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丙、哲学史的分期、史料来源、论述方法
一 哲学史的分期
当我们科学地来进行哲学史的工作时，必须把这种时期的划分看成是有必然性的。一般说来，我们本来只应当把哲学史分成两个时期：希腊哲学和日耳曼哲学，像艺术史分为古代艺术和近代艺术一样。就日耳曼诸民族都信仰基督教而言，日耳曼哲学是基督教国家的哲学。信基督教的欧洲诸民族，就他们属于科学的世界而言，一般地都有着日耳曼文化；因为意大利、西班牙、法国、英国等国家都曾因日耳曼诸民族而得到一个新的面目。希腊文化也透入到罗马世界里面，我们应当来讲罗马世界基地上的哲学;但是〔那介于希腊人和日耳曼人之间的〕罗马人并没有产生过真正的哲学，正如他们没有产生过真正的诗人一样。他们只不过是接受，只不过是模仿，虽然常常模仿得很入神。甚至连他们的宗教也是从希腊宗教而来的。罗马宗教的特色，是和哲学与艺术并不接近，是比较非哲学非艺术的。如果现在哲学史的出发点可以说是：把上帝了解成直接的、尚未发展的普遍性，〔像我们看见泰利士对“绝对”的规定那样〕——而哲学史的目的(我们现代〔这门科学〕的目的),是要通过如此迂缓的世界精神二千五百年的工作，把绝对了解为精神，那么,从一个范畴，通过缺点的指出，推进到另一个范畴，在我们是很容易的,——但是在历史的历程中，这却是很困难的。〔世界精神从一个范畴到另一个范畴，常常需要好几百年。①
对于这两个主要的对立物，我们要作一些进一步的规定。希腊世界曾将思想发展到理念，而信基督教的日耳曼世界则将思想了解为精神；理念和精神是有区别的。这一个进程的进一步说明如下：由于那尚未规定的、直接的普遍者(上帝),“有”,那妒忌地不容许任何东西和它并立的客观思想②,乃是一切哲学的实质基础，而这基础并不改变，只是向自身深入，并且凭借着发展一系列的范畴表现自身，达到对自身的意识：所以我们可以对这个发展的特性在哲学的第一期中作这样的描写，即：这个发展就是范畴、象征、抽象性质从简单根源中的自发的产生；这个简单的根源，本身就已经包含着一切。
在这个普遍基础上的第二个阶段，是把这些如此建立起来的范畴以主观的方式结合在思想的、具体的统一中。初期的那些范畴乃是一些抽象物，现在绝对被了解成为自身规定的普遍者，成为能动的思想，不再被了解为具有这种特定性的普遍者了。因此绝对便被规定为一切特定性③的总体，成为具体的单一性了。在阿那克萨戈拉的 vous(心灵)里，尤其在苏格拉底那里，便开始有一种
① 据同上处增补。——译者
② 据荷本，第二四O页作：“最初的普遍者就是直接的普遍者，也就是‘有’。因此内容、对象就是客观的思想，存在着的思想。思想是一个妒忌的神灵，只宣称它自己是本质的，不容许任何东西和它并立。”(重点译者所加)
译者
③ 据荷本，第二四一页作：“在这个阶段里：‘全体’、‘绝对’被了解成为自身规定
的(它初次成为具体的概念),不再被了解成为在这个或那个范畴中的普遍者，而被了
解成为自身规定(Sichselbstbestimmen)的总体，——具体的单一性。”辞意比较明白。
(重点译者所加)——译者导言
主观的总体，在这个主观的总体中，思维把握到自身，这里思维的 121
活动乃是基础①。
第三阶段是：这个起初是抽象的总体，由于凭借着能动的、作
规定的、作分别的思想而得到实现，便表现其自身于它的那些有分
别的范畴中，这些范畴是作为思想范畴而属于这个总体。由于这
些范畴不可分地包含在统一里，因此其中每一个范畴也就是其他
范畴，于是这些对立的环节也就提高到总体了。这种对立的最一
般的形式是普遍与个别；另一种形式则是思维本身与外界的实在，
感觉，知觉。概念是普遍和特殊的同一。这两者都在自身中表现
为具体的，所以普遍在自身之内便是普遍与特殊的统一，特殊也是
这样。这样，统一就建立在两个形式里了。因此，完全具体的普遍
就是精神，完全具体的个别就是自然。抽象的环节只有通过它们
的统一才能够实现其自身。于是现在便进入一个新的阶段：这些
分别中的每一个都提高为一个总体的系统，彼此对立，像斯多葛派
和伊壁鸠鲁派的哲学那样。在斯多葛派哲学里，纯思维便发展成
为总体。如果把精神的对方，把自然存在、感性发挥成为总体，那
么我们便得到伊壁鸠鲁派哲学。每一个范畴都发展成思维的总
体，都发展成一个哲学系统。从自发的方式看来，这些原则在这个
阶段好像本身都是独立的，是两种彼此冲突的哲学似的。真正说
来这两者本是同一的，只不过自己做出彼此对立的模样；至于在这
个阶段被认识到的理念，也只是存在于一个片面的规定中的。
① 据荷本，第二三九页作：“……思维把握到自身；voūs的定义就是作思维活动。”
辞意比较明白。——译者
111112
导言
更高的阶段乃是这些分别的联合。在怀疑派那里，这种联合
122
是发生在这些分别的取消中；但这更高的阶段是肯定的，理念是与
概念关联着的。概念是普遍者，普遍者是自身决定自身的，不过也
在自身中保持其统一，并且存在于它那些不能独立的范畴的理想
与透明性中。更进一步是概念的实在性，各种分别自身就发展成
为总体。第四个阶段是理念的联合，这一切作为总体的分别也都
同时融合在一个概念的具体统一中。这种总括，只是以一种一般
的方式出现在普遍性的自发的环节中；这种普遍的理想是以自发
的方式被把握的。
希腊世界曾经进展到了这种理念。它曾经培养出一个理智的
世界，这便是亚历山大里亚派的哲学；在这一派哲学里，希腊哲学
得到了充分的发展，达成了它的使命。如果我们要想用譬喻的方
式表达出这个进程，那便是：甲、思维(一)一般地抽象的思维，如像
普遍的空间；因此常将真空的空间当作绝对的空间。(二)其次出
现了最简单的空间范畴；我们从“点”出发，进到“线”与“角”。(三)
第三步是“点”、“线”、“角”结合在三角形中，三角形虽然是具体的，
不过还是包含在这种“面”的抽象成分中，—“面”还是最初的形
式的总体，还是有限制的总体；这个阶段与 voūs(心灵)相当。乙、
进一步是：由于我们使包围三角形的每一条线都再成为一个面，都
发展成整个三角形，发展成它所属的那个完整的图形，——这便是
整体在各个方面的实现，像怀疑派、斯多葛派那样。丙、最后一步
是：这些面，亦即三边上的三个三角形，结合成一个体，一个总体。
123“体”才是完全的空间范畴，这是三角形的重叠；但若就三角形存在
于“体”以外这一点来说，则这个例子并不合适。导言
希腊哲学在新柏拉图派那里所达到的结论，是一个完备的思
想王国、福祉王国，是一个自在的理想世界，不过这个世界并不是
实际上的，因为全体一般地只存在于普遍性的成分里。这个世界
尚缺少真正的个别性，真正的个别性是概念的一个基本环节。实
在包含着理念的两个方面的合一，那独立的总体也必须认为是具
有否定性的。通过这个自为地存在的否定——这否定便是主观
性、绝对的“自为之有”,——理念才提高到精神。精神是自己认识
自己的主观性，不过也只是因为它知道它的对象——就是它自
己——是总体，并且知道它本身也是总体，它才是精神。也就是
说，三棱柱内的上下两个三角形不能是两个重复的三角形，而应该
是存在于交互贯穿的统一中，——或者试以刚才所提到的“体”或
物体为例，分别就发生于“中心”与其余的周围部分之间。真正的
“物体性”对“中心”的这种对立，现在作为自发的对立而出现；而总
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体却是“中心”与“实质性”的结合，——不过并不是自发的结合，而
是自觉地与“客观”对立，“主观性”与“实质性”对立。因此理念就
是这种总体，而这种自觉的理念本质上是与主观性有分别的。主
观性是被认作独立存在着，不过是如此地独立存在着，令人想到主
观性本身就是自为的实质物。主观性起初只是形式的；不过它具
有成为实质物和自身普遍者的真实可能性，它有实现自己、使自己
与实体合一的使命。通过这个主观性，否定的统一、绝对的否定
性、理想便不再只是我们的对象，而是它自己的对象了。这个原则 124
在基督教世界里已经萌芽了。因此在近代哲学的原则里，主体本
身是自由的，人作为人是自由的；与这个定义相关联，就发生了这
样一个观念，认为人有使其自身成为实质物的无限天职，由于人的导言
本性，人就是精神。上帝被了解成精神，这个精神自为地自己二元
化自己，不过它同样要扬弃这个分别，自为地、自在地存在于这个
分别中。整个世界的责任，是使它自身与精神取得协调，并在精神
中认识自己。这种责任是日耳曼世界所要担负的。
这种责任最初开始出现在宗教中；宗教是对于这个原则的直
观与信仰，早在进到认识这个原则之前，就把它当作一个实际存在
的东西。在基督教里，这个原则多半是情感，多半是想象；在基督
教里，人作为人是被规定为以永恒的福祉为目的，是天恩、天眷和
神庥的对象，——也就是说，人是具有绝对无限的价值的。这个原
则更呈现在基督教的教义里，包含在基督启示给人的神性与人性
的统一这一教条之中：人与上帝、客观理念与主观理念在这里是合
一的。这个原则以另一个形式出现在关于原始堕落的古老故事
里，照这个故事说，蛇并没有欺骗人，因为上帝说：“看哪，亚当也成
114
为像我们之中的一个了，他知道什么是善，什么是恶。”这个故事所
提示的也是主观原则与实质性的统一。精神的过程即在于单一的
主体取消其直接方式，把自己提高到与实质物合一。人的这样的
目的被宣称为最高的圆满。由此足见，宗教观念与思辨并不是彼
125 此距离得那么远，像人们通常所以为的那样。我引述这些宗教观
念，为的是使我们不要以之为可耻，纵然我们还有着这些观念；我
们在基督教前期的祖先们曾经对这些观念怀着高度的敬意，当我
们超过了这些观念时，我们也不要以祖先为可耻。
第一个原则是：有两个总体，——这乃是本体的一种两重化，
这种两重化有这样一种品性，就是两个总体不再彼此孤立，而是绝
对地互相需要，处在不可分的关联中。如果早期的斯多葛派哲学导言
与伊壁鸠鲁派哲学是独立发生的，——它们的否定是怀疑论，—
而最后两者也都各自具有潜在的普遍性：那么,现在这些环节便被
认作不同的总体，并应当在它们的对立中被建立为一了。我们现
在有了真正的思辨理念，亦即有了具有各个范畴的概念；其中的每
一个范畴都实现为总体，都在不可分的关联中。因此我们真正地
具有两个理念，一个是作为认知的主观理念，另一个是实质的、具
体的理念；这个原则的发展、发育、进到为思想所意识，便是近代哲
学的意义所在。因为这些范畴比起古代的是更为具体。这种双方
尖锐化的对立，这种被认为有无比普遍重要性的对立，便是思维与
存在的对立，个体性与实质性的对立，——在主体本身中，主体的
自由性重新套在必然性的圈子里，———主体与客体的对立，自然与
精神的对立，就精神之为有限精神说，它才是与自然对立的。需要
的是在它们的对立中认识它们的统一；这便是基督教中所兴起的
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哲学的基础。
希腊的哲学思想是朴素的，因为还没有注意到思维与存在的
对立，这种对立还不是它所考察的对象。〔在希腊哲学里，通过思 126
想，作了哲学论证、思维和推理，但是在这种思维和推理里，却有一
个不自觉的假定，认为被思维的也是存在的，并且是像被思想所认
识到的那样存在着，因此便假定了思维与存在不是分离的。〕①我
们也遇到希腊哲学的某些阶段，这些阶段似乎站在与基督教哲学
同样的观点上面。我们在希腊不仅将会看到智者派的哲学，而且
会看见新学园派与怀疑派的哲学，它们大都提出了真理不可知的
① 这一段话米希勒本很不清楚，兹据荷本，第二四七页译出。——译者导言
学说。这几派哲学以为一切思想范畴都是主观的，凭借这些主观
范畴，我们对客观性不能得到什么结论，就这一点说，它们可能与
近代哲学是一样的。不过本质上是有区别的。古代哲学说，我们
只认识现象，因此一切都是包括在现象之内的，背后并不存在一个
可以有所认知，但是不能以理智的、认识的方式认知的自在物，彼
岸物。至于一般实践生活方面，新学园派与怀疑派都承认应该依
照现象行事。然而把现象当作生活的规范、准绳，并依此来作正当
的、道德的、理智的行为(例如按照医术治病那样),并不是一种对
本质的认识；这只不过是拿现象作基础罢了。所以并不可因此就
肯定这也是对真理的一种认识。而现代有些纯粹主观唯心论者还
有另外一种知识，——一种不通过思维，亦即不通过概念的知识，
一种直接的知识、信仰、直观，对于一个“他界”的仰慕(如耶可比)。
古代哲学家并没有这样的仰慕，而是在确信“只有现象可知”这一
116
点上得到完全的满足与宁静。就这点看来，我们必须严密地把这
两种不同的观点弄明确，否则人们会因为结论相似，便以为古代哲
127 学中不折不扣地有着近代主观性的特质。因为古代哲学有朴素的
性质，认为现象本身就是一个完备的范围，所以对于那面向客观的
思想是不存有怀疑的①。
近代是一个总合：一方面有着一定的对立，一方面有着双方本
质上的结合。因此我们有理性与信仰的对立，有自己的见解与客
观真理的对立，客观真理是没有自己的理性的，甚至于应该抛开理
① 按这句话荷本第二四九页作“思想对于客观世界的怀疑还没有出现”。两者颇
有出入，似以荷本较切当。——译者导言
性加以接受，——用教 会意义的信仰，或者近代意义的信
仰①,——也就是说，抛开与内心启示、直接确定性、直观、本能、自
发的情感相对立的理性，加以接受。这种应该首先予以发展的知
识有一种特殊的意义，因为这样一来它自身与那种自己在自己内
发展出来的知识的对立，就形成了。两方面都肯定了思维、主观性
与真理、客观性的统一；只是在第一种形式下，我们说自然人也认
识真理，是像他所直接相信的那样，而在第二种形式下，诚然也是
知识与真理的统一，但是同时主体却超出了感性意识的直接形式，
而是通过思维才获得真理的。
〔近代哲学的〕②目的是把绝对理解为精神，理解为〔自身决定
的〕③普遍；普遍是概念的无穷财产，在它的实在性中④把它的诸范
畴自由地揭示出来，把自己完全印入及渗进它们里面，致使这些范
畴一方面彼此外在漠不相关，或者彼此冲突斗争；而另一方面，由
于这样，这些总体便是同一的，不仅是潜在地同一(这只是我们的
抽象反思),而且是真实地同一，至于由它们的分别而产生的各个
范畴，本身只是在观念里的〔抽象的〕东西。
所以整个说来我们有两个哲学：希腊哲学与日耳曼哲学。对 128
日耳曼哲学我们应该分成哲学正式作为哲学而出现的时期，和形
117
① 按这句话据荷夫麦斯特本第二五O页应作“不是教会意义的信仰，而是近代意
义的信仰”,似较符合黑格尔的原意，所谓近代意义的信仰乃指耶可比、谢林等人强调
直觉的神秘思想而言。——译者
② 据荷本，第二五○页增补。——译者
③ 同上。
④ 按“在它的实在性中”意即“在它实现其自身的过程中”。这是黑格尔常有的用
法。——译者118
导言
成与准备近代思想的时期。日耳曼哲学我们可以首先从它取得真
正哲学形式的时候开始。在第一个时期与近代之间，有一个酝酿
近代哲学的中间时期，这时期一方面只注重实质而没有达到形式，
另一方面把思想发挥成一种假定的真理的单纯形式，直到思想重
新认识其自身为真理的自由基础和来源。于是哲学史分为三个时
期：希腊哲学，中古哲学，近代哲学；其中第一期是由一般思想规定
的，第二期分裂为本质与形式的反思，第三期中则以概念为基
础。① 这种分法不能了解为第一期只包含着思想；它也含有总体
与理念，——而最后一期也是从抽象思想开始，不过是从二元论
开始。
第一期：从泰利士的时代(约基督降生前六○○年)到新柏拉
图派哲学(三世纪的柏罗丁)及其进一步的进展发挥(通
过五世纪的普罗克洛),到哲学全部消失(这种哲学以后
传进了基督教，基督教里有许多哲学系统是以新柏拉图
派哲学为基础的);——为时约一千年，它的结果与民族
大迁移和罗马帝国衰亡同时。
第二期：是中古时期，包括经院派，从历史上说还要提到阿拉
伯人与犹太人，不过这一期哲学主要是发生在基督教会
之内；——为时约一千余年。
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第三期：近代哲学，首先出现于三十年战争开始的时候，由培
① 黑格尔的逻辑学分有论(一般的抽象思想),本质论(抽象的对立的反思),概念
论(具体的普遍性的思想)三部分，他此处对于哲学史三个时期思想内容的发展看法，
是与他的逻辑学三部分的发展看法平行联系着的。这是了解他的哲学史与逻辑学的
关键。——译者导言
根，雅各·波墨，笛卡尔开始(笛卡尔从“我思故我在”这
个分析出发);——为时二百年，这种哲学还算是近代的
哲学。
二 哲学史的史料来源
哲学史的史料来源和政治史不同。在政治史里，史料的来源
是历史家，这些史料又以各个个人的言论事迹为其来源；——不从
原始史料研究的历史家当然是从第二手史料中去汲取的。历史家
业已把事迹写进历史，写成想象的形式；历史这个名词有这么一种
双重意义：它一方面指事迹与事象本身，另一方面又指那些通过想
象为了想象而写出来的东西。在哲学史中史料来源并不是历史
家，而是我们面前的那些史迹；这就是哲学著作本身。这些著作本
身就是真实的来源，如果我们要想真诚地研究哲学史，就应该去接
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触这些史料。若只是从原始史料去研究哲学史，这些著作确是一
个极丰富的宝藏。有许多哲学家，我们研究他们时绝对需要借重
作者本人。不过有许多时候，原始史料已经不复存在，譬如古代希
腊哲学便是如此，这时我们就必须借重历史家，借重另一些作家 130
了。还有一些时代，可以希望有一些人读过哲学家本人的著作，并
且为我们作下一些摘要。有很多经院学者曾经留下了十六、二十
四以至二十六巨册的著作，在这种场合就必须借重别人的作品了。
有许多哲学著作很少见，非常难得。也有许多哲学家写的书大半
是历史性质、文学性质的，我们搜集材料的时候就可以限于包含哲
学的部分。最值得注意的关于哲学史的著作有下面几种，关于详
细书目，请参考文德从邓尼曼的哲学史所作的摘要，因为我不想列导言
出详尽的文献。
(1)早期的哲学史中，只有一本可以读一读，就是斯丹雷的“哲
学史”(History of Philosophy by Thom. Stanley。一六五五年伦
敦版，对开本；一七○一年第三版，四开本；奥勒阿留译为拉丁文，
一七一一年莱比锡版，四开本)。这本书已经没有什么人用了，只
包含着古代的那些宗教式的哲学派别，——好像没有近代哲学存
在似的。这本书以当时的流行观念为根据，认为只有古代哲学存
在，哲学的时代到基督教便完结了。好像哲学只是个异教的东西，
而真理只存在于基督教里面似的。他对真理作一种分别，把从自
然理性里创获来的真理(古代哲学)与启示的真理(基督教里的)分
开，于是在基督教里就不复有哲学了。在文艺复兴时代，还没有真
正的哲学。斯丹雷的时代不用说也没有；不过真正的哲学还太年
轻，老一辈的人还不能对新的哲学表示尊敬，承认它有其相当的
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价值。
(2)布鲁克尔的“批评的哲学史”(Jo. Jac. Bruckeri Historia
131 critica philosophiae一七四二—一七四四年莱比锡版);分四部分，
或五册，四开本；因第四部分占有两册。第二版未加改订，但是加
了一个附录，一七六六—一七六七年出版，四部分，四开本六册(第
四部分订为两册，第六册是附录)。这是一部大规模的编纂书，所
根据的材料并不纯是原始史料，而是依照当时的流行方式夹杂着
议论编成的，叙述得非常不精确(参看本书第四十六页)。这种方
法是彻底非历史的；而运用历史方法的重要，莫过于哲学史。所以
这部著作是一个笨重庞大的无用物。从这部书作出的一篇摘要
是：“布鲁克尔哲学史概要”(Jo.Jac. Bruckeri Institutiones Histo-导言
riae philosophicae,usui academicae juventutis adornatae 一七四七
年莱比锡版，八开本);一七五六年莱比锡第二版；第二版波恩编，
一七九○年莱比锡出版，八开本。
(3)提德曼“思辨哲学的精神”(Dietrich Tiedemann's Geist
der Spekulativen Philosophie一七九一—一七九七年马尔堡版);
七册，八开本。他在这书里把政治史讲得很冗长，但是一点生气也
没有；文字僵硬而不自然。全书是个可悲的例子，说明如何一位终
身从事研究思辨哲学的教授，却对思辨一点认识都没有(他对茨威
布鲁克版柏拉图对话所作的撮要也是这个样子)。他从哲学家的
著作里作提要，只要是遇见有抽象的形式论证的材料，他就摘抄下
来；但是一到有了思辨的哲学思想，他就发脾气不抄了，说这都是
些空洞烦琐的东西：“我们知道得更好些。”他的功劳是从一些罕见
的中古著作里——从中古的卡巴拉派和神秘主义著作里——作出
121
了一些珍贵的摘要。
(4)布勒：“哲学史教程”和一篇哲学史的批评的文献。(Joh.
Gottl. Buhle: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie 一七九
六—一八O四年葛廷根版);共分为八部分，八开本。古代哲学史
是论述得很不相称地简短；布勒越到后面，写得越详细。他从罕见
的著作里，例如布鲁诺的书里，作出了许多很好的摘要，这些书是 132
葛廷根图书馆的藏书。
(5)邓尼曼的“哲学史”(Wilh. Gottl. Tennemann's Geschich
te der Philosophie 一七八九—一八一九年莱比锡版);共十一部
分，八开本(第八部分经院哲学占两册)。各个哲学系统都写得很
详细，近代哲学写得比古代好。近代各家的哲学是比较容易讲的，导言
因为我们只消作一个提要，———翻译一下就行；近代的哲学思想是
离我们很近的。古代哲学家情形便不同，他们站在概念的另外一
个观点，因此比较难以把握。人们总是很容易把我们所熟悉的东
西加到古人身上去，改变了古人；邓尼曼遇到这种地方，便简直要
不得。譬如邓尼曼对亚里士多德便讲错得很厉害，他恰好把亚里
士多德思想的反面说成是亚里士多德的思想。如果把邓尼曼认为
与亚里士多德相反的那些思想加以接受，倒可以对亚里士多德的
哲学有一个比较正确的观念。邓尼曼的态度忠实到把引用亚里士
多德的许多句子或段落都一一注出原文，弄的原文常常与译文矛
盾。邓尼曼认为重要的是历史家不应当有哲学。他自夸没有系
统，但是骨子里他却有一个，——他是批判主义的哲学家。他赞扬
哲学家，赞扬他们的研究与天才；但是在赞美歌的结尾处他却把他
们都谴责了，说他们都有一个缺点，就是他们还不是康德派哲学
122
家，还没有研究知识的来源，而这种研究的结论却是真理不可知。
关于编纂的书可以举出三种：(一)阿斯特的“哲学史纲要”
(Friedrich Ast's Grundriss einer Geschichte der Philosophie 一
八O七年兰兹沪版，八开本；一八二五年二版)。这部书写得比较
133 精心，大部分是谢林哲学，只是有点紊乱。他以一种有点形式主义
的方式把哲学分成理想的与实在的两种。(二)文德教授(葛廷根
大学)的“邓尼曼摘要”(Prof. Wendt's Auszug aus Tennemann 一
八二九年莱比锡第五版，八开本)。我们觉得很奇怪，这部书里把
什么东西都说成了哲学，毫无分别，不管有意义没有。天下最容易
的事，莫过于随意依照一个原则去乱抓材料；因此人们总觉得自己
讲出了一点新的、深刻的道理。这种所谓新哲学，简直像菌子似导言
的，不断地从地里往外长。(三)李克斯纳：“哲学史手册”(Rixner:
Handbuch der Geschichte der Philosophie 苏尔茨巴赫版)三册，
一八二二—一八二三年初版，八开本，一八二九年增补再版是最应
该介绍的；然而我还不想说他这书已适合了一部哲学史的一切要
求。有许多方面是不应该称赞的，不过每一册后面的附录却特别
有用，里面引用了许多主要的原始材料。文选是需要的，尤其是古
代哲学家的文选；在柏拉图以前的哲学家方面，可供选录的材料并
不很多。
三 这部哲学史的论述方法
关于外在的历史，我将只提到那些关乎通史的事情，只提到各
个时代的精神、原则；同样，我也要讲一讲大哲学家们的生活情形。
而在哲学方面所要提到名字的，只限于有推动性原则的系统，以及
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将哲学推进了一步的系统。因此有许多在博学的论著中可以列
入，而在哲学方面价值却很小的名字，我将不在本书中提及。至于
一种学说传播的历史，所遭遇的命运，以及那些只讲授别人的学说
的人，以及如何从一个一定的原则发挥出整个的世界观的详情，我
都略过了。
要求一个哲学史家没有系统，不把自己的意思加进历史，也不 134
把自己的判断暗放进去，这是很对的。哲学史正应该表现出这种
公正不倚的态度；单就只是从哲学家著作中作摘要这一点而论，似
乎也是相当成功的。一个人如果对于对象毫无了解，没有系统，只
有历史知识，当然是会不偏不倚的。不过政治史与哲学史是应该
分开的。写政治史我们虽不能只限于按照时间一年一年地去叙述导言
事象，但也还是可以完全客观地去表达历史，像荷马的史诗那样；
赫罗多德和图居第德也是如此。他们以自由人的态度，一任客观
世界自由发展，丝毫不加进自己的意见，对于他们所叙述的行为，
他们也不曾把它们拖到他们的审判案前面来受审判。
然而即使在政治史里，也还是有着它本身的目的。在李维的
书中主要的东西便是罗马霸权。我们在他写的历史中看见罗马兴
起，自卫，称霸；总目的是罗马，是罗马霸权的扩张，是罗马法制的
建立等等。因此哲学史当然以自行发展的理性为目的，这并不是
我们加进去的外来目的；这就是它本身的实质；这实质是个普遍的
本源，表现为目的，各个个别的发展与形态都自动地与它相适应。
因此如果哲学史也应该叙述历史事迹，第一个问题便是：什么是哲
学中的事迹?是不是有哲学的事迹?在外在的历史中一切都是事
迹，——当然有重要的有不重要的——而事迹却是直接呈现在表
124
象里面的；在哲学中却不是这样。因此，论述哲学史是绝不能没有
历史家的判断的。
