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乙、印度哲学
若是我们从前曾经满足于相信并尊重印度智慧的古老，但是我们现在由于熟悉了印度人更伟大的天文历法著作，才知道所有这些被引用的印度年历的庞大数字皆不正确。没有比印度人的年代记载更纷乱、更不完全的。没有一种民族在天文学、数学等方面已经如此发达而对于历史学却如此之无能。在他们的历史中，年代既没有确定，也没有联系。大家曾经相信确定的年代在维诃罗摩提耶王时才有，他大概应该活在纪元前五十年左右。在他的统治时期，有“莎恭达拉”诗篇的作者诗人迦利达莎生存着。但是仔细的研究竟发现有六个维诃罗摩提耶，审慎的考察就把这个时代移后到我们的第十一世纪。印度人保存有帝王的世系——大量的人名，但一切都是不确定的。
我们知遗印度的古代光荣如何受到希腊人高度的尊敬，以及希腊人关于裸形智者如何熟悉。这些智者都是虔诚的人物，虽然一般人并不如此称呼他们——他们献身于沉思的生活，与尘世隔离，成群地游行度日，和希腊犬儒派相同，禁绝一切世俗的欲望。犬儒派因为是哲学家，也特别为希腊人所熟知，因为哲学也被认为是这种抛弃一切世俗生活关系的逊世。这样的遁世是一种基本特点。我们要特别加以注意和考察。
印度文化是很发达、很宏大的，但是它的哲学是和它的宗教合一的；所以他们在宗教中注意力所集中的对象和我们在哲学中所发现的对象相同。神话采取了化身的形式或个体化的形式，由此人们会以为这是与哲学的普遍性或理念方式是相反对的。然而化身的观念在这里并没有怎样确定的意义，因为几乎一切东西〔神灵、著名的国王、婆罗门、瑜伽师甚至动物〕都被假定为〔梵天的〕化身，于是那似乎要规定自身为个体性的东西立刻就又消失在普遍性的云雾中了。印度人的宗教观念几乎与哲学有同样的普遍基础，因此吠陀圣典也成为哲学的一般基础。我们对于吠陀书知道颇多，它的内容主要是对于上帝的诸多形象的祈祷和关于祭祀仪式的规则之类。它们是由极不相同的时代产生出来的。许多部分出于古代，有的部分起源较晚，如祭祀毗湿拿神的诗篇就是一例。吠陀书是印度哲学的基础，甚至是无神论的印度哲学的基础；但印度的无神论哲学却并不缺少神灵，它们极其重视吠陀书。因此印度哲学存在于宗教里面，正如经院派哲学存在于基督教教义里面一样，以教会的信仰为基础，为前提。
确切点说，印度观念是这样的：他们认为有一个普遍的本体存在，它可以较抽象或较具体地被把握，一切东西都产生于本体。本体的产物一方面是神灵〔英雄、普遍的势力、形态、现象〕,另一方面是畜生、植物与无机的自然。人处在两者之间；人所获得的最高境界在宗教上和哲学上一样，都是在意识中使自己与本体合一，是通过礼拜献祭和严格的赎罪行为以及通过哲学，通过从事纯粹思想而获得。
直到近时我们才开始对于印度哲学获得一些确切的知识。大体上我们是把它了解为宗教的观念，不过在现代我们已经认识到真正的哲学著作了。特别是柯耳布鲁克1“英国皇家亚细亚学会会议记录”,第一卷，第一部分，一八二四年伦敦出版，第十九一四十三页；(二、柯耳布鲁克著“论印度哲学”第一部分，一八二三年六月二十一日宣读。)——原注给我们介绍了两部印度哲学著作的节要，这部书成为我们关于印度哲学的第一部著作。施雷格尔〔在他的“关于印度人语言和智慧”一书中〕所说到的印度人的智慧，只是取材于他们的宗教观念而已。他是第一批研究印度哲学的德国学者之一，但因他自己只不过看了看“拉玛衍拿”〔按这是一部印度古代史诗——译者〕的内容目录，他的工作并没有产生什么结果。按照前面所说的节要，“印度人保有若干古代的哲学系统。其中有一部分他们认为是正统的，特别是那些与吠陀契合的部分；其他部分则被认为外道，认为与圣典的教训不相合。”“真正是正统的一部分，唯一的目的只在于把吠陀经典解释明白，”加以注解，或者“从这些主要著作原本中推演出一种细心制作的心理学”。这一系统“名为弥曼差派哲学，从它又再分为两个学派”。和这些不同的还有其他的系统，其中二个主要的系统是“僧怯”和“尼耶也”。“僧怯(旧译为‘数论’——译者)又分成二部分”,但只是形式上的不同。“尼耶也(旧译为‘正理论’———译者)以乔达摩(或译‘瞿昙’——译者)为始祖，”是最发达的系统，“它特别举出推理的法则，可与亚里士多德的逻辑学相比。”柯耳布鲁克曾给这两个系统都作了节要，据他说：“有许多论述这两个系统的古代著作，并且从这些著作中所引下来可供记诵的名句是流布甚广的。”
一 僧怯哲学
“僧怯”的创始人是迦毗罗。他是一位古代哲人。有人说他是梵天的儿子，是七位大圣人之一。又有人说，他和他的弟子阿修利一样都是毗湿孥的化身〔又另有人说他是阿耆尼的化身，因而说〕他就是火。关于“迦毗罗经(Sūvra des Kapila〔即真谛译‘金七十论’〕)的年代”,柯耳布鲁克没有提说到。他只说到“在其他”很古的书中“曾提到迦毗罗经”,在这件事上他没有把握说任何确切的话。
僧怯又分为不同的二派或三派，但他们只是在少数细节上彼此不同而已。它被认为“有一部分是外道的，有一部分是正统的”。“一切印度学派和哲学系统的真正目的，不论其为无神论或有神论，都是要指示人在生前和死后能获得永恒快乐的方法。吠陀经说，‘需要知道的是灵魂(按指 purusa,旧译作“神我”——译者),灵魂必须超出自然(按指 prakiti旧译作“自性”——译者),从此永远不再回来。””“这个意思是说，灵魂解脱了轮回”,也同样解脱了肉身，所以它在死后即不再出现于其他的身体中。“这种解脱是一切无神论与有神论系统中所共有的根本目的。”僧怯经说，“智慧是真谛，由智慧才能得到这种解脱，世间求快乐的方法与舍离精神或肉体罪恶的方法却是不够的，即使是吠陀所提示的方法，——在举行吠陀规定的宗教仪式中所启示的方法，也不能为这个目的而达到有效的结果。”在这方面，僧怯是不承认吠陀的。以献祭为求解脱的方法“主要地必须牺牲动物”,在这方面，僧怯是反对吠陀的，“因为这要杀死动物，但僧怯的教义是不要杀死任何动物的。”“因此这种献祭是不清净的。”
其他解脱烦恼的方法是印度人所作的极端的苦行，苦行与一种禅定结合为一。梵天大体上是一个绝对不可感觉的最高本质，亦称理智。当印度人在虔敬时，他回返到他自己的思想中，精神凝聚，这种纯粹的精神集中的契机名为“梵”(Brahma)〔在这种集中里，在这种虔敬地沉浸在自身里，在这种意识的单纯化和无知里，只作为无意识的境界而存在时，〕于是他就是“梵”。印度人的宗教和哲学中都有这种方法。哲学通过思维达到幸福，宗教则通过虔敬。关于这种幸福，他们说这是最高的，即便诸天神也较低于这个境界。譬如因陀罗(Indra)是看得见的天上的天神，它的地位比较现世修行禅定的灵魂还低。“几千个因陀罗都灭尽了”,但是灵魂却离开一切的变化而长存。因此“幸福乃是一种免除一切烦恼的完全而永久的解脱”;照僧怯说，“达到这种解脱要通过真正的智慧。”所以僧怯与宗教不同的地方只是在于它有一个详明的思想学说，它的抽象作用不是归结到空虚，而是提高到一种确定的思想。正如他们说，“这种科学包含对于物质世界和非物质世界的各项原则的正确知识，不论各项原则可以外在地感觉到或不可以外在地感觉到。”
僧怯系统分为三部分，即(一)认识的方法，(二)认识的对象，(三)认识原则时所用的一定形式。
(一)关于获得知识的方法，僧怯说“有三种确定的证明(按旧译作‘三量’):第一是感觉的证明(指 pratyaksa,旧译‘证量’);第二是推理的证明(指 anumāna,旧译‘比量’);第三是肯定的证明(指 āptāgama,旧译‘圣言量’),这是一切其他证明的根源，如尊重权威、谦虚的品性和传统，都是由肯定的证明而得”。感觉是无须乎说明的。推理是运用因果法则的一种推论，由于因果法则的运用，第一个概念就简单地转变为第二个概念。“这有三种形式：一、或是由因推果，二、或是由果推因，三、或是据因果的许多不同关系推得2据荷本(第三O一页)论推理的第三种形式为“类比的推理”,与这里所讲的略有出入，似较正确。(参看下面所谈到的乔达摩论比量或推论。)特附译出来以资参考：“第三根据一种关系、联系来推论，而这种关系又不同于因果的关系。譬如，根据某一次的经验来作类比(nach Analogie)。……例如，当人们嗅着一朵花的香味时，就推知那花的颜色，或当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就推知月亮的运行；或从一部分海水就推知海洋的水全是咸的。”——译者。例如人见黑云聚集，当知必有雨。如见山上冒烟，当知必有火。或者当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就可推知月亮的运行。”这些都是由理智所产生的简单的、枯燥的关系。第三种是“肯定，包含传统、启示，例如正统的吠陀经典；由广义说，这还包含直接的确定，”或我的意识中的肯定。由狭义说，“经由口头传授或经由传统而得的确信也名为肯定。”这些是第三种认识方法。
(二)关于知识的对象或“原则，僧怯系统举出了二十五种”。我要把它们讲出来，是为了表明其中缺少逻辑的次序。“一、自然(旧译‘自性’)。作为一切事物的根源的自然”据他们说“是‘普遍’,是物质因，永久的物质，细微不可见，也复不可分，没有部分，能产生而不能被产生，”是绝对的本体。“二、心智(指 buddhi,旧译‘觉’)。从自然最先产生心智，从心智产生其余的原则(指dharma,旧译‘诸法’),心智是不可分的，”他们说，“由于三种性质(指 triguna,旧译作‘三德’)的功效，心智能分别为三个神。三种性质是善良、不净或丑恶、晦暗(指 sattva,raja,tamas,旧译作‘喜乐’、‘忧苦’、‘暗痴’),这三种性质形成一身与三神”,——亦称“三头”,——“三神为梵天(Brahma)、毗湿拿(Visnu)和摩诃首罗(Mahesvara)。三、意识、自我、信念(指 ahankāra 旧译‘我慢’)。相信在一切知觉与沉思中皆有我存在，相信感觉的和知觉的对象”和心智的对象一样，“皆与我有关，简单地说，相信有我存在。意识是心智所产生，从意识又产生以下诸原则。四至八、意识的五种基素(指 tānmātra旧译‘五唯’),即五种细微质，原质或原子。这些细质不是人的感官所能知觉，只有一种更高级的存在才能知觉到，五种基素由意识产生，它们自身又产生五种元素(旧译‘五大’)——即地、水、火、风与空。九至十九、其次十一个原则(指indriyani,旧译‘十一根’),即感觉器官，皆由自我所生。此中有十个外在感觉器官，包括五个感觉器官(旧译‘五知根’,即耳、皮、眼、舌、鼻)与五个行为器官(旧译‘五作根’)。五作根为嗓子(旧译‘口’)、手、足、肛门(旧译‘人根’)、生殖器(旧译‘大遗’)。第十一器官为内在的心。二十至二十四、空间里的气、风、火、水与地，是由前面所说的五种细微原质所产生的。第二十五是灵魂(旧译‘神我’)。”在这样极无秩序的形式中，我们只看见一切反思的开端，它们似乎被罗列在一起而作为普遍。但是这样的排列当然说不上有系统，乃是毫无意义的。
起初这些原则是彼此相分离和相先后的，后来在灵魂中才得到它们的统一。据他们说，“灵魂不是被产生的，也不是能产生的，它是个体的，所以有很多的灵魂；它是有感觉(旧译‘有情’)的，永恒的，非物质的，不变的。”柯耳布鲁克在这里把僧怯中的无神论与有神论分开，因为“有神论派不但承认有许多个体的灵魂，而且还东方哲学承认上帝(Isvara 旧译‘自在天’)为世界的统治者”。灵魂的认识仍为主要的目标。“从观察自然和超脱自然于是达到灵魂与自然合一，正如跛人与盲人为行动和引路的目的而合作——盲人是作为背负者和不识路者”(自然?),“跛人是作为被背负者和引路者”(灵魂?)。“由于灵魂与自然的合一，于是万有得创生，这是基于理智及其余诸原则的发展。”这种合一是宇宙万有的自在自为的依靠，也是宇宙万有赖以保持的依靠。这是一个伟大的思想。为了理解对象，思维中必须包含着对象的否定，这种否定的活动是必需的。这样的否定比那关于精神与自然的直接合一的许多话远较深刻。有一种见解以为东方人生活在与自然的合一中，这是浅薄而歪曲的话。因为灵魂的活动，精神，当然是与自然相关联的，并且是与自然的真理合一的。但这种真正的合一本质上是包含着否定直接合一的那个环节。那一种直接的合一只是动物的生活，只是感官的生活与知觉。但只有当精神独自存在于本身之内，同时把自然物予以否定的时候，精神乃与自然合而为一。
印度人所提出的观念是灵魂与自然的合一，这种合一便是创造。论及万有创生，这种否定的作用还有进一步的意义。他们说：“灵魂的欲望与目的是满足与解脱。为了这个目的，意识就被赋予一个精神的形体(按指 suksma,旧译‘细身’),其中包含着所有上述诸原则，但只在这些原则的初步发展之中。”在这个观念中有某种我们所说的抽象性或潜在性的观念存在着，正如花朵已潜在于花蕾中，但还不是现实的和真实的。这种潜在性的名称为“棱迦”(Lingam旧译“相身”),表示自然物的创生力与活动力，在一切印度人的观念中占着很高的地位。“这精细的形体(按即‘细身’)然后变化为一个粗的形体，化装为多种形象”,哲学与思考被推荐为防止堕落为粗的形体的一个方法。
以上我们已考察了那些抽象的原则，以下将提到关于宇宙万有的具体现实性的创生。“形体的创造存在于灵魂中，被着粗身，包括高级的东西的八个等级(旧译‘天道八分’),和较低级的东西的五个等级(旧译‘兽道五分’),还有人单独一级(旧译‘人道一分’)。合共十四个等级，分为三个世界三个阶层。(旧译‘三界’,按即天道、兽道、人道。)第一组八个等级在印度神话中各有名称，即一、梵王(Brahma),二、世主(Prajāpatis),三、因陀罗(Indra)等等；他们是神也是半神。”在这里梵王自身被表象为被产生的。“低级的五等都是动物，即第一第二为四足动物(旧译‘四足生’),第三为鸟类(旧译‘飞行生’),第四为爬虫、鱼、昆虫(旧译‘傍行生’),第五为植物与无机物(旧译‘不行生’)。高级的八等住在天上，享有善行和德行，所以是幸福的(旧译‘喜乐’),不过还是不完善的，在转变中的。低级的五等住在黑暗糊涂(旧译‘痴暗’)的下界。人住在两者之间，在那里〔永恒的烦恼〕①,不洁与情欲(旧译‘忧苦’)支配着。”
“僧怯论更在这三个属于物质创造的世界以外，设置了另一个
心智的创造与它们对立，心智的创造包含理智能力与感觉在内。
理智能力与感觉又分别为四类：为阻碍者(指 viparyaya,旧译‘疑
① 据荷本，第三O九页增补。——译者东方哲学
倒’),令人无力者(指 asakti,旧译‘无能’),令人满足者(指 tusti
旧译‘欢喜’),令心智完善者(指 siddhi,旧译‘成就’)。一、为阻碍
者中又分为六十二种：乃是八种错误(指 tamas,旧译‘八分暗’),
八种意见(幻觉)(指 moha,旧译‘八分痴’),十种情欲(极端的
幻觉)(指 mahāmoha,旧译‘十分大痴’),十八种怨恨(郁闷)(指
tamisra,旧译‘十八分重暗’),十八种烦忧(指 andhatamisra,旧译
‘十八分盲暗’)。”这些多少表示了一种经验的、心理学的和观察的
方法。“二、心智的无力又分别为二十八种，乃指〔上面提到过的十
一种〕①器官的残废与缺陷等等。三、满足又分为内在的(旧译‘依
内’)与外在的(旧译‘依外’)两种。内在的满足有四种(旧译‘四
154 喜’):第一是关于自然的(指 prakrtitusti,旧译‘自性喜’)”即关于
整个普遍与实体的，“因为僧怯有一种意见，以为知识就是自然原
则本身的一种变形，由于这种知识就引起期望通过自然的动作而
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产生一种解脱”,——认为在哲学知识中可以解脱自然。但真正的
解脱不能希望是自然的动作，因为必须由灵魂通过其自身与其思
想活动才能产生解脱。第二种满足(指 upadāntusti,旧译“取喜”)
是相信各种苦行足以获得解脱(通过忍受苦难与悔罪受罚)。“第
三种是关于时间的(指 kālatusti,旧译‘时节喜’),以为解脱按时来
到，不用修学。第四种满足(指 bhāgatusti,旧译‘感得喜’),是借
运气观念而得的满足，以为解脱依靠命运。这些外在的满足(旧译
‘依外喜’)是关于世间享乐的节制，不过只是节制出自世间肉欲的
动机的享乐，如对贪得不止(财富方面的)的厌恶”,“和对世间享乐
① 据荷本，第三一○页增补。——译者东方哲学
所生恶果的恐惧”等。四、令心智完善者(旧译“成就”)中又分为数
种。此外还有一些使精神完善的“直接”心理的“方法，例如通过推
理，通过友谊的谈论”等等，这些是在我们的实用逻辑中很容易找
得到的。
关于僧怯的要义，还有一些须要讲到的。“僧怯与其他印度哲
学系统一样，特别注重”绝对理念的“三种性质(guna,旧译‘三
德’),三德被想象成三种本质，并被想象为自然的三种变形”。我
们要注意，印度人在他们的观察意识中认识到凡是真实的与自在
自为的就包含三个范畴，并且理念的总念是在三个环节中得到完
成的。这个对于三位一体的高卓的意识，我们在柏拉图和其他人
的思想中也再度看到。但这种三位一体的辩证思想，后来在抽象
的思想领域中却失掉了，只有在宗教里面尚保存着，但是被认为属 155
于一个超越的世界。以后抽象的理智跟着抬头了，宣布它(按指三
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位一体的思想)是无意义的。直到康德才重新打开理解它的道路。
一切事物的总念之真实性与全体性，从其本质来看，都为三体合一
的范畴所摄入。重新意识到这一真理，乃是我们时代的任务。
在印度人：这种三位一体的意识仅从感性的观察产生，他们把
这三种性质定义如下：“第一和最高的性质是‘善’(指 sattva,旧译
‘萨捶’亦为‘喜乐’),是崇高的，光辉的，与快乐和幸福相联结，德
行在它里面支配着。在它里面火占优势，所以火焰上升，火花飞
扬。假若它在人中旺盛，如在高级的八等(旧译‘天道八分’)那样，
便是德行的本源。”它彻底是并且在各方面都是抽象形式的肯定的
普遍性。“第三种亦即中间的性质是丑恶或情欲(指 rajas,tejas,
旧译为‘罗阁’、‘忧苦’),”它是绝对盲目的，是不净的，有害的。东方哲学
“它是造作、暴烈和变动的，与罪恶和不幸相联系，在它里面风占优
势，因为风纵横地吹动；它在生物里面，便是罪恶的原因。第三种
即最低一种性质是昏暗(指 tamas,旧译为‘多磨’、‘痴暗’)是沉重
的，阻碍的，与忧虑、钝拙和虚妄相联系，地和水在它里面占优势，
这是就水是下坠的和往下流来说；它在生物里面，便是愚笨的根
本。”因此第一种性质(旧译“喜德”)是自身合一。第二种性质(旧
译“忧德”)是坏意义的相异、欲望、相离的表现与原则。第三种性
质(旧译“暗德”)则仅是否定，如在神话中具体表现为湿婆(Siva)、
摩诃提婆(Mahādeva)或摩诃首罗(Mahesvara)。即是破坏或变化
156 的神。在我们看来，重要的分别在于第三种性质并不回复到第一
种性质，像精神，理念所要求的那样，借着否定的“扬弃”与自身协
调，并且回到自身。在印度人看来，第三种性质仍然是变化和
生灭。
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“三种性质被表象为自然的本质。僧怯说：‘我们说到三种性
质，如同我们说到一个树林中的树一样。’”这是一个不恰当的譬
喻。因为树林只是一个抽象的普遍，在普遍中各个个体是独立的。
“在吠陀的宗教观念中”,——其中三种性质也表现为 trimrti(三
头)——,“好像是三个连续的变形；所以说：‘一切首先都是黑暗，
然后接受命令变异自身，于是取得冲动与活动的形象’——(但这
是一个较劣的变形)——‘最后在梵天的再度命令之下，终获得善
的形象’。”
心智在这三种性质方面，还有其他的规定，详述如下：“据说心
智有八种，其中四种属于善，第一是德性(旧译‘法’);第二是知识
与学问(旧译‘智慧’);第三是脱解情欲(旧译‘离欲’),或者出自外东方哲学
在的感性的动机，如喜静恶动、厌离劳作，或者基于精神的根据，起
于觉悟到自然是梦幻，只是虚妄与欺骗；第四是力量(旧译‘自
在’)。力量有八方面，”因此有八种特殊的力量存在(旧译“神
通”):“一、把自己缩成一个可以穿过任何物件的极小形礼(旧译
‘微细极邻虚’);二、能将自己变成一个巨大的躯体(旧译‘偏满极
虚空’);三、能变得轻到可以乘日光而飞上太阳(旧译‘轻妙极心
神’);四、具有无限的官能行动能力，所以用指尖可以触及月亮(旧157
译‘至得如所意得’);五、具有不可抵抗的意志力，可以潜入地中易
如潜入水中(旧译‘随欲尘一时能用’);六、君临一切有生命无生命
的事物(旧译‘三世间之本主一切处胜他故’);七、能改变自然的过
程(旧译‘不系属他能令三世间众生随我运役’);八、能随心所欲无
事不成(旧译‘随意往’)。”
柯耳布鲁克说，“相信这种超凡的能力在人的生命中可以达
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到，并不是僧怯的特点，而是一切印度哲学系统及宗教观念的共同
信仰。在印度人的戏剧和说部中，许多圣人和婆罗门教士都被认
为享有此种能力。”感官的证明不足以反对此种信仰，因为在印度
人看来，一般地说感官的知觉是不存在的，一切事物都采取想象的
形式，一切梦境都被当成真理与现实。僧怯以为人只有当他借着
他的思想修养把自己提高到内心时，才有这种能力。“瑜伽经
(Yogasūtra)四卷中的一卷曾列举许多修证的方法”,可以借以获
得这种能力：例如“深深的沉思(旧译‘禅定’),保持一个固定的位
置，调整呼吸，使感官漠然不动。由此种修行，瑜伽行者能知道过
去未来，能预测他人的心思，能得如象之力，如狮之勇，如风之速，
能飞升入空，能游泳于水，能潜入地中，能于一时遍见一切世界，并158
东方哲学
能成就其他神异之事。但由甚深禅定而达到至乐的最捷方法乃是
对于上帝的礼拜，礼拜时须口中常念上帝的密名‘吨’”。这个观念
是一个最普遍的观念。
柯耳布鲁克进一步把僧怯系统中的有神论与无神论两派分开
来说。在有神论中，“自在天(Isvara)是世界的主宰，被认为是与
其他的灵魂有别的一个灵魂或精神。”在无神论的僧怯中，“迦毗罗
不承认自在天是世界的创造主，凭自由意志而创造世界，因为他以
为无法证明上帝的存在。感觉不能证明上帝存在，推论亦不能推
出上帝存在。他只承认一个由自然产生的实体，这实体，就是绝对
的心智，它是一切个别心智的泉源，也是一切其他存在的本源。一
切其他存在皆由心智中一一发展而出。迦毗罗〔把绝对的心智了
解为万有的创造，于是关于世界创造主的问题他〕①极力指示说：
‘这样一个“自在天”的真理已经证明。’”_———“世界创造主的真理
便在这个意义的创造中——,但是”他说，“结果的存在依靠心智，
依靠意识，并不是依靠自在天；一切事物皆由那个伟大原则产生，
那便是心智。”个体的灵魂属于这个心智，由这个心智产生。
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(三)关于僧怯的第三部分，特别考察到关于原则的知识的各
种形式，所以我再说明一二，或者也有趣味。在以上所述各种知识
中，推理的知识，由因果关系而推得结论的知识，始终是主要的知
识，我将说明印度人是如何了解此种关系的。“理智和一切其他推
出的原则都是结果，他们又由结果去推论它们的原因”;从一方面
看，这与我们的推论很相似，但是从另一方面看却很不同。他们认
① 据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者东方哲学
为：“结果在原因发生作用之前就已经存在；因为本来不存在的东
西不能由因果关系而变为存在。”(由此推出的结论是世界永远存
在；因为这里包含有“无中不能生有”这个命题，柯耳布鲁克在这里
也提起这个命题，这是与我们由无中创造世界的宗教形式矛盾 159
的。)柯耳布鲁克说，“这个意思是，与其说结果是产生出的东西，不
如说是抽出的东西。”问题正是：什么是产生出的东西呢?印度人
认为结果已经先包含在原因之内。譬如“压芝麻出油之先，油已在
芝麻内，从谷取米之先，米已在壳内，从母牛取奶之先，奶已在母牛
乳房中。”“因与果的内容(本质或本性)是同一的”;“裁布为衣，衣
与布本质上是没有区别的”,印度人就是这样了解因果的关系的。
如果我们说：无中不能生有，便同时应该说；上帝不是从无中创造
世界，而是从他自身中创造世界；他自己的本性就是使世界存在。
因和果的分别只是一个形式上的分别；这是理智把因果两者分开，
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并不是理性把因果两者分开。湿与雨是相同的。我们在力学中说
到有不同的运动，然而运动在冲击以前和以后有同样的速度；—
这个关系，常识上是把它完全分开的。因果之间并没有真实的
区别。
印度人推论出“一个不能有分别的普遍原因。确定的事物都
是有限的”。“因此必须有一个贯彻一切有限事物的原因。”甚至心
智也是这个原因的结果；这个原因就是灵魂，当灵魂从自然分离而
又在与自然合一中进行创造的时候。结果从原因产生。但是反过
来说，结果并不是独立的，它要回到普遍的原因上去。三界的创立
因而出现。随着所谓三界的创立就同时建立了普遍的毁灭。“正
如乌龟伸出四足，然后再把四足缩回它的壳内，那构成三界的地、160东方哲学
水、火、风、气五个元素也随着一定时间所发生的万有的普遍毁灭
和解体，在相反的程序中又再化为它们从最初原则中所产生出来
的东西，因为它们一步一步回到它们的第一因，——那最高的不可
分的原因，亦即自然。”所以善、情欲、黑暗这三种性质都归结到自
然。这些范畴的详细情形也许很有趣味，不过是很肤浅地被了解
的：“因为自然据说是由三种性质的混合而起作用；每一事物自身
中都包含有三种性质，有如三条河水合流为一。自然也由变形而
起作用，正如水由树根吸收而被引入果实之中，获得一种特别的香
味。”因此只有“混合”与“变形”的范畴。印度人说：“自然在其本身
权力内有这三种性质作为它的形式与特性；其他事物之有这三种
性质只是因为它们是这三种性质的结果。”
我们还要考察自然与精神的关系：“自然，虽然是没有灵魂
的”,——(灵魂是本身并不是满足的对象，也不产生满足的对
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象)——因此“自然为灵魂的解脱执行准备的职务，正如牛奶——
一种无感觉的物质——的功用是为养育小犊。”僧怯举出以下的譬
喻：“自然好像一个乐妓，她向灵魂现身，有如向观众表演。她因为
屡屡在观众粗鲁的眼前表现她的无耻而挨骂。但是等她表演够
了，她就退场了；她退场了，因为她已经给人看够了；观众也退场
161了，因为已经看过她了。她对于世界没有更多的用处了。可是尽
管如此，自然与灵魂的结合却仍然永远存在。”——〔灵魂寻求对于
自然的知识，只是为了从自然里解脱出来；灵魂需要自然，为了进
而否定自然。①“由于对原则的研究获得精神的认识，于是那最后
① 据荷本，第三二二页增补。——译者东方哲学
的、不可辩驳的、唯一的真理就被知道了”,便是：“既没有我(旧译
‘无执’),也没有属于我的东西(旧译‘无我所执’),我也不存在(旧
译‘无我执’)”。“亦即在印度人自我与灵魂尚未分别开来，而最后
自我与自我意识一齐消灭”:“一切呈现于理智中、意识中的事物，
都反映在灵魂里，不过它只是一个影像，并不蒙蔽灵魂的明澈，也
不属于灵魂。有了这样的认识”,——(无自我性的)——“灵魂即
能够静观自然，因而远离一切层出不穷的变化，解脱了理智的一切
其他形式与作用，只保留着这个精神的认识。”这是对于间接的、精
神化的内容的一种间接的、精神的认知，一种没有自我与意识的认
知。“灵魂虽然有一个时期还住在身体里，但是这只像陶匠作瓶，
当瓶已成时，由于以前所予动力的结果，他的模轮仍然在转动。”照
印度人说，灵魂与肉体从此不再发生关系，因此它这种与肉体的联
系乃是外表的结合。“但是当受了教育的灵魂最后脱离身体而自
然与灵魂断绝时，那绝对的和最后的解脱就完成了。”这就是僧怯
哲学中的主要环节。
161
二 乔达摩与羯那陀的哲学①
乔达摩(Gotama)的哲学和羯那陀(Kanada)的哲学彼此有密
切的关系②。“乔达摩的哲学名为‘尼耶也’(Nyāya,即推理，旧译
‘正理论’),羯那陀的哲学名为‘吠世师迦’(Vaiseska,即特殊者，
旧译‘胜论’)。前者是一种特别发达的辩证法，后者”则相反地“研 162
① 译者增补。
②“英国皇家亚细亚学会会讲记录”,第一卷，第一部分，第九十二—一一八页(柯
耳布鲁克著“论印度哲学”第二部分)。东方哲学
究物理学，亦即研究特殊对象或感觉对象。”柯耳布鲁克说：“印度
人最注意的学科无过于尼耶也的哲学；尼耶也的研究产生了无数
的著作，其中包括很著名的学者的作品。”
“乔逵摩与羯那陀所考察的秩序在吠陀的一部分中曾有提示，
认为那是寻求教育和学问的必由之路，便是：表达(旧译‘声义’)、
定义(旧译‘诠义’)和研究(旧译‘思择’)。‘表达’是用一个事物的
名字去指称这事物，立即用一个名词去标明这事物；而名词是由神
的启示给予的；因为印度人认为语言是神所启示于人的。‘定义’
是把构成一个事物的本质的特殊性质举出。‘研究’是研究定义是
否适当和充分。依照这个方法，哲学大师们就提出科学的名词，再
由名词进到定义，并由定义进到所提主题的研究。”用名字以指示
观念。再把定义中所定的观念放在研究中，加以比较。
其次要论到的就是所要静观的对象。“乔达摩在这里引用了
162
十六点(指 padartha 旧译‘句义’),其中证明(旧译‘证量’)—
(形式的)——和所证明者(旧译‘所量’)是主要点；其余诸点对于
认识真理和确定真理都只有辅助的作用。尼耶也在这里与其他心
163 理学派是一致的，它预期快乐、优胜、解脱烦恼为充分认识他所讲
的原则的果报。这些原则即是真理；意指相信那与身体分离的灵
魂永久存在”,——即是自为的精神。所以灵魂本身是所要知道的
和所要证明的对象。这需要更加详细说明。
第一个主要点是“证明的证据(旧译‘量’),分为四种：第一种
是感觉(旧译‘现量’);第二种是推论(旧译‘比量’),推论又分为三
种方式，即由果推因，由因推果，以及由类比推论。第三种证据是
比较(旧译‘譬喻量’);第四种是确信(旧译‘圣言量’),包含传统和东方哲学
启示在内”。此四种证明在被认为是乔达摩作的古论中和在无数
的注疏中，都同样有过许多的发挥。
第二个重要点是所证明的对象(旧译“所量”),亦即所要确证
的对象，一共分为十二种。“第一种并且最重要的对象是灵魂，乃
是感觉与知识所寓的处所，是与身体和感官不同的，是个体的、无
限的、永恒的；——它的存在”〔——它有实在性、它是现实的东
西，——“是可由内心的官能去觉察，并可〕由〔它的诸特性〕①喜
爱、厌恶、意志(旧译‘贫、瞋、痴’)去证明。灵魂有十四种性质，即
是：数、量、特殊、结合、分离、理智、享受、痛苦、愿望、厌恶、意志、功
绩、罪过与想象力。”我们在这里看到反思的开始，但只是罗列在一
起，没有逻辑的次序，既没有彼此联系，也没有范畴的全面性。“第
二个认识的对象是身体；第三个是感觉器官(旧译‘根’),这里就举
出了五个外感官〔眼、耳、鼻、舌、身〕②。它们并不是意识的变形
(如僧怯所说),而是由地、水、光、风、气五种元素(旧译‘五大’)所
构成的物质。眼球并不是(他们说)视觉器官，耳朵也不是听觉器
官；视觉器官是由眼发出到对象的一种光线，听觉器官是耳朵里的
一种气，经过中间存在着的气的媒介与所听到的对象联结起来。
这种光线平常是看不见的，正如光在中午时看不见一样，仅在某种
环境中才可看见。味觉器官是一种液体(有如唾液)器官”诸如此
类。我们在柏拉图的“蒂迈欧”篇③中，也发现有些东西与这里关
于视觉所说的相似。在歌德的形态学中，有舒尔兹的一篇文字，也
164
① 据荷本，第三二六一三二七页增补。——译者
② 同上。
③ 第四十五一四十六页(斯特方本);第五十一五十三页(柏克尔本)。
163164
东方哲学
对于眼的憐质作了很有趣味的提示。譬如说，有些人在黑夜能看
见东西，所以说是他们的眼睛照见了所见的对象，这种例子举得很
多；但是这种现象必须要有特别的环境才行。“第四种对象是感觉
的对象。在这里羯萨吠(Kesava,一位注解者)援用了羯那陀的范
畴，这些范畴分为六种：第一种是实体(旧译‘实’),复分为九种，即
地、水、光、风、气、时间、空间、灵魂、理智。”“羯那陀把物质实体”的
基本因素“看作原始的原子(旧译‘极微’),然后是原子的集合物。
他认为原子是永恒不灭的”;并且讲到许多关于原子所结合的话，
日光中的尘埃他认为也是由原子结合而产生的。“第二个范畴是
性质，性质中又分为二十四种：(1)色、(2)味、(3)香、(4)触、(5)数、
(6)量、(7)个体性、(8)结合、(9)分离、(10)前、(11)后、(12)重、
(13)流动性、(14)黏性、(15)声、(16)理智、(17)享乐、(18)痛苦、
(19)愿望、(20)厌恶、(21)意志、(22)德行、(23)过恶、(24)是一
种能力，这能力又包含三种：即速度、弹性与想象力。第三个范
165 畴是动作。第四种是共同性。第五种是区别。第六种是聚积。
依照羯那陀的说法，聚积是最后的范畴。其他著作家还加上否定
或缺陷为第七种”。这就是哲学在印度人那里所表现的形态和
方式。
乔达摩的哲学在说明了证明与所证明者两个主要点之后，把
“怀疑”(此即旧译之“似”,据荷夫麦斯特本三二九页，指“对于同一
事物的不同观点”——译者)作为第三个主要点。另外一个要点是
“合乎规则的证明”(旧译“因明”),即是形式的推理“或完全的三段
论法(旧译‘五支论式’)(尼耶也),包括五个命题，即：(1)命题
(pratijna 旧译‘宗’),(2)理由(betu 旧译‘因’),(3)例证(udhaha-东方哲学
ranam 旧译‘喻’),(4)应用(upanaya 旧译‘合’),(5)结论(nigam
ana旧译‘结’)。举例来说，(1)此山有火；(2)因为山上冒烟；
(3)凡是冒烟的东西都有火，如灶；(4)而现在此山冒烟；(5)所以此
山有火。”这里所提出的论式有如我们的三段论法。但是在这里所
采取的论式中，所以如此推论的论据是预先假定了的。我们则与
此相反，要从普遍者开始。这就是一般所用的形式，我们举出这几
个例已经足够了，不过我们现在还想把它总起来说一说。
我们已经看到印度人的〔最后目的和〕主要注重点是灵魂的自
返，灵魂上升到解脱境界，是为自身而提高其自身达到解脱或建立
的思考。灵魂在极抽象的形式中的这种“自身回复”我们可以名之
为“心智实体化”(intellectuelle Substantialitt)。但是这里并不是
精神与自然的合一，而恰好是反面。对于精神说，观察自然只是一
种手段，只是思想的练习，这种练习以心灵的自由为目的。“心智
实体化”在印度人看来，是最后的目的，但在哲学中一般说来它是
真正的基础、开端；哲学的思考就是这种唯心论：真理的基础〔不是
自然，不是物质，不是人的特殊主观性，而〕①是自为的思想。而印
度人的“心智实体化”是与欧洲人的反思、理智、主观个性相反的东 166
西。对于我们重要的是，我之所以有这样的愿望，有这样的认识，
有这样的信仰，这样的意见，理由是我应该如此做，是根据我的意
志；这一点是被认为有无限价值的。“心智实体化”是与此相反的
另一极端，在这里面“自我”的一切主观性，〔一切特殊性、一切主观
165
① 据荷本，第三三三页增补。——译者东方哲学
的虚妄，〕①都消失了；对于自我的主观性，一切客观的事物都变成
了虚妄，对于它根本就没有客观的真理、义务、权利，因此唯一剩下
的只是主观的虚妄。重要的是寻求“心智实体化”的效用正在于把
那种主观虚妄性和它的一切聪明计较与反思消融在其中。这就是
这一个观点的优点了。
由于精神在这里是自为的，但它仅完全是抽象的自为。因此
我们可以把东方式的思想叫做直观。这种有普遍性的直观有
它一定的重要性，因为这种直观是那样的单纯、自我同一、独
立不动(因而也还是不完全的)。但达到这种基地对于哲学却
是很重要的。而在欧洲人思想里占主导地位的却是完全不同
的东西，是东方人这种实体的直观的反面；即反思的主观性。
这种反思的主观性在我们这里占很高的地位。对于我们重要
的是我有这样的意志，是我有这样的了解、信仰、知识，是我依
166
据我所具有的某种理由、某种目的而有这样的行为。这就是
欧洲人的主观性，这在宗教方面也曾被认为有无限价值。“心
智实体化”是与此正相反对的另一极端，在这里面，“自我”的
一切主观性、一切特殊性、一切主观的虚妄，都消失了；对于自
我的主观性一切客观事物都是虚妄的，在这里一切客观事物
仅仅依据我的反思是真的，仅仅依据我的任性是有效准的。
这种主观的虚妄性固然也运用普遍性、实体性这类概念，但关
于这些只有一些偶然的意见，抽象的理由，形式的反思；而这
些都只是系于个体事物的特殊性的。自在自为的真理、义务、
① 据荷本，第三三三页增补。——译者东方哲学
权利这些普遍规定都完全归结到主观性上面，而没有主观的
活动就不尊重任何东西、不接受任何东西。因为我对它有这
样的意志、这样的意见，所以它就应该这样。因此唯一剩下的
只是主观的虚妄。因此对于欧洲人的这种理智，东方人的心
智实体化的重要之处是有一种效用，即把那种主观虚妄性和
它的一切聪明计较一概消融在其中。———这就是东方观点的
优点。但我们也须进一步看到它的缺点①。
这种观点的缺点，在于当心智实体化被想象成主体的目标与
目的时，一般地缺少客观性，而只是为了主体的利益，〔只是为了个
人的福祉〕②所必需而产生出来的一种境界。这种心智实体化虽
然是最客观的，却仍然只是极抽象的客观；因此客观性的真正的形
式在它是缺乏的。像这种停留在抽象中的心智实体化，只是以主
观的灵魂为其存在；在这种心智实体化中，应该是一切都归消灭。
正如在那仅仅剩下主观的否定能力的虚妄之中，一切都归消灭；同
样情形，这种心智实体化只不过是一个遁入空虚无定的逋逃薮而
已。这种心智实体化缺乏那种在自身之内范型一切的客观性；因
此要做的事乃是迫使这个基础、这个范畴前进，——亦即推进我们
称之为思想的那个无限形式，那种规定自身的客观性。这个思想
首先是主观的，是属于“我”的(我，我的灵魂在思想);但是第二步，
它又成了包含着心智实体化的普遍性；到第三步思想便成了范型
一切的活动，成了规定一切的原则。因此我们又有了第二种方式 167
① 据荷本，第三三三一三三四页增补。——译者
② 据荷本，第三三四页增补。——译者
167东方哲学
的客观性，这种客观性本身就是无限的形式。只有这种客观性才
是真正的基础，必须准备的基础，这个基础范型自己，规定自己，并
且以这种方式给予特殊内容一个地位，让它自由活动，把它保持在
自己的范围之内。
在东方人的眼中，特殊事物是动摇不定的，是注定要消灭的；
但是相反地，在西方人思想的基地上特殊事物却有它的地位。在
思想里，特殊事物能植下根基，能固定下来；这就是欧洲人的坚硬
的理智。这些东方的观念，目的是要取消这种理智的坚执性。但
理智在思想的基地上却是流动的，它不应是独立自为的，而只应是
整个系统中一个环节。在东方哲学中，我们也曾发现被考察过的
确定内容〔如地、水、风等，感觉、推论、启示、理智、意识、感官等皆
被一一考察〕①;但是这种考察是缺乏思想的，没有系统的，因为这
种考察是站立在对象之上的，是存在于统一之外的。天上站立着
168
心智实体化，于是地上就变得干燥而荒凉。对特殊事物的考察因
此就只有死板的推理形式和推论形式，正如经院派哲学中所表现
的一样。相反地，在思想的基地上，特殊事物可以得到它应有的权
利；它可以被看为并且被理解为全部组织中的一个环节。在印度
哲学中理念没有成为对象；所以外在的、客观的东西没有按照理念
加以理解。这是东方思想的弱点。
真正客观的思想基础植根于主体的真实自由之中。普遍性、
本体本身必须具有客观性。因为思想就是这个普遍性，就是本体
的基础，并且同时也就是“我”,——思想是自在的，是作为自由的
① 据荷本，第三三五页增补。——译者东方哲学
主体而存在着——:因此普遍性是有直接的存在的；它不仅是一个
应该达到的目的或境界，它的绝对性是客观的。这个特点，是我们 168
在希腊世界中所发现的，这个原则的发挥将是我们以后所要考察
的对象。普遍性起初是很抽象的，因此与具体的世界是对立的。
但是它之所以有价值，乃在于它是两个方面的基础：一方面为具体
的世界作基础，一方面又为自在者作基础。普遍性并不是一个超
越的东西，现实的价值就在于“普遍”在“自在”之内，换句话说，“自
在”、“普遍”乃是对象的真理。
译者附记：本篇所引“旧译”系根据中文大藏经中“金七十论”、“胜
宗十句义论”二书。
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