其他一切动物也同样以湿润为其原则；
二、因为一切植物均由水而得其养料，由水而结果实，如果缺乏水，
它们就要枯萎；三、因为甚至太阳与星辰的火，以及世界本身也都
是由于水的蒸发而得到滋养的。”亚里士多德满足于“至少到处都
有湿气”这种表面的说明。而普鲁泰克竟更确定地把它当作根据
①“诸哲学案”,第一卷，第三章。
②“思辨哲学的精神”,第一册，第三十六页。
203第一部 希腊哲学
来引用，肯定水就是事物的单纯本质。这样就要看就事物之为单
纯本质而论究竟是不是水了。一、动物；动物是单纯的实在物，或
者是实际上的本质，未发展的实在性是动物的精液，——精液当然
具有湿润的性质。二、说到植物，前面曾提到过植物的养料，水是
可以被认作植物的养料的。但是养料之为事物的本质，乃是一种
无形式的本质，要通过个性才得到个体化，也就这样，植物才获得
201 它的形式；——植物的没有形式是客观的，正如动物的没有形式是
主观的一样。三、日、月和整个世界像植物的养料一样，也要通过
蒸发才能生成，这的确接近了古人的观念，古人还不承认日、月已
达到这种独立性和存在，像我们的看法那样。
客观本质、“实在”应该提高为自身反映自身的概念，甚至建立
为概念——(因为任何一个事物的感觉确定性都是在它的个体性
中有效准)。因此哲学的开端便在于把世界认作水——一种有单
204
纯的普遍性或一般的流动性的东西。在所谓根源里，具有存在的
普遍形式。我们承认水的这种普遍效力，并因而称之为一种元素，
但是当我们发现它是这种有效力的普遍者时，我们也同样发现这
种“实在”并非到处都在，——此外尚有他种元素(如土、空气、火
等)①。因此，水并没有感觉的普遍性，却只有一种思辨的普遍性。
然而思辨的普遍性必然要扬弃掉感觉性而使它自己成为概念。流
动性的概念就是生命，——思辨的水是按照精神方式建立起来的，
不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感
觉的普遍性还是概念的普遍性的争执。要解决这问题，必须确定
① 据米希勒本，第二版，英译本，第一七七页增补。——译者第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
自然的本质，亦即把自然认作思想的单纯本质。这种单纯的本质
正好是无形式的本质，这样的水是普遍(无形式的)概念和它的存
在的矛盾。因为水不管怎样仍有其确定性或形式；在我们心目中
仍浮现着水的观念。水被规定为与土、空气、火对立，被规定为没
有形式的、单纯的本质，——土是没有连续性的，空气是一切变化
的元素，火则是绝对自身变化的东西。但是水从直觉中消失而变
为概念，也就不再是一个物体；有如我们说氢气、氧气时，坚持总有 202
这么一个事物存在，——亦即消灭不了的观念中的物体性或物质
原则。对象是：一、对我们是分离为二的，二、在其自身是自在的。
在形式中，事物不复是作为感性对象的事物；在这个形式中，如果
它不是像现在这样，只是表面的，它便是概念中的普遍。自然哲学
必须放弃这种感性的方式。我们习惯于说物质不是感性事物：物
质是存在的，有客观的存在，但却是作为概念而存在；电气的、磁性
205
的物质便是没有形象的，与感性物质相反的。
古代的传统是：一切都从水中产生，水便是誓言，——这一句
话含有思辨的意义。最好东西是被当作证明的。有一个大家熟知
的观念，认为诸神都凭着斯底克斯河发誓。誓言是：把确认的事、
把我自己所确信的事当作对象说出来。如果有什么东西不能证
明，那就是缺乏客观的方式，——如果我们确信的并不是客观真
理，那它就对于证明没有帮助。付钱时确认的便是收条、凭据；行
为要变成对象，——在众目睽睽之下的实践。然而，如果行为没有
成为对象，而只是确认，那就必须发誓，宣称我所确认的是绝对真
理。客观方式中的思想的本质，乃是最内在的东西，真理、实在便
是水。意识在对象上有它的真理，这个对象、真理便是地下的水；第一部 希腊哲学
206
我仿佛把我自己的这个纯粹的确认当作对象说了出来，——把上
帝、纯思维当作对象。
泰利士的简单命题因此有两层意义：一、它是哲学，因为在这
个命题里，感性的水并不是被当作与其他自然元素和自然事物相
203 对待的特殊事物，而是被当作融合和包含一切实际事物在内的思
想，——因此水被了解为普遍的本质；二、它是自然哲学，因为这样
“普遍”被认定为“实在”,——因而“绝对”被认定为思维与存在的
统一。
“水是原则”这句话，是泰利士的全部哲学。它的重要性、思辨
性究竟有多大呢?我们必须要能忘掉，我们已经习惯于一个丰富
具体的思想世界。在我们这里小孩听见说：“有一个上帝，住在天
上，是看不见的。”这样一些范畴在这里〔按指泰利士的时代〕还是
不存在的；思想的世界还待建立，纯粹的统一还不存在。人面临着
自然：水、空气、星辰、天宇；人的观念水平就局限在这里面。想象
之中虽然也有神灵，但是这些神灵的内容也是自然界的：即是太
阳、土地、海洋。此外的东西(例如荷马的那些观念),也是思想所
不能从其中得到满足的。在这种还没有意识到理智世界的阶段，
我们当然必须说，必须具有一种很大的精神勇气，才能不承认自然
界的这种丰满，而把它们还原到一个长存不变的单纯本体。说出
这个不生不灭常存不变的本体(连诸神也有神谱，也是活动的、多
样的、变化的)①,是勇敢的；这个本体，泰利士说，就是水。水因为
① 按“诸神也有神谱”意指诸神也有生灭，而常住不变的本体则高于有生灭的
神。——译者第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
有中立性，所以被当作“一”提了出来；同时它也有比空气更强的物
质性。
泰利士说水是“绝对”,——或照古希腊人的说法，是“原则”;
他这个命题，是哲学命题，哲学是从这个命题开始的，因为借着这
个命题，才意识到“一”是本质、真实、唯一自在自为的存在体。在
这里发生了一种对我们感官知觉的离弃，一种对直接存在者的离
弃，
种从这种直接存在的退却。希腊人曾把太阳、山岳、河 204
流等等看成独立的权威，当作神灵崇拜，凭着想象把它们提高到能
够活动、运动，具有意识、意志。这种想法使我们想象到一种仅属
幻想的影像，——无限地、普遍地予以生命和形象，却并无单纯的
统一性。有了那个命题，这种狂放的、无限纷纭的荷马式的幻想便
安定了，——无限多的原则彼此之间的这种冲突，这一切认定某一
特殊对象为自为地存在的真实体、为独立自为高于其他一切的力
量的种种观念，都取消了；因此确定了只有一个“普遍”,亦即普遍
的自在自为的存在体，——这是单纯的没有幻想的直观，亦即洞见
到只有“一”的那种思想。这个“普遍”立刻与“特殊”、与现象界、与
存在界处于直接的关系。
刚才所说过的话，其中所包含的第一种关系就是：特殊的存在
没有独立性，不是自在自为的真实体，而只是一种偶然事物，一种
变形。而肯定的关系则是：一切其他事物均由这个“一”产出，因而
“一”永远是一切其他事物的本体，特殊的存在只是由一种偶然的
外在的规定而产生；同样地，一切特殊的存在都是变灭的，就是说，
要失去“特殊”的形式而再变成“普遍”,再变成水。以“一”为真实，
乃是哲学的看法。这就是假定了“绝对”与有限事物的分离，但是
207第一部 希腊哲学
这种分离不可认为是说“一”在天上，有限世界在地上。有如通常
对于上帝的看法那样；因为在那种看法里，世界被认为是固定
的，——在那种看法里，人们常常假想有两重实在，有一个感觉世
界，还有一个超感觉的世界，两者有同样的地位。哲学的看法是认
为只有“一”才是真实的实在；并且这里所谓实在乃是就其较高的
205 意义而言，——在日常生活中，我们是把一切都叫做实在的。
第二种关系是：古代哲学家所讲的原则首先具有一定的特别
是物理性的形式。我们知道，水是一种元素，是万有中的一个环
节，是一种物理上的普遍力量；然而说水也同样是一种特殊的存
在，和其他一切自然物一样，这却是另外一回事。我们有这种意
识，——统一的需要迫使得我们这样，——承认各种特殊事物中有
一种普遍性；但是水也同样是一种特殊事物。这是一个缺点；作为
真实原则的东西，绝不能有片面的、特殊的形式，而它的特点必须
208
本身是有普遍性的。形式必须是形式的全体；精神原则的活动和
高度的自觉，就是形式努力向上，以求达到绝对的形式，——这就
是精神事物的原则。这是最深刻的原则，因而也就是最后的原则。
以上所举的那些原则都是一些特殊的形态，而这就同时是有缺点
的。从“普遍”过渡到“特殊”,乃是一个根本要点，这种过渡进入了
活动的范畴；于是就有了对于这个范畴的需要。
(二)如果我们把这种无差别的东西放在第一位，则紧接着的
问题，就是关于最初者〔按即第一原理〕的规定是什么的问题。“绝
对”是一个自身决定者，这已经是比较具体了；其次就只是依据这
规定一般地来看一看。
泰利士的水是没有形式的。形式是怎样建立在水上的呢?据第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
说(据亚里士多德所说的，但是并非是直接讲泰利士)是由于见到
一些特殊形体由水中发生：那种转变是由于凝聚和稀薄(πuwvó
tηti nai pαvotηtu)①;说得更好一点就是：由于浓与淡，密度的大或 206
小。更确定地说，稀薄了的水变成空气，稀薄了的空气变成火的以
太，凝聚了的水变成泥，然后变成土。这种稀薄了的水或空气是原
来的水的蒸发，以太是空气的蒸发，土、泥是水的沉淀。
因此变化有双重意义：一种是关于存在方面的，另一种是
关于概念方面的。古人考察变化的时候，所研究的常常总是
存在物里面的变化，例如便会研究水是否可以通过化学作用
如热、蒸发等而变为土；有限的化学就局限在这一方面。但是
一切古代哲学中所讲的则是关于概念方面的变化。这就是
说，水并不变成空气或蒸馏器里的空间和时间等。而是，在每
一种哲学思想中，这种由一个质到另一个质的过渡，亦即这种
内在的联系，乃是呈现在概念里的，根据概念，没有一件东西
能够独立地存在下去，不依靠别的东西，因为自然界的生命之
所以存在，是由于一件东西必然与别的东西关联这一事实。
我们诚然在习惯上总是以为，如果把水去掉了，对于动植物当
然会是不好的，但是对于石头并无影响；或者以为说到颜色，
把蓝色去掉了，至少对于黄色或红色是无害的。只就经验中
① 邓尼曼(第一卷，第五十九页)引证“亚里士多德论生灭”,第一卷，第一节，那里
既未说到凝聚和稀薄，也未说到泰利士；他又引证“论天体”第三卷第五章，那里只说
到，那些承认有水或空气，或一种细于水和粗于水的东西的人，把差别规定为 πuvbtηs
(浓)和 μavans(淡):但是并没有说到说出这种差别的人是泰利士。提德曼(第一卷，第
三八页)还引证了另一些证人的话。后来的人才认为是泰利士作了这种分别。(锐德：
伊奥尼亚哲学，第十五页。)
209210
第一部 希腊哲学
的存在物来说，可以很容易地指出，每一种性质都是独立存在
的，但是在概念里，各种性质则是互相依存，依靠内在的必然
性而存在。我们确乎在生物体中也见到这种情形，在生物体
中事情是以另一种方式出现的，因为在那里概念是进到存在
了；例如我们如果把心脏、肺脏去掉，其余的部分就通统瓦解
了。同样情形，整个自然界只存在于其一切部分的统一中，正
如脑子只能存在于与其他器官的统一中一样。①
关于概念方面的变化是单纯的二元化，是形式按照其对立的
方面而二元化；这些对立的方面在概念中是有其共同的统一的。
关于存在方面的变化是感性的变化，不是概念方面的变化；这是概
念的二元化表现在意识里的现象。
在这种自然哲学里首先是：一、一般量的差别。这种差别从概
念说是没有物理意义的(没有在实际中的证实),内在的灵魂经常
由这里面构成一种感性以外的东西；因此也不能说那些质料，亦即
那些特质，具有感性的意义。这些差别正应该了解为概念中的“普
遍”。我们应该把这种感觉的同一性加以凝聚和稀薄化，——近代
人就是这样实验的；拉瓦谢做过许多试验，看看是否水中生出土
来。氧气和氮气是空气，但是氢气也是空气，而我们在空气中却找
不到它；那是形式、特质的绝对转变，亦即一种感性以外的东西；感
觉的同一性被寻找着。原则也不能说成是感觉事物；如果我说本
质是氧气，我就需要加以证明。
① 这一段是根据米西勒本第二版英译本第一八二页增补的，以补足下段文意不
足之处。——译者第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
(二)形式的本质是同一存在的量的差别。近代自然哲学里也 207
是同样的说法。只是这差别并不是事物本身的差别，绝对的差别，
本质的差别，而是说成非本质的，通过另一个东西而建立的。如果
一种东西被假定为无差别的，存在的东西，它便是与另一个东西有
了差别：这是表现着量的差别，而非概念自身的内在差别。
水的凝聚和稀薄是造成水的差别的唯一形式。凝聚和稀薄是
绝对差别的外在表现；不值得在这上面多费工夫。这种差别没有
更大的意义，是完全不确定的，后面是没有东西的；这种差别是不
重要的。
(三)这样就说出了形式的两方面，形式就不是自在自为的了。
形式不可认作本质，而必须认作形式，绝对概念，无限者、形成者，
统一；正如现在是过去与未来的单纯统一，或思维是单纯的形式。
关于这一点，在亚里士多德①是这样的，他说：“根据人们对于泰利
士所讲述的话，泰利士好像是把灵魂当作一种运动的东西，因为他
说到石头(磁石)时说，它有一个灵魂，因为它推动着铁。”第欧根尼
·拉尔修②更补上琥珀③。这一点首先被大大地歪曲了，他说，“泰
利士也认为无生命的东西有一个灵魂，”——在无生命的东西里有
一个我们称之为灵魂的东西。但是问题不在这一点上，而在于他 208
对绝对形式是怎样想的，他是否说出了这样一个思想，即绝对本质
①“论灵魂”,第一卷，第二章、第五章。
② 第一卷，第二十四节。
③ 我们知道，泰利士已经认识了电气。另一种解释是：琥珀(Elektrum)通常是一
种矿物。阿尔多布朗地尼(Aldobrandini)(注“第欧根尼·拉尔修”,第一卷，第二十四
节)说，这是一种石头，与毒物极其敌对，因而一触毒物，便发出嘶嘶之声。
211212
第一部 希腊哲学
是单纯本质与形式的统一，——他是否说出了灵魂的普遍意义。
第欧根尼更进而引证了泰利士这句话：“世界是有生气的，并且充
满着精灵；”①以及普鲁泰克的话②:“他曾把上帝称作世界的心灵
(voūs)。”但是所有的古代人——(特别是亚里士多德)———都一致
把这句话首先归之于阿那克萨戈拉；他第一个说，万物的原则是
vous(心灵)。
这些早一点和晚一点的主张，都不能证明可以认为泰利士曾
经在确定的方式下把形式了解为“绝对”;相反地，以后哲学发展的
历史与这一点是矛盾的。
我们看到，形式似乎的确被建立在本质上了，但是这种统一并
没有得到进一步的发展。说磁石有灵魂，比起说磁石有吸引力要
好一些；力量是一种性质，性质是被认为一种可以与物质分离的宾
词的，——而灵魂则是磁石的这种运动，是与物质的本性同一的。
泰利士的这种观念、偶然的妙悟孤立在那里，对他的绝对思想没有
更进一步的密切关系；这种妙悟不愿说出进一步的话，它没有规定
出什么有普遍性的东西。
事实上泰利士的哲学就包含在这几个简单的环节里：(一)他
曾作出了这样一种抽象：把自然概括为单纯感性的实体，(二)建立
了“根据”这一概念；一方面把它当作感觉的单纯物，另一方面又把
它当作思维的单纯物，原则，——他所建立的这个概念，是无限的
概念，没有比较明确的规定。思想的本质被认作实在的本质，被规
① 第一卷，第二十七节。
②“诸哲学案”,第一卷，第七章。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
定为水；而对于水的思想或概念只是量的差别，——未涉及对象的 209
概念的差别。
这就是泰利士这个原则一定的局限性的意义。如果我们找出
西塞罗①的那句话“米利都人泰利士……说水是万物的根源，上帝
就是那使一切由水造成的心灵”,对于确定泰利士的形式，是没有
什么进一步的帮助的。泰利士很可能说到过上帝，但是说他把上
帝了解为那个使一切由水造成的 voūs(心灵),这是西塞罗加上去
的②。对于那些专门在到处发现上帝创造世界的观念的人，西塞
罗这句话会使得他们很喜悦；而泰利士究竟算不算是一个承认上
帝存在的人，这一点却是争论很多的。普鲁格(Plouquet)、弗拉特
(Flatt)主张泰利士特有神论；也有人主张他是无神论者或多神论
者，因为他曾经说，一切都充满着精灵。然而泰利士究竟此外是否
还相信上帝，我们在这里不去管它；这里的问题不是假定、信仰、民
间宗教。要研究的只是：——对绝对本质的哲学规定。至于他是
否把上帝说成从那种水里造出万物的创造者，我们凭着这一点并
不能对这个本质有更多的认识；我们对泰利士将会说许多非哲学
的话。这些话将是没有意义的空话；因此我们只能提出思辨概念
的问题。同样地，世界灵魂这个名词也是无用的；他还没有说出世
213
①“神性论”,第一章，第十节。提德曼(第一卷，第四十二页)说，这段话也许错乱
了，例如西塞罗在后面(第十一节)也认为下面这句话是阿那克萨戈拉说的：他认
为……万物根源是……心灵的无限力量。
② 西塞罗曾使得那个伊壁鸠鲁派人“有信心地”这样说，“只是害怕他会表现出有
令人怀疑的地方”。(第八节)——这话与以前和以后别的哲学家比起来是很笨拙的；
所以这只是一个开玩笑的说法。——亚里士多德对这一点知道得很清楚(我们必须听
从他)(据米希勒本第一八四页增补——译者)。第一部 希腊哲学
界灵魂的存在。
210
二 阿那克西曼德
214
他也是米利都人，并且是泰利士的朋友①。他的父亲名叫普
拉克夏德。阿那克西曼德的生年不十分确定；他的生年被定为第
四十二届奥林比亚赛会的第三年(纪元前六一○年)②,因为第欧
根尼·拉尔修根据一个雅典人阿波罗多洛的记载说：“他在第五十
八届奥林比亚赛会的第二年(纪元前五四七年)已经有六十四岁，
而且以后不久就死了”,——那就是说，他大约死在泰利士死的时
候，泰利士如果是九十岁死的，那么就应该比阿那克西曼德大约年
长二十八岁。阿那克西曼德据说曾在萨摩斯住在僭主波吕格拉底
家里，毕泰戈拉与阿那克雷恩也都聚集在那里。据说他曾经第一
个③把他的哲学思想用文字写下：论自然，论恒星、地球，——及其
他；他做成了一种像地图那样的东西，表达出陆地和海洋的轮廓；
他并且作了另一些数学发明，例如他在拉栖代孟所造的日晷，他便
以它作为仪器，测定了太阳的轨道和昼夜平分点，并且测定了一个
天体④。
他的哲学思想范围很小，没有达到明确的规定。“他以‘无限’
(无定者)为原则和元素”;“他把‘无限’既不当作空气，也不当作
① 西塞罗：“学院问题”,第四卷，第三十七节说：“泰利士……不能使阿那克西曼
德信服……一切事物都由水构成。”
②“邓尼曼”,第一卷，第四一三页。
③ 布鲁克尔引证泰米斯丘(Themistius)(第一卷，第四七八页);但又有另一资料
说，比他老的费雷居德才是第一个有文字著作的人。
④“第欧根尼·拉尔修”,第二卷，第一—二节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
水，也不当作与此类似的东西。”①但是他对这个“无限”所作的规 211
定是很少的：一、“它是一切生与灭的原则；无限个世界(神灵)由它
而生，又消灭成为它。”这种说法，具有十足的东方情调。“他提出
理由，认为原则应规定为‘无限’:因为‘无限’在继续产生方面绝不
会缺乏材料；”②“它包含一切于其中，并且支配着一切，它是神圣
的，不死的和不灭的；”③二、“阿那克西曼德从‘一’中分出一些对
立来，这些对立都是包含在‘一’中的，”④像阿那克萨戈拉所做的
那样：但是很不相同，照阿那克西曼德说，一切虽然都在‘一’中，却
是不定的(&πetpov);“它的部分变化着，但是它自身是不变的。”⑤
三、他说“它从量上说是无限”⑥,并不是从数上说；由于这一点，阿
那克西曼德不同于阿那克萨戈拉、恩培多克勒及其他原子论者，他
们认为“无限”是绝对分离的，——而阿那克西曼德则认为“无限”
是绝对连续的。
215
①“第欧根尼·拉尔修”,第二卷，第一节。
② 普鲁泰克：“诸哲学案”,第一卷，第三章，西塞罗：“论神的性质”,第一卷，第十
节。
③ 亚里士多德：“物理学”,第三卷，第四章。
④ 同上，第一卷，第四章：“另一批人则认为对立者包含在‘一’里，通过分离作用
而从‘一’中涌现出来，例如阿那克西曼德便是如此；凡是认为本体是‘一’和‘多’的人，
例如恩培多克勒和阿那克萨戈拉，也是这样的；因为他们也是认为万物从‘混合’中借
分离作用而产生。”“形而上学”,第十二卷，第二章：“这就是阿那克萨戈拉的‘一’(一切
都结合在一起)和恩培多克勒与阿那克西曼德的‘混合’。”就是说，一切都是潜在
(δovanet)于“一”中；亚里士多德说：“不仅单一的事物可以从‘非有’中以偶然的方式产
生出来，而且一切事物都是从‘有’中产生，不过是以潜在的方式而非以实在的方式。”
⑤“第欧根尼·拉尔修”,第二卷，第一节。
⑥ 辛普里丘注亚里士多德“物理学”,第一卷，第二节，第五页，b。216
第一部 希腊哲学
亚里士多德①在引证中也屡次说到一个原则，这原则既不是
212
水，也不是空气，而是“比空气浓厚又比水稀薄”的东西。许多人都
把这个规定归之于阿那克西曼德；很可能这是他的规定。
把原则规定为“无限”,所造成的进步，在于绝对本质不再是一
个单纯的东西，而是一个否定的东西、普遍性，一种对有限者的否
定。无限的“全”比我所说的“原则是‘一’或‘单纯者’”更广。同
时，从物质方面看来，阿那克西曼德取消了水这一元素的个别性。
他的客观原则看来并不是物质的，我们可以把它当作思想看待。
不过显然他所指的不是别的，就是一般的物质②,普遍的物质。普
鲁泰克对阿那克西曼德作了一种谴责，说“他没有讲出他的‘无限’
是什么,究竟是空气，是水，还是土”。因为只要他的原则是物质
的，他就马上从原则里去掉了性质了，“物贸既不能存在，也不能有
现实性”,除非它有一种性质。但是性质正是那种变灭的东西；被
规定为“无限”的物质，就是建立各种确定的性质，并扬弃各种确定
的性质的对立的那种运动。真正的、无限的“有”应当建立在这种
运动中，——而不应当建立在否定的漫无界限里。然而这种普遍
性、对有限者的否定，只不过是我们的运动。他在把物质描述成
“无限”时，似乎并未曾说过这就是物质的无限性。
此外他还说过，相同的是由“无限”中分出来的。因此“无定
者”是一个混沌，而在这混沌中，“有定者”——即规定——只是混
213 为一团。分离的过程是这样发生的，即：相同的结合在一起与不相
①“形而上学”,第一卷，第八章。
② 斯托拜欧(Stobaus):“自然的牧歌”,第十三章，第二九四页；黑伦(Heeren)本。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
同的分开①。然而这是一些贫乏的规定，只表示需要从无定者过
渡到有定者而已；但是这种需要是以不能令人满足的方式在这里
出现的。
至于进一步的规定，即无限如何在其分离过程中发展出对立，
似乎阿那克西曼德也与泰利士一样，同持凝聚和稀薄这种量的差
别的理论。后来的人们把这种从无限里分离出来的过程描述成
“产生”:阿那克西曼德认为人类是由鱼变成的②,从水中产生而到
了陆地上。近来发生说又流行了。这种发生是一种时间上的先后
连续，是一种单纯的公式，人们在采用这种公式的时候，常常以为
自己是在讲一种了不起的东西；但是这里面并没有必然性，也没有
包含思想，尤其是没有概念。
但是斯托拜欧③在后来的记载里，把热(形态的分解)和冷的
规定也归之于阿那克西曼德，到亚里士多德④才把它归之于巴门
217
尼德。欧瑟比⑤曾从普鲁泰克一部已佚的著作中，给我们尽力辑
出了一些关于阿那克西曼德宇宙构成论的材料，这些材料很晦涩，
欧瑟比自己也许没有正确了解。意思大约是这样的：“从‘无限’中
分出无限个天体和无限个世界，但是它们自身中却带着它们的毁 214
① 辛普里丘注亚里士多德物理学，第六页，b。“在无限者里面，相同者与相异者
分离开，而与相同者结合；因此，在全体中的金变成金，在全体中的土成为士，因此一切
都已具备于全体‘无限者’中，严格讲来，没有东西产生”。
② 普鲁泰克：“宴会问题”,第八卷，第八节。
③“自然的牧歌”,第二十四章，第五O○页。
④“形而上学”,第一卷，第五章。
⑤“论福音之准备”,第一卷，第八章；布鲁克尔：“批判的哲学史”,第一卷，第四八
七页。218
第一部 希腊哲学
灭，因为它们只是借着不断的分离而存在。”因为“无限”是本质，所
以分离就是建立一种差别，也就是建立一种规定或一种有限者。
“大地的形式是一个圆柱体，它的高是宽的三分之一。热与冷这两
个永恒地孕育的原则，在地球产生时分裂了开来；以后一个火球形
成了，包围着围绕地球的空气，正如树皮包围着树一样。当这火球
爆裂时，它的破片结成一些圆圈，日、月、星辰就是这样生成的。”因
此阿那克西曼德也把星辰称为“轮形的、充满着火的空气的包裹
物”。①
这个宇宙构成论简直就是地质学上关于地壳爆裂的假设，或
者是毕封的太阳爆裂说，毕封倒转过来由太阳开始，认为行星都是
由太阳迸裂出来的块片。古人把星辰都放在我们的大气范围之
内，而我们与之相反，把星辰与地球分开，而且把太阳说成是地球
的本质和产生地，因为古人是反转过来认为星辰是从地球发生的。
星辰对于我们是静止的，好像伊壁鸠鲁派所崇奉的神灵一样，对于
我们完全没有比较密切的关系。在发生的过程里，太阳诚然下降
为“普遍”,但是在性质上说，它却是一个较后的东西；地球是总体，
而太阳是一个抽象的环节。
三 阿那克西美尼
剩下的还有阿那克西美尼。他生于第五十五届和第五十八届
奥林比亚赛会之间(纪元前五六○一前五四八年),也是一个米利
215 都人，是阿那克西曼德的同时代人和朋友。他没有什么特出之处，
① 斯托拜欧：“自然的牧歌”,第二十五章，第五一○页。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
我们对他知道得很少。第欧根尼·拉尔修很不经心而且矛盾地
说①:“据阿波罗多洛说，他生于第六十三届奥林比亚赛会时，死于
萨尔地被征服之年”(于第五十八届奥林比亚赛会时被居鲁士征
服)。
“他使用了简单朴质的伊奥尼亚方言。”
他以一个确定的自然元素(具有一个实在形式的“绝对”),来
代替阿那克西曼德的无定的物质；——不过不是泰利士的水，而是
空气。他深知物质必须要有一种感性的存在，而同时空气却有一
个优点，就是更加不具形式；它比水更加不具形体；我们看不见它，
只有在它的运动中我们才感觉到它。“一切均由空气中产生，一切
又都消失于空气之中。”②他也规定空气是无限的。③ 第欧根尼·
拉尔修说：“原则是空气和‘无限’”④,好像是有两个原则似的。只
有辛普里丘⑤明白地说：“他认为根本本质是‘一’,是一个无限的
219
自然，正和阿那克西曼德的看法是一样的，所不同的只是阿那克西
曼德的是一个不定的自然，而他的是一个有定的自然，即是空气”,
不过他似乎把空气理解成一种有灵魂的东西。普鲁泰克把阿那克
西美尼的想法，即一切事物由空气产生而又消失于空气中的想法
(这空气后来的人叫以太),更进一步规定如下：“正如我们的灵
① 第二卷，第三节。
② 普鲁泰克：“诸哲学案”,第一卷，第三章。
③ 西塞罗：“论神的性质”,第一卷，第十节：阿那克西美尼把空气……规定……为
不可量的、无限的、常在运勤中的。
④ outos apxin depa eiπe nai to aπetpov.——然而可以把apxiv nai áπetpov 连起来当
作主词，把aépa当作宾词。
⑤ 亚里士多德：“物理学”,第六页，a。第一部 希腊哲学
216 魂——灵魂就是空气——与我们结合在一起一样，整个世界也与
一种精神(πveuμa〔按即嘘气〕)和空气结合在一起；精神和空气是
具有同等意义的。”
阿那克西美尼很明白地指出他的本质具有灵魂的性质；他仿
佛标志着自然哲学之过渡到意识哲学，或原始本质之放弃客观形
式。这个原始本质的性质，以前是以一种外在的、与意识相悖的方
式加以规定的；一、不论它的实在性是水，还是空气，二、还是“无
限”,都是与意识不相干的东西。但是灵魂(空气亦然)却是一种普
遍的中介，它是一大堆观念，是观念的生灭，但是统一性和连续性
是不中断的；灵魂既是主动的，也是被动的，它把观念从它的统一
中彼此分开，加以扬弃，并且在它的无限性里呈现于自身，——这
是否定中的肯定意义。
说得更确切一点——不只是为了比较——,原始本质的这种
220
性质，乃是阿那克西美尼的学生阿那克萨戈拉的学说。
我们且放下这些，进而讨论毕泰戈拉。毕泰戈拉是一个与阿
那克西曼德同时的人；但是自然哲学的发展中的联系却需要把阿
那克西曼德与阿那克西美尼放在一起讲。
我们见到，他们像亚里士多德所说的那样，把原始本质放在一
种物质的形式里：先是空气和水，然后是(如果阿那克西曼德的物
质可以定义成这样的话)一种比水细而比空气粗的本质。不久就
要讲到的赫拉克利特，第一个把原始本质规定为火；但是，像亚里
217 士多德①所说的那样，“从来没有人称土为原则，因为土好像是最
①“形而上学”,第一卷，第八章。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
粗糙的混合元素”。因为土看起来很像是许多个别元素的集合体。
水则与士相反，是统一体，是透明体；我们很明显地看得出它表现
着统一的形式，空气、火、物质等也是这个样子。原则应该是一个，
所以必须在自身中具有统一性；如果它像土一样显示出多样性，那
就不是自身同一体，而是杂多的了。
这便是我们对古代的伊奥尼亚哲学所要说的①。这些贫乏的
抽象思想的重要性就在于：一、理解到一切事物中有一个普遍本
体；二、这普遍本体是无形的，不带着感性的观念。
对这一类哲学的缺点，没有人比亚里士多德知道得更清楚了。
他对于这三种规定“绝对”的方式，提出了两点批评：②“这些把原
则规定为物质的人，是有多方面缺点的。一、他们所指的只是有
形体的元素，不是无形体的元素，虽则事实上也有无形体的事物。”
在研讨自然的时候，要指明自然的本质，研讨是需要周详的，并且
221
所有的方面都必须注意
。这是经验的阶段。亚里士多德认为无形
体的是相反于有形体的另一类事物：那些哲学家的原则只是物质
的，“绝对”绝不能这样片面地加以规定。换句话说：他们没有把
“无形体性”、把对象当成概念建立起来，而把物质性的东西与非物 218
质性的东西对立起来了。物质本身诚然是物质的，——是进入意
① 毕泰戈拉的老师费雷居德也应在这里略提一下。赫尔米亚(Hermias)在他的
irrisione gentilium 第十二章中(引法布里修引自塞克斯都·恩披里可著:“皮罗学说概
略”,第三卷，第四章，第三十节)说道：“费雷居德断言宙斯或火、土和时间是世界的原
则——他认为火是主动的，土是被动的原则，而时间是万物所赖以产生的原则。”阿波
罗尼亚的第欧根尼、希巴索(Hippasus)和阿尔克劳(Archelaus)也都被称为伊奥尼亚的
哲学家，但我们对于他们除了名字以外别无所知，他们只是附和这一个或那一个原则。
②“形而上学”,第一卷，第八章。222
第一部 希腊哲学
识的一种反映；然而他们并不知道他们所说出来的原则乃是一个
意识的本质。所以第一个缺点是：“普遍”被表示在一个特殊形
态里。
亚里士多德所说的第二点是①:“由这一切可以看到，原因(原
始本质)只是被他们表示在物质的形式里。但是当他们这样继续
进行时，他们的工作本身就为他们打开了更远的道路，使他们不得
不往前探索。因为不管生和灭是从‘一’还是从‘多’而来的，都会
发生这样的问题：这个东西是怎样发生的?它的原因是什么?因
为本体(作为基础者)是不能使它自身变化的。”按照变化的原则，
人们立即发生了问题。“我说，木头既不是木头变化的原因，铜块
也不是铜块变化的原因，既不是木材做成一张床，也不是铜块做成
一尊雕像，而是有另外一个东西作为变化的原因。然而去追求这
个东西，也就是追求另一个原则，这个原则就是我们将要讲的运动
的原则。”②
亚里士多德说，从物质自身，从不能推动自身的水，是不能理
解这样的变化的；因此他认为泰利士和别人一样，没有对绝对的本
质作更进一步的规定，因为他只把它当作水或另一种无形式的原
则。亚里士多德谴责古代哲学家们，说他们没有探究、没有揭示这
个运动的原则。因为他们没有提出推动的原则，并且也完全没有
目的的概念；总之，他们一般地缺乏活动的范畴。亚里士多德在别
219 的地方说：“当他们从事说明生灭的原因时，他们事实上是取消了
①“形而上学”,第一卷，第三章。
② 这个批判现在还是有价值的，因为现在“绝对”被表象为唯一固定的本体。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
运动的原因。他们不把这种单纯本质说成是运动的原因①。因为
他们把一种单纯的物体(土除外)当作原则，他们就不了解物与物
之间的相互发生和变化：这里我是指水、空气、火(赫拉克利特所说
的)、土而言。”他们不知道发生的本性。作为量的差别的凝聚和稀
薄，是重复性的形式，并不是单纯性的形式。“这种发生应该认作
分或合。”如果是一般地来谈发生，我们就进入了这样一个对立，即
是“一个在先，另一个在后”,——不过并不是依时间的先后，而是
依概念的先后。一个是单纯的“普遍”,另一个是“多”,是“个体”;
“普遍”下降通过特殊而达到个体。发生的这种性质，是它们所采
取的过程，——作为客观方式的概念的运动，“有”中的运动的发生
与本性：个体是在后的，——在它自身中回到自身的概念——即
“类”。“普遍”是水、空气、火。火似乎最适合于作这种元素，因为
它最精细。“因此那些把火当作原则的人，最宜于表现这种发生的
本性”(认识的、逻各斯的本性，他们是采取这条道路的);“其余的
人也是这样想的。因为若不如此，怎样会从来没有人把土当作元
素，和普通人的想法一样呢?赫西阿德说，土是最原始的有形体的
东西，所以这种想法是非常古老而普遍的。〔但是按生成说出现最
后的东西，按性质说却是最先的〕②。”然而他们并没有把“按生成
说较后的”当作“按本性说最先的”。生成这一过程完全支配了他
们，以致他们不能再进一步扬弃生成；换句话说，他们不能认识那 220
最初的、形式的“普遍”本身，也不了解那第三者，那作为本质的总
223
① 阿弗罗狄人亚历山大对这本书的注。
② 据米希勒本，第二版，英译本，第一三九页增补。——译者224
第一部 希腊哲学
体——物质与形式的统一。
亚里士多德说①,根本原则，他们大都了解为物质、存在物，近
代人则大都了解为“类”。本质与绝对没有被了解为自身规定者；
它只是僵死的抽象物。
我们可以追寻出三个环节：一、原始本质是水；二、阿那克西曼
德的“无限”,和把运动描述为简单地发生和回复到形式的两个简
单、普遍的方面——凝聚和稀薄；三、与灵魂相似的空气。
现在需要的是：实在的一方面——在这里是水——要变成概
念；并且“分离”的两个环节——凝聚和稀薄——,不要在概念上对
立起来。这个进到毕泰戈拉的过渡，就是把实在的一面建立成思
想的一面，就是把思想与感性的东西分开，就是思想上的东西与实
在的东西的分离。
