甲、哲学史的概念
一提到哲学史，我们首先就会想到，这个对象本身就包含着一个内在的矛盾。因为哲学的目的在于认识那不变的、永恒的、自在自为的。它的目的是真理。但是历史所讲述的，乃是在一个时代存在，而到另一时代就消逝了，就为别的东西所代替了的事物。如果我们以“真理是永恒的”为出发点，则真理就不会落到变化无常的范围，也就不会有历史。但是如果哲学有一个历史，而且这历史只是一系列过去了的知识形态的陈述，那么在这历史里就不能够发现真理，因为真理并不是消逝了的东西。
我们可以说：“这种一般的论证，将不仅适用于别的科学，也同样适用于基督教”,同时也会发现一个与此相矛盾的说法，认为“基督教史和别的科学的历史是应该有的，但进一步去研究这种论证却是多余的，因为这种论证业已被这些历史的存在直接推翻了”。为了对这种矛盾的意义加以较细密的考察，我们必须分别开一种宗教或一门科学的外在命运的历史与这种对象自身的历史。所以我们必须考虑到：哲学史由于它的题材的特殊性质，是与别种科学的历史不同的。我们立刻就可以明白看到，刚才所提到的这种矛盾，不能涉及外在的历史，而只能涉及内在的亦即内容自身的历史。譬如基督教便有它的传播史或它的信徒之命运的历史；因为它曾经把它的存在建筑在教会上面，而教会本身便是这一类的外在的存在，这种外在存在与多样的时间性的事物相接触，有了多样不同的命运，所以本质上具有一个历史。即就基督教教义本身而论，它诚然还是具有它的历史，但是它必然地不久便达到它的充分发展，而获得它的确定的解释。这种旧的信条，曾经被每个时代承认为权威，而且现在仍然将会被承认为不变的真理，——虽说这种承认只是虚假的，这些信条的文字只是口头上的空虚的公式。但是，基督教教义的历史，就广义来说，只包含着两方面：一方面是对于那原来的固定真理的多样性的附加和歪曲，另一方面是对于这些错误的斗争，和把所遗留下来的原则从附加的成分中净化出来，并回复到原来的单纯信条。
像宗教所有的这种外在历史，别的科学，包括哲学在内，也是有的。哲学有它的起源、传布、成熟、衰落、复兴的历史，它的教师、推进者和反对者的历史——这历史常常又与宗教、有时又与政治有外在关系。哲学这一方面的历史，同时引起了一些很有趣味的问题。譬如，有人问：哲学既是关于绝对真理的学说，为什么大体上它只是启示给少数的个人，给特殊的民族，并且只限于特殊的时代呢?同样，就基督教看来，——在这里面，真理比它在哲学的形式内表现得更为普遍，——我们曾遇着一个困难问题：这个宗教在时间上出现得这样晚，并且那样久甚至到现在还仍然只限于一些特殊的民族里，——这里面是不是包含一种矛盾呢?但这一类的问题是属于更特殊的细节的问题，而不仅属于刚才所提到的那个较一般的冲突。只有等到我们进一步讨论哲学知识的特有性质时，我们才可以更进而讨论关于哲学的外在存在和外在历史这一方面的问题。
但是我们试把宗教史和哲学史的内在内容比较一下，便可以知道，在哲学里并不像在宗教里那样，自始就承认一个固定的基本的真理作为内容，这真理由于是不变的，因而就是独立于历史之外的。基督教的内容就是真理，它本身是保持不变的，因此它就没有或者等于没有历史。1参看马海内克；“基督教的信仰和生活”,一八二三年柏林版，第一三三——三四节。因此在宗教里面，由于基督教的基本性质，刚才所提到的那种冲突是没有的。后人的附加和错误，并没有引起什么困难。因为它们是变化无常的，而且性质完全是历史性的。
别的科学，依内容而论，诚然也有历史。这历史诚然也有一部分是关于内容的改变和前此所公认为有效准的原则的放弃，但另一部分，也许是它的内容的较大部分，则是关于有永久性的成分；而新兴的成分并不是从前所赢得的原则的改变，而只是对于固有的原则的增加或补充。这些科学通过一种增补过程而进步。诚然，植物学、矿物学之类的进步有许多地方是基于校正前此的成就，但绝大部分是保持原状的，这些科学只是由于新材料的增加而丰富其自身，却没有引起内在的变化。像数学这种科学，它的历史在内容方面大体上只是一种记载或列举新贡献的愉快工作而已。例如初等几何学自欧几里得创立以来，可以说是没有历史。
相反地，哲学的历史所昭示的，既不是毫无增加的简单内容的停滞不前，也不只是新的珍宝平静地增加到已有的基础上面的过程；因而有人会以为哲学史所提供给我们的，颇像是一些不断地全部更新和变化的戏剧，而这些变化最后又不复有一个单纯的目的作为共同的联系。在这样的哲学史里抽象对象本身、理性知识既消失不见，则这个科学的建筑最后必成为空的架子，徒然分享着哲学的虚名和伪号罢了。
一 关于哲学史的普通观念
说到这里，立刻就会发生关于哲学史的普通肤浅的观念，必须提出来谈一谈并予以纠正。关于这些很流行的看法，诸位无疑地是很熟知的，——因为事实上这些看法乃是当人们最初对于哲学史加以粗率的思想时，就会浮现在头脑里的最直接的想法，——我将要简单地说明那需要说明的，而对于哲学派别之分歧的说明，将导言会更进一步引导我们到哲学的实质本身。
(一)哲学史作为分歧意见之堆积
历史初看起来似乎只应该叙述各个时代、民族和个人的偶然事件，——这些事件是偶然的，一部分是就时间的次序来说，而一部分是就它们的内容来说。关于时间次序的偶然性，将在以后讨论。现在我们首先要讨论的乃是关于内容的偶然性的观念，亦即关于偶然的行为的观念。但是，哲学所有的内容不是行为，也不是外在的快乐和悲痛的事情，而是思想。偶然的思想不是别的，只是意见，而哲学意见也就是关于较为特殊的内容和哲学特有的对象的意见，——关于上帝、自然和精神的意见。
所以我们就常碰到对于哲学史的很普通的看法，认为它应当是对于一大堆在时间中产生和表现出来的哲学意见的罗列和陈述。像这类的材料，我们客气一点可以称之为意见；而在那些自信可以下比较彻底的判断的人，也许会干脆叫这种哲学史为无意识的东西的展览，或者至少是单纯沉溺在思想和概念中的人们所犯的许多错误的展览。这种说法我们不只是在那些自己承认不懂哲学的人那里可以听到(他们自己承认不懂哲学，因为在一般人看来对于哲学的无知并不妨害他们对哲学随便下判断；正相反，他们每个人都自信能够对哲学的价值和性质下判断，虽说他们对于哲学毫无所知);而且从那些自己在写哲学史和曾经写过哲学史的人那里也同样可以听到。哲学史照这样说来，既是各式各样的意见的罗列，那么,它将变成一个无聊的好奇的东西，或者我们也可以说只是一种博学的兴趣。因为所谓博学，主要地只是知道一大堆无用的东西，这就是说，除了对那些无用的东西具有一些知识之外，本身没有任何别的内在意义和价值。
然而有人却以为像这样学习别人的不同意见和思想也是有用的：有刺激思维能力、引起许多好的思想的好处，这就是说，有可以引起另一些意见的好处，于是哲学史这门学问的功用，就在于从一些意见引起另一些意见。
如果哲学史只是一些意见的展览——即使是关于上帝或关于自然事物和精神事物的本质的意见——,则它将是一种多余的无聊的学问，无论我们从这类的博学和思想活动里能够得到多少益处。还有什么东西能够比学习一系列的单纯意见更为无用吗?还有什么东西比这更为无聊吗?有许多著作就是这样意义下的哲学史，它们把哲学的理念只是当作意见一样来罗列、来处理，对于这些东西我们只须随便翻阅一下，就可以发现其中的一切是如何地空疏无聊，缺乏兴味。
一个意见是一个主观的观念，一个任意的思想，一个想象，我可以这样想，别人可以那样想；——一个意见是我私有的，它本身不是一个有普遍性的自在自为地存在着的思想。但哲学是不包含意见的，——所谓哲学的意见是没有的。一个人即使他本人是个哲学史的作家，当他说哲学的意见时，我们立刻就可以看得出，他缺乏对于哲学的基本修养。哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念式的认识；它不是意见，也不是意见的产物。
对于哲学史的这种看法，还有一个特有的意义，即；我们所知道的只是一些意见。着重点是在意见上面。与意见正相反对的是真理。在真理面前，一切意见都褪色了。但是，只在哲学史里面去寻求意见或以为在哲学史里面只能发现意见的人们，对于真理这个字是会掉头不顾的。哲学在这里曾经受到从两方面来的反对。一方面，如所熟知，注重虔诚信仰的人会公开宣称，理性或思维不能够认识真理：正相反，理性只会引导到怀疑的深渊，于是我们必须放弃理性和独立思想，必须使理性和思想屈服于盲目信仰的权威之下，才能达到真理。关于哲学和哲学史与宗教间的关系，下面还要讨论。另一方面，也是人所熟知的，所谓“理性”又只图坚持其自身的效准，否认信仰的权威，努力使基督教合理化；所以它认为要承认任何东西，只有完全信赖个人自己的见解和个人的信念。但这种对于理性的权利的肯定，却得出这样令人惊异的结果：理性不能认识真理。这种所谓理性，一方面用思维理性的名义和力量向宗教信仰斗争，而同时它也同样转而反对理性，是理性的敌人。它坚持本能和情感以反对理性，因而就把主观的东西当作真理的标准，——像每个人纯从主观出发任意独断所形成的个人信念那样。这类的个人信念不是别的，而只是一种意见，不过这种意见却被当作人们的至高无上的标准罢了。
如果我们从首先碰到的观念开始，则不得不提一下对于哲学史的这种见解。这种见解浸透了一般文化生活的信念，同时也是我们时代的成见，是人们借以彼此互相了解互相认识的基本原则，——是一个被认为确定无疑的，作为一切其他科学研究的基础的前提。这一基本原则也就是时代的真正的标志。在神学里，教会的教条并不怎么代表基督教的教养，而是每一个人依照他自己的信念，或多或少地有他自己的基督教教义，而另一个人则依照他另一个信念也有他另一种基督教教义。我们常常看见，在历史上神学被迫使去寻求各种不同的意见，以便引起对于神学的兴趣。而最初的结果之一，就是尊崇所有一切的信念，把它们认作只是每一个人必须自己解决的问题，——它的目的当然不在认识真理。
个人的信念，事实上就是理性或理性的哲学从主观性出发在知识方面所要求的最后的、绝对本质的东西。但是，我们必须区别开：什么是基于感情、愿望和直观等主观的根据，一般地说，即基于主体之特殊性的信念，与什么是基于思想的信念，即由于洞见事物的概念和性质而产生的思想的信念。前一种形态的信念，只是意见。
意见与真理的对立，像这里所明确划分的，即在苏格拉底和柏拉图时代(希腊生活之堕落的时代)的文化生活里，我们已经可以看到，——柏拉图曾经把意见(δoξα)和知识(eπtotμη)对立起来。同样的对立，我们在奥古斯都和其后的罗马社会政治生活衰落的时代里也可以看到。在这时，伊壁鸠鲁学派以传播一种无所谓的态度来反对哲学。当基督说：“我是来到世间为真理作见证的。”彼拉多以蔑视真理的态度答道：“真理是什么东西?”2见新约“约翰福音”,第十八章，第三十七、三十八节。——译者这话是说得很高傲的，意思是说：“真理这个观念已经是一个口头禅，我们已经对它很厌烦了。我们已经看穿了它是什么东西，现在已经说不上认识真理了。我们已经超出它了。”谁说这样的话，才真可算是“超出真理”——被摒于真理之外了。
如果一个人从这种观点出发来研究哲学史，则它的全部意义只在于知道别人的特殊意见，而每一个意见又不同于另一意见。但这些个别的特殊的意见，对于我是生疏外在的，在这里面，我的思维理性是不自由的，也是没有活动于其中的：它们对于我只是一堆外在的僵死的历史材料，一堆本身空疏的内容。只有自己主观空疏的人，才会满足于这些空疏的东西。
对于天真淳朴的人，真理永远是一个伟大的名词，可以激动他的心灵。对于认为真理不可知的说法，我们在哲学史里适当的地方还要加以详细的考察，现在只消提一句：如果我们承认真理不可知这个前提，像邓尼曼那样，那真是无法了解，为什么我们还要耗费精神来研究哲学。因为每一个意见都错误地自诩为具有真理。这就立即令我回忆起一个旧的信念：真理是在知识里，但我们只有在反省时，不是在走来走去时，才能认识真理；真理既不能在直接的知觉、直观里，亦不能在外在的感觉直观或理智的直观里(因为每一个直观作为直观，就是感性的)被认识，而只能通过思维的劳作才能被认识。
(二)通过哲学史本身去证明哲学知识的无用
上面这种对于哲学史的看法，从另一方面看来也可以有另一种结果，这结果，如果我们愿意，也可以把它看作或者有害，或者有利。我们看见如此分歧的意见和如此繁多的哲学系统，于是就感觉到一种困惑，不知道应该接受哪一个。我们知道，许多伟大的人物都曾对于那些足以令人向往——而哲学也声言要将关于它们的知识给予人们——的伟大事物，犯过错误，因而他们都曾遭受过别人的反对。“既然这样伟大的人物都曾走错了路，像我这样一个个人物，如何能够去下决定性的判断呢?”从哲学系统之分歧里面推出来的这个结论，就是我们认为有害的一方面，但同时也有一种主观的用处。因为这种分歧通常被许多人用作遁词，——这些人装出很内行的样子，表示他们对于哲学很有兴趣——来掩饰他们对于哲学的忽视，即他们虽然好像是抱着一番善意，并且也承认有努力研究这门学问的必要，但事实上他们却完全忽视了这门学问。然而哲学系统的分歧，却远不只是一种被这些人用作忽视哲学的借口。它还更可以被当作一种严肃的真实的论据，用来反对从事哲学研究所需的热忱，——用来作为忽略哲学的理由，并作为一个无可辩驳的例证，以表明努力达到对于真理的哲学认识，是徒劳无益之事。但假如我们承认，哲学应当是一种真正的科学，而且真的哲学只有一个，于是就发生了这个问题：哪一个哲学是真的哲学?我们如何可以认识这个真的哲学?既然每一个哲学自认为真的哲学，既然每一个哲学各自提出一些不同的标志和标准，作为认识真理的指针；——那么,一个头脑清醒的人于下判断时必会徘徊迟疑。
这一点，据说就是哲学史可以提供的进一步的意义。西塞罗(“谕神的性质”第一章第十节以下)曾经杂乱地列举出关于上帝的许多哲学思想的历史。他假借一个伊壁鸠鲁派的学者的口气来说话，但他自认他不知道有比那更好的说法，所以那就代表他自己的见解。那个伊壁鸠鲁派的学者说，我们尚没有达到确定的知识。对于哲学努力之为无用的证明，可以直接从这种对于哲学史通常的肤浅看法引申出来：即认为哲学史的结果所昭示的，不过只是分导言歧的思想、多样的哲学的发生过程，这些思想和哲学彼此互相反对、互相矛盾、互相推翻。这个不可否认的事实，似乎包含有可以把耶稣基督下面的一句话应用到哲学上面来的理由和必要：“让那死了的人去埋葬他们的死人；跟着我来。”3见新约“路加福音”,第九章，第五十九、六十节。——译者全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼。它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个。这里不是“跟着我走”,按照这里的意思倒必须说，“跟着自己走”。这就是说，坚持你自己的信念，不要改变你自己的意见。何必采纳别人的意见呢?
这样的情形当然就发生了：一种新的哲学出现了。这哲学断言所有别的哲学都是毫无价值的。诚然，每一个哲学出现时，都自诩为：有了它，前此的一切哲学不仅是被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。但根据以前的许多经验，倒足以表明新约里的另一些话同样地可以用来说这样的哲学，——使徒彼得对安那尼亚说：“看吧!将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。”4见新约“使徒行传”,第五章，第九节。——译者且看那要驳倒你并且代替你的哲学也不会很久不来，正如它对于其他的哲学也并不曾很久不去一样。
(三)关于哲学之分歧的解释
无疑地，现在有着并且曾经有过许多不同的哲学，乃是一个有充分根据的事实。但真理只有一个，——这乃是理性的本能所具有的根深蒂固的直觉和信念。于是有人便因此推论说：“只能有一个哲学是真的，但由于有如此之多不同的哲学，所以其余的哲学都只能是错误的。但每一种哲学都确信、保证并证明它自身是那唯一的真的哲学。”这是通常的形式推论，而且从冷静思想看来，好像也是正确的见解。至于谈到思想之冷静——这个好听的名词，从日常的经验我们就可以知道冷静这个名词的意义，即当我们是冷静或空乏时，我们立刻或不久就会感觉饥饿。(译者按：“冷静的”———德文原作 nüchtern,此字有指饥饿时腹中枵然或空乏之意，复有冷静、空疏、抽象、枯燥的意思。黑格尔此处兼用这两层意义。)但冷静的思想却有一种本领和技巧，可以不让自己由于冷静或空乏而变成饥饿和渴求，而能使自己感到满足并安于满足。因此，用这种字眼所表示的这种思想，就是那僵死的抽象理智；因为只有僵死的东西才是冷静的，并且同时才是满足的、安于满足的。但无论物质生活或精神生活皆不会停留在满足于冷静或空疏中，而乃是一种冲力，它是饥渴地追求真理，追求对真理的知识，迫切要求对这种求真和求知的冲力的满足，它绝不会对这样的抽象思想加以饱餐并感到满足的。
但是，对于上面这种思想，有一点尚需更确切地说明一下，即无论哲学派别是如何地分歧，却至少有一个共同点，即它们同是哲学。所以，如果任何人研究过或熟悉过任何一种哲学(只要它在任何意义下是一种哲学),则他就可以说是具有“哲学”。那提出一些抽象的论证或借口、一味坚持哲学的分歧性的人，由于他厌恶或害怕特殊性，不知道特殊性也包含普遍性在内，他是不愿意理解或承导言认这普遍性的，——在别的地方5“哲学全书”,第十三节附释(三联书店版中译本“小逻辑”,第六十七页)。我曾经把他比做一个患病的学究，医生劝他吃水果，于是有人把樱桃或杏子或葡萄放在他前面，但他由于抽象理智的学究气，却不伸手去拿，因为摆在他面前的，只是一个一个的樱桃、杏子或葡萄，而不是水果。
但重要的是对于哲学系统之分歧性的意义，去进一步获得一个更深刻的见解。对于真理和哲学的性质，加以哲学的理解，这样我们就可以认识到，这种哲学系统的分歧，绝不意味着真理与错误是抽象地对立着的。说明这点，就会使我们明了全部哲学史的意义。
我们必须讲明白：哲学系统的分歧和多样性，不仅对哲学本身或哲学的可能性没有妨碍，而且对于哲学这门科学的存在，在过去和现在都是绝对必要的，并且是本质的。
由于这番讨论，就可以帮助我们认识，哲学的目的即在于用思维和概念去把握真理，并不是去发现没有东西可以被认识，也不是去发现我们不能认识真正的真理，而只能认识暂时的、有限的真理(这就是说，一种真理同时又是不真的真理)。此外并可以帮助我们认识，在哲学史里我们所研究的就是哲学本身。
我们可以在这里把重要之点单用“发展”这一概念来加以概括。如果我们明白了发展的意义，则所有其余部分都自会产生并引申出来。哲学史的事实并不是一些冒险的行为，一如世界的历史并不只是一些浪漫的活动，换言之，它们并不只是一些偶然的事实，迷途骑士漫游事迹之聚集：这些骑士各自为战，作无目的的挣扎，在他们的一切努力里，看不出任何效果。哲学史同样也不是在这里异想天开地想出一个东西，在那里又主观任性地想出另一个东西，而是在思维精神的运动里有本质上的联系的。精神的进展是合乎理性的。我们必须本着对于世界精神这样的信心去从事历史，特别是哲学史的研究。
二 关于哲学史的定义的解释
上面所提到的“真理只有一个”那句话，还是很抽象很形式的。在较深的意义下，这话就是我们的出发点。哲学的目的就在于认识这唯一的真理，而同时把它当作源泉，一切其他事物，自然的一切规律，生活和意识的一切现象，都只是从这源泉里面流出，它们只是它的反映，——或者把所有这些规律和现象，依照着表面上似乎相反的路线，引回到那唯一的源泉，但为的是根据它来把握它们，这就是说，认识它们是从它派生出来的。所以，最要紧的倒是要去认识那唯一的真理并不只是一个单纯的、空虚的思想，而乃是一个自身规定的思想。
要得到这种知识，我们必须进入一些抽象的概念，这些概念是异常概括和枯燥的：这就是“发展”和“具体”这两个原则。思维的产物一般地就是思想；但思想是形式的，思想更进一步加以规定就成为概念，而理念就是思想的全体——一个自在自为的范畴。因此，理念也就是真理，并且唯有理念才是真理。本质上，理念的本性就在于发展它自身，并且唯有通过发展才能把握它自身，才能成为理念。
(一)发展的概念
发展是一个熟知的观念。但哲学的特点，就在于研究一般人
平时所自以为很熟悉的东西。一般人在日常生活中，不知不觉间
曾经运用并应用来帮助他生活的东西，恰好就是他所不真知的，如
果他没有哲学的修养的话。对于这个概念的进一步讨论，属于逻
辑学的范围。说理念是发展的，并且说它首先必须使它自己成为
它自身，从理智看来，似乎是一个矛盾，但哲学的本质正在于消除
理智的对立。①
为了理解发展的意义，我们必须分别开两种不同的情况。第
一，就是大家所知道的潜能、能力或我所谓的“潜在”(Ansichsein,
拉丁文作 potentia,希腊文作δúvαμts)。发展的第二个意义，就是
“自为自在”,亦即真在或“实在”(Fürsichsein,拉丁文作 actus,希
腊文作evépYetα)。我们说：人是有理性的，人的本性具有理性；是
指人之理性，只是在潜能里、在胚胎里。在这个意义下，人一生下
来，甚至在娘胎中，就具有理性、理智、想象、意志。小孩也是一个
人，但是他只有理性的能力，只有理性的真实可能性；他有理性简
直和无理性几乎没有什么差别，理性还没有存在在他里面，因为他
还不能够做理性的事情，也还没有理性的意识。首先由于人是由
自在(即潜在——译者)而成为自为(即实在——译者),因此，也就
成为自为的理性。所以人如果从任何一方面看来具有实在性，就 34
① 这句话米希勒本意思不全，兹据荷夫麦斯特本第一O一页译出。这里所谓“理
念首先必须使它自己成为它自身”,意指理念必须实现其自身的意思。——译者
27导言
是说，他真实地具有理性，这样他就是为理性而存在。
这究竟是什么意义呢?凡是自在的东西必定要成为人的对
象，必定要进入人的意识，因而成为“为人”的存在。一个东西是人
的对象，这就等于说它是人的潜在性；所以人由于有了对象，他才
由自在成为自为，这样他就双重化了，他就保持着他自身，而没有
变成另外一个东西。人是能思维的，他就思维着思想。在思维里，
只有思想才是对象；同样，理性产生合理的东西，理性也就是理性
的对象。(思想也可以堕入非理性，这还须进一步去考察。)一个自
在的有理性的人，当他成为自为地有理性时，好像只是依然保持着
他固有的潜在理性，并没有什么增加。但是这区别却非常大，虽说
没有出现新的内容，但由自在而取得自为的形式，却有一个非常大
的区别。世界历史的整个区别都建筑在这个区别上面。所有的人
都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面说，人是自由的，自
28
由是人的本性。然而，在许多民族里，曾经有过奴隶制度，甚至现
在还有部分存在；而且这些民族还自安于这种制度。非洲人、亚洲
人与希腊人、罗马人及近代人之间，唯一的区别只在于后者意识到
他们是自由的，而前者虽说潜在地也一样是自由的，但他们却没有
意识到，因而他们就不是自由地生存着。这一点便构成他们生活
情况的重大区别。一切知识、学问、科学甚至于行为，除了把内在
的潜在的性能加以发挥，并使它客观化其自身以外，就没有别的目
的了。
潜在变成存在，是一个变化的过程，在这变化的过程里，它仍
保持为同一物。它的潜在性支配着全部过程。譬如，植物并不消
失其自身于单纯无规范的变化里。植物的种子也是如此。在种子导言
里，最初什么也看不出来。种子有发展它自身的冲力，它不能忍受 35
只处于自在的情况。这冲力就是这样的矛盾：即它只是自在的而
又不应只是自在的。这冲力发挥其自身为存在。它可以产生出许
多东西，但是这一切都早已潜伏在种子里，——当然尚未发展出
来，而只是含蕴着并在抽象观念中。在完成这种发展过程之中，它
趋向着一个目的。它的最高的外在化(即实现——译者)和先在的
目的，就是果实，——这就是说，种子的长成或回复到最初的状况。
种子要发展它自身，回复到它自身。它里面所含蕴的将要发挥出
来，再回复到它所从出发的统一体。在自然事物里，情形诚然是这
样的：一个东西借以开始的主体和构成结果的存在——果实和种
子——两者都是个体。这种两重性似乎会引起分裂为两个个体的
结果；但就内容说，它们是同一之物。同样，在动物的生活里，母与
子是不同的个体，然而，它们的本性是同一的。
29
在精神里，情形便不同。它是意识，因此它是自由的，在它里
面，开端与终结是结合着的。在自然里，当种子变化成另一物之
后，又回复到它自身的统一。同样，在精神里，凡是潜在的，当发展
成为为精神时，它也就成为自为了。水果和种子就不会发展成为
最初的种子，但只是为我们；在精神里，自在和自为这两个阶段不
只是本身同一的性质，而且是互为的存在，同时即是自为的存在。
凡是为对方之物，即与对方是同一之物。唯有由于这样，精神才在
它的对方里回复其自身。精神的发展是自身超出、自身分离，并且
同时是自身回复的过程。
精神的这种内在性或自身回复，也可以说是它的最高的、绝对
的目的。它所追求的只是这一点，没有别的。举凡一切在天上或 3630
导言
地上发生的——永恒地发生的，——上帝的生活以及一切在时间
之内的事物，都只是力求精神认识其自身，使自己成为自己的对
象，发现自己，达到自为，自己与自己相结合。精神自己二元化自
己，自己乖离自己，但却是为了能够发现自己，为了能够回复自己。
只有这才是自由；〔因为即使从外在的看法，我们也说：〕①自由乃
是不依赖他物，〔不受外力压迫〕②,不牵连在他物里面。当精神回
复到它自己时，它就达到了更自由的地步。只有在这里才有真正
的自性，只有在这里才有真正的自信。只有在思想里，而不在任何
别的东西里，精神才能达到这种自由。譬如在直观里，在感觉里，
我发现我自己是被决定的而不是自由的，但只要我对于我的感觉
有了意识，那么我便是自由的。在意志里，人有一定的目的、一定
的兴趣，一方面我诚然是自由的，因为这是属于我的，但这种目的
或兴趣总是包含有另一个东西，或者对于我说，是我的对方，如欲
望，嗜好之类。只有在思想里，一切的外在性都透明了、消失了；精
神在这里是绝对自由的。由此，理念和哲学的兴趣都同时表达出
来了。
(二)具体的概念
关于发展，我们可以问：什么东西发展着?什么是它的绝对内
容?人们总以为，发展只是一种形式的活动，没有内容。不过行为
除了活动以外，没有别的性质，通过这种活动，那内容的普遍性格
① 据荷夫麦斯特本，第一—○页增补。——译者
② 同上。导言
便被规定了。自在和自为(即潜在和实现——译者)就是活动的两
个环节。行为就是包含这些不同的环节在内的活动。因此，行为
本质上是一个整体，而整体就是具体的，不只行为是具体的，而且
潜在，那开始活动的主体，也是具体的，那活动的产物，一如活动和 37
开始活动，也同样是具体的。发展的过程亦即是内容、理念的本
身。它是其一，也是其他，二者合一，构成其三。因为其一在其他
里面乃是回复其自身，并非外在于其自身。
普通成见总以为：哲学只从事研究抽象的东西和空洞的共性，
并以为直观我们经验的自我意识、我们的自我感觉、生活感觉，反
而是属于自身具体的和自身决定的领域。其实哲学属于思想的领
域，因而从事研究的是共性，它的内容是抽象的，但只是就形式、就
表面说才如此，而理念自身本质上是具体的，是不同的规定之统
一。就在这里，便可看出理性知识与单纯理智知识的区别；而哲学
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的任务与理智相反，是在于指出：真理、理念不是由空洞的普遍所
构成的，而乃包含在一种普遍里，这种普遍自身就是特殊，自身就
是有决定性的。如果真理是抽象的，则它就是不真的。健康的人
类理性趋向于具体的东西。理智的反省才是抽象的理论，不是真
的，只是在头脑里是正确的，而且没有实践性。哲学是最敌视抽象
的，它引导我们回复到具体。
所以理念就内容而论，是自身具体的，也是自在的，而它的兴
趣(即目的——译者)即在于由自在发展为自为。把自在和自为两
个观念结合起来，我们就得到具体事物的运动。因为自在的自身
已经是具体的，我们只是发挥出已经潜伏在那里的成分，所以新形
式的增加，那现在好像是有分别的，只不过是从前包含在原始的统导言
一里面的。具体的必须变成自为的。它是自身分化的，——作
38 为潜在、可能性，它是尚未分化的，尚在原始的统一里(这种统一
是与分化、殊异相矛盾的);它是简单的，却是有区别的。具体的
东西，这种内在的矛盾本身，就是促进发展的推动力。因而就产生
了区别。但同样给予这区别应得的权利。它这权利就是扬弃它自
身的区别，再回复到统一；它的真理唯有在统一里。这种统一就是
生命，既是自然的生命，又是包含在理念、精神里面的生命。理念
不是抽象的、不可言说的最高本质；这样的上帝是近代抽象理智的
产物。理念是运动、过程，但里面也有静止；它也有区别，但这区别
只是行将消失的，通过消除区别的过程才可达到充分的具体的
统一。
我们可以举出一些感性事物为例，对于“具体”这概念作一较
详的说明。花虽说具有多样的性质，如香、味、形状、颜色等，但它
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却是一个整体。在这一朵花里，这些性质中的任何一种都不可缺
少，这朵花的每一个别部分，都具有整个花所有的特性。同样，金
子在它每一小粒里，完整不可分地包含着它的一切特性。在感性
事物里我们可以承认这些殊异的性质是凑合在一起，但在精神现
象里，有区别的被认为是对立的。花的色和香虽然是相反的，却仍
同在一个对象里，我们不把两者彼此对立起来，我们并不觉得这是
矛盾或违反事实。但是理智和理智性的思想，却认为不同的东西
摆在一起是不能容忍的。譬如物质是复合的，空间是连续不断的；
但我们又可以把空间分成点。物质是联结着的，但人们也可以把
39 它加以分裂，并分割至无穷。于是，人们又说，物质既是原子和
积点所构成，因此不是连续的。于是这里我们就有了连续性和导言
点积性两种特性的结合。但这两者理智却认为是不相容的，它以
为“物质不是连续的，就是点积成的”。但事实上物质兼有两种
特性。
或者我们说，人是有自由的，而他的另一特性却是必然。“如
果精神是自由的，则它必不受必然性的支配。”反过来说：“它的意
志、思想为必然性所决定，则它就是不自由的。”人们说“这两个性
质是互相排斥的”。这里我们便认为这种区别，这种作为互相排斥
的区别，是不能构成具体事物的。但是真理、精神是具体的，它的
特性是自由和必然。所以较高的观点是：精神在它的必然性里是
自由的，也只有在必然性里才可以寻得它的自由，一如它的必然性
只是建筑在它的自由上面。但要说明精神的这种统一性，在这里
较为困难。也有许多存在，片面地属于必然性；这就是自然事物。
因此自然是抽象的，尚未达到真实的存在；——这倒并不是说抽象
33
的东西根本不存在。譬如红色便是一个抽象的感性观念，当常识
说到红色时，并不意味着它所指谓的是抽象物。但是一朵红色的
玫瑰花，却是一种具体的红物，对这个具体的红物，我们是可以区
别和孤立出许多抽象物的。同样，自由也可以是没有必然性的抽
象自由。这种假自由就是任性，因而它就是真自由的反面，是不自
觉地被束缚的、主观空想的自由，——仅仅是形式的自由。
发展的果实，那第三者，乃是运动的一个结果。就它只是一个
阶段的结果而言，它是这个阶段的最后者，但同时它又是另一发展 40
阶段的出发点和最先者。所以歌德在某处曾经很正确地说过：“已
受陶铸者自身不断地又将成为材料。”受了陶铸的材料有它的形
式，它又成为另一个新形式的材料。精神向内反省，以自身为对34
导言
象，它的思维的方向因此便给它以形式和思想的范畴。精神据以
反省的概念也就是它自身，它的形式，它的存在；它重新把它自己
与它的概念范畴分离开，把这概念作为对象，重新加以思考。这
样，这种思维活动更加陶铸了前此业已陶铸过的材料，予以更多的
范畴，使它更确定更发挥更深邃。这种具体的运动，乃是一系列的
发展，并非像一条直线抽象地向着无穷发展，必须认作像一个圆圈
那样，乃是回复到自身的发展，这个圆圈又是许多圆圈所构成；而
那整体乃是许多自己回复到自己的发展过程所构成的。
(三)哲学是认识具体事物发展的科学
既已一般地说明了具体的东西的性质，关于它的意义，现在我
愿补充几句，即：那自身决定的真理有一种冲力去发展它自身。只
有那有生命的和精神的事物，才有自身冲动，自身发展，所以作为
自身具体、自身发展的理念，乃是一个有机的系统，一个全体，包含
很多的阶段和环节在它自身内。
而哲学就是对于这种发展的认识，并且作为概念的思维，哲学
就是这种思维的发展。这种发展愈增进，则哲学便愈完善。
再者，哲学的发展并不是向外追逐，失掉其自身于外界，而它
之向外发展同样也是向内深入。这就是说，普遍的理念始终是内
在的根本，是无所不包的和永恒不变的。
41
哲学理念之向外发展并不是一种变化，从一物变成他物，而同
样是一种进入自身的向内深入，所以哲学的进步在于使前此的一
般的、不明确的理念，更加自身明确。理念的较高发展与它的更大
的明确性乃是同一意义。在这里，外延最广也就是内包最深。〔精导言
神的内涵愈深，则它的外延亦愈广，因此它的领域也愈大。〕①发展
意义的外延，并不是各自分散，彼此外在，而乃是一种结合，发展的
外延愈广、内容愈丰富，则这种结合也就愈深而有力。
这就是关于理念的性质和它的发展的一些抽象的命题。高度
发展的哲学便是这样的理念构成的；——哲学系统是一个理念的
全体和它的一切部分之发挥，好像在一个有生命的个体里，一个生
命、一个脉搏跳动贯穿着所有肢体一样。在理念中出现的一切的
部分和所有这些部分的系统结合，均由此唯一理念产生。一切特
殊部分都只是这唯一生命的反映和摹本。它们只有在理念的统一
里，才得到它们的实在性，而它们的区别或不同的特性，也只是理
念的表现和包含在理念里的形式。所以理念是中心，同时也是边
缘，是光明的泉源，在它的一切向外发展里并不走出它自身，而只
是内在并现在于它自身。所以理念是必然性和它自身的必然性的
系统，而理念的这种必然性同样又是它的自由。
三 哲学史的概念所产生的后果
42
由此可见，哲学是在发展中的系统，哲学史也是在发展中的系
统；这就是哲学史的研究所须阐明的主要之点或基本概念。
要说明这点，首先必须指出理念在表现的方式上可以发生的
差异。在思想的进展里，不同阶段的出现，可以具有必然性的意
识，每一继起阶段的派生及其所以仅具这种特性和形式，皆依此必
然性而出；或者也可以没有必然性的意识，而只是采取一种自然
① 据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者
35导言
的、好像是偶然出现的方式，在这种方式下，概念诚然仍内在地依
规律产生效果，但这种规律却没有被明白表现出来：像在自然里，
枝、叶、花、果的发展阶段，皆各自出现，而内在理念才是这种依次
开展的过程之主导的决定的力量；又如儿童的体力，特别是他的精
神活动依次出现，那样单纯而且自然，所以有些做父母的人，初次
得着这种经验，会异常惊异，不知道这些原来内在而现在发展出来
的能力是从哪里来的，因为这些现象的整个系列只是采取在时间
中相续的形式。
揭示出理念发展的一种方式，亦即揭示出理念各种形态的推
演和各种范畴在思想中的、被认识了的必然性，这就是哲学自身的
课题和任务。但因为在哲学里所涉及的乃是纯粹理念，尚不是理
念特殊化的形态——自然和精神，所以对于这些进展过程的发挥，
43 主要地乃是逻辑哲学的课题和任务。然而理念发展的另一种方
36
式，亦即理念的不同阶段和不同发展环节之出现在时间中，在变化
的形态中，在某些特殊的地域中，在这个或那个民族里，在某些政
治环境里，或在由政治环境而引起的错综复杂的关系里，——简言
之，出现在经验的形式内———这就是哲学史所要揭示给我们的一
幕一幕的戏剧。这种观点才是唯一配得上这门科学的观点。由于
这门科学的性质，即可证明这观点本身就是真的，通过哲学史的研
究，即可实际地表明这个观点的正确。
根据这种观点，我认为：历史上的那些哲学系统的次序，与理
念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。我认为：如果
我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它
们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个导言
不同的阶段的逻辑概念了。反之，如果掌握了逻辑的进程，我们亦
可从它里面的各主要环节得到历史现象的进程。不过我们当然必
须善于从历史形态所包含的内容里去认识这些纯粹概念。〔也许
有人会以为，哲学在理念里发展的阶段与在时间里发展的阶段，其
次序应该是不相同的；但大体上两者的次序是同一的。①此外一
方面是历史里面的时间次序，另一方面是概念发展的次序，两者当
然是有区别的。但是现在要充分地说明此点，就会离开我们的目
的太远了。
我只须指出从上面所说的，即已昭示哲学史的研究就是哲学
本身的研究，不会是别的。一个人研究物理学、数学的历史，当然 44
也就是熟悉了物理学、数学本身。但是为了从哲学出现在历史上
时所取的经验的形态和外在形式里，去认识哲学的发展乃是理念
的发展，我们必须具有理念的知识，犹如当我们判断人的行为是否
37
正当和适宜时，我们必须具有“正当”和“适宜”的概念〔作为标准〕
一样。不然，就像我们所看见的许多哲学史一样，只是把一堆毫无
秩序的意见罗列在不知理念的人的眼前。给诸位阐明这种理念，
并因而说明它的现象，就是讲授哲学史的人的任务。因为观察者
必定业已具有他所观察的事物的概念，才可以看见这概念在它的
现象里，并且才能够真实地说明这对象，所以我们用不着感觉奇
怪，何以会有这样多浅薄的哲学史，将一系列的哲学系统表现成一
系列的单纯的意见、错误和思想游戏——这些思想游戏诚然炫耀
了很大的聪明和理智的努力，并且就哲学系统的形式说来，也设计
① 据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者导言
得尽美尽善，值得恭维。像这类缺乏哲学头脑的历史家，他们如何
会有能力把握并表现理性思维的内容呢?
从上面所论理念的形式性质，足见只有能够掌握理念系统发
展的那一种哲学史，才够得上科学的名称(也只有因为这样，我才
愿意从事哲学史的演讲);一堆知识的聚集，并不能构成科学。哲
学史只有作为以理性为基础的现象的连续，本身以理性为内容，并
45 且揭示出这内容，才能表明它是一个理性的历史，并表明它所记载
的事实是合理性的。那一切通过理性而发生的事实，自身如何会
不是合理性的呢?相信人世间的事变不是受“偶然”所支配，应该
已经是一个理性的信仰，而哲学的任务，就在于认识哲学自己的表
现虽这样的是历史，而它却只为理念所规定。
通过这些初步阐明的一般的概念，我们现在就规定了哲学史
的范畴了。我们必须考察这些范畴在哲学史上进一步的应用，这
38
种应用，将可以使我们得到哲学史上最有意义的观点。
(一)各种哲学在时间上的发展
关于哲学史的第一个问题，涉及刚才所提及的理念在表现上
的差异。这问题是：哲学如何会表现为在时间上有发展而且有一
个历史?对这问题的回答，就会牵涉到时间的形而上学。而我们
现在的目的，只在于指出几个要点，以解答这个问题，我们不愿意
离题太远，说得太多。
上面已经提到，精神的本质在于它的存在就是它的活动。反
之，自然就它本身说来，它的变化因此只是些重复，它的运动只是
一个循环的过程。更确切点说，精神的事业就是认识自己。我是导言
一个直接的存在，但这只是就我是活的有机体而言；只有当我认识
我自己时，我才是精神。“认识你自己”,这个在德尔斐的智慧神庙
上的箴言，表达了精神本性的绝对命令。意识在本质上包含着这 46
样的意义：我是自为的，我是我自己的对象。根据这一绝对的判
断，“我的”与我自身有了区别，精神使自身成为定在(或译“限
有”———译者),把自身当作自身以外的东西；它建立其自身于外在
性里，而外在性正是自然的、一般的有区别的存在方式。但是外在
性的一种形式就是时间，这种形式在自然哲学和精神哲学里，将要
予以详细的讨论。
这种“定在”(Dasein)因此亦即在时间中的存在，不只是一般
个人意识的一个环节(个人意识本质上是有限的),而且也是哲学
理念在思维领域内的发展。因为理念，若在它的静止中去思维它，
当然是没有时间性的。在静止中去思维理念或在直接性的形象里
39
去执著它，这意思即等于在内在的直观中去认识它。但有如上面
所说，理念乃是具体的，乃是相异者的统一，本质上并不是静止的，
它的定在本质上也不是直观。反之，理念是自身区别，因而是自身
发展的，它实现它自身，外在化它自身于思维领域内。因此纯粹哲
学表现其自身于思维中作为在时间中进展着的存在。但是这种思
想成分本身是抽象的，是个人意识的活动。但精神并不仅只是个
人的有限的意识，而它自身乃是普遍的具体的精神。这种具体的
普遍性包括着它自身一切发展出来的形态和方面，在这些形态和
方面里，精神是并且将成为符合理念的对象。所以精神对于它自
身的思维的认识，同时就是那充满了发展的全部实在的进展。这
种进展并不是通过个人思想，表现在个人意识里面的进展，而乃是导言
具有丰富形态，揭示其自身于世界史中的普遍精神的进展。在这
47 种发展的过程里，理念的某一形式某一阶段在某一民族里得到自
觉；而这一民族在这一时间内，只表现这一形式，即在这一形式内
它造成它的世界，它造成它的情况。反之，那较高的阶段，在许多
世纪以后，又发现在另一民族里。
如果我们掌握住“具体”和“发展”的原理，那么“多样性”的性
质就具有大不相同的意义了。而关于哲学派别的分歧性的说法，
就好像那多样性的学说是固定的、死板的、彼此互相排斥的，一下
子就被打倒，而被安置在它应有的地位似的。这说法乃是有些轻
视哲学的人自信为他们所拥有的用来反对哲学的不可征服的武
器，而他们对于这些可怜的看法，还感到骄傲——真是一种乞丐式
的骄傲——,正足见他们对所具有的这一小点知识，如关于哲学学
说之分歧和多样性的知识，他们还完全不知道其意义。但多样性
40
或分歧乃是人人都了解的范畴，这范畴乃是人人所熟知的，谁也不
会感觉到了解它有什么困难。他们总以为他们充分了解它，可以
随便运用它——它是一个自身明白，为他们明确知道的概念。但
那些把“多样性”认作绝对固定的概念的人，对于它的性质和辩证
发展却毫无所知。多样性是在流动中，本质上必须认作在发展运
动中，是一个暂时的过渡的环节。哲学的具体理念是揭示出它所
包含的区别或多样性之发展的活动。这些区别概指思想而言。因
为我们这里是在说思想的发展。包含在理念里面的区别是被建立
为思想的。这是第一点。第二点是：这些区别必取得存在，其一在
这里，其他在那里。这些区别为了取得存在，它们必须成为整个、
48 全体，必须包含理念的全体在内。唯有包含有区别在内的具体的导言
东西才是实在的。所以区别须当作全体的形式来看。
像这样包括了多样性、区别于其中的完整思想，就是一种哲
学。但这些区别各在其特定形式下包含了理念。也许有人说：形
式是不相干的，唯有内容、理念才是主要的。当他承认不同的哲学
仅在不同的形式中包含了理念，因而便说这些形式是偶然的时，他
也许还自以为他这种看法相当公正。但须知形式是很关重要的。
因为这些形式不是别的，只是理念自身的原始的区别。理念之所
以为理念，只是因它在它的区别中；区别对于理念仍是本质的，并
构成理念的内容。内容展开出来成为多，它就有了形式。但这种
形式或范畴的多样性却并不是无规定的，而是有必然性的。这些
多样的形式结合起来构成一个总的形式。它们就是那原始的理念
的各个范畴，它们结合起来构成全体的形象。所以当它们彼此是
外在的时，它们便没有结合在自身之内，而只是结合在我们、在观
41
察者之内。
每一个哲学系统即是一个范畴，但它并不因此就与别的范畴
互相排斥(或译“互相外在”———译者)。这些范畴有不可逃避的命
运，这就是它们必然要被结合在一起，并被降为一个整体中的诸环
节。每一系统所采取的独立的形态又须被扬弃。在扩张为多之
后，接着就会紧缩为一，——回复到“多”最初所自出的“统一”。而
这第三个环节自身又可以仅是另一较高发展的开端。这种进展的
步骤似乎可以延至无穷。但它却有一绝对的目的。关于这点以后
我们将有更多的认识。在精神解放自身达到自我意识的途中，须
有许多曲折的道路。唯有这种观点才值得为哲学史所依据来观察 49
那自觉的理性之庙宇。这座庙宇是那样合理地为一个内在的建筑导言
师所造成，而并不是像犹太人或共济会员(Freimaurer)那样建造
所罗门的庙宇。
使得哲学史令人感到有真实兴趣的伟大前提，即是认为在我
们这边，在世界里所发生的一切都是符合理性的，——这种看法不
是别的，实不过是相信“天道”之另一方式。世界上最有价值的东
西，都是理性产生出来的，因此相信理性只在自然里，不在精神里，
是很不适当的。一个人如果认为精神领域内的业绩——如各个哲
学系统——仅仅是偶然性的，则他便是并非不真诚地信仰神圣的
世界规律，而他对于“天道”的信仰也只是空话。
无疑地，精神曾经费了很长的时间去发挥出哲学来，而这时间
之长初看起来是可惊异的，有点像天文学上所说的空间那样辽阔。
就世界精神进展之缓慢而论，我们须知它有充分时间，用不着紧张
忙迫。“在神的面前，千年如一日。”它有充分时间，即因它在时间
42
之外，即因它是永恒的。那飘忽即逝的当日事变却没有充分时间
去完成许多目的。(谁不是在他的目的没有完成以前就死去了?)
它不只是有充分的时间，——要想达到一个目的，实现一个理想，
所需的不只是时间，还需要许多别的东西。说它利用了许多民族，
许多世代的人类来完成它寻求自我意识的工作，说它造成了万物
50 生生灭灭的庞大展览，也还不够。它有充分富足的资源来作无限
的展览，它大规模地进行它的工作，它有无数的国家，无数的个人
供它使用。有一句流行的话：“自然采取最短的道路以达到它的目
的”,这话是不错的，但殊不知精神的道路是间接的，是曲折的。凡
有限生活里所须考虑的问题，如时间、劳力、费用，它都不在意。我
们也不可太性急，以为某些见解直至现在还没有发挥出来，或这一导言
真理、那一真理还不是业已在那里。在世界历史里，进步是很迟
缓的。
(二)上节的理论之应用于哲学史的研究
从上面所说推出来的第一条结论就是：全部哲学史是一有必
然性的、有次序的进程。这进程本身是合理性的，为理念所规定
的。偶然性必须于进入哲学领域时立即排除掉。概念的发展在哲
学里面是必然的，同样概念发展的历史也是必然的。这种发展的
主导力量是各种多样性的形态之内在的辩证法则。有限的事物不
是真的，尚没有达到它的“应如此”。它既有了存在(即成为“定
在”————译者),因而也就有了它的局限性。但内在的理念摧毁了
这些有限的形态。一个哲学若没有与它的内容相一致的绝对的形
式，它必须消逝，因为它的形式并不是真的。〔在哲学史里，理念的
43
这种辩证〕①进展先验地是有必然性的。这点就是哲学史可作为
范例予以证明的。
从前此所说可以推出的第二条原则就是：每一哲学曾经是，而
且仍是必然的，因此没有任何哲学曾消灭了，而所有各派哲学作为
全体的诸环节都肯定地保存在哲学里。但我们必须将这些哲学的
特殊原则作为特殊原则，和这原则之通过整个世界观的发挥区别
开。各派哲学的原则是被保持着的，那最新的哲学就是所有各先 51
行原则的结果，所以没有任何哲学是完全被推翻了的。那被推翻
了的并不是这个哲学的原则，而只不过是这个原则的绝对性、究竟
① 据荷夫麦斯特本，第一二六页增补。——译者导言
至上性。例如，原子论的哲学曾经达到这样的原则，即原子是绝对
者，原子是不可分的“单位”,这不可分的“单位”,深一层说，就是个
体、主体。那单纯的单位仅只是抽象的“自为之有”,于是便认绝对
为无限多的单位。这种原子论的原则是被推翻了；我们都不是原
子论者。照原子论说来，精神也是一“自为之有”的单位，原子。但
这乃是一个空疏的说法，不能表达出绝对者的性格。但这个原则
仍然是保持着的，不过它并不是绝对者的整个定义罢了。这样的
否定表现在一切发展过程中。树的发展就是种子的否定，花的发
展就是叶的否定，即由于它们都不是树的最高和最真的存在。最
后花又被果实所否定。但如果没有一切较早的先行的阶段，就没
有一个阶段可以得到真实存在。因此我们对于哲学的态度，必包
含一个肯定的和一个否定的方面。我们必须对于一个哲学的这两
方面有了正确的认识，态度才算公正。肯定的方面在生活和科学
44
里是较迟才被认识的。因此否定比证明(即肯定——译者)更
容易。
第三：我们特别限制于对原则的讨论。每一原则在一定时间
内都曾经是主导原则。当整个世界观皆据此唯一原则来解释
时，———这就叫做哲学系统。我们自然必须了解这全部解释。但
如果这原则还是抽象的，不充分的，则它就不能充分地解释属于我
们世界观内的各种形态。例如，空疏的“单一”(即原子——译者)
52 这范畴便不能表达出精神的深度。譬如，笛卡尔的原则就只能很
好地适用于解释机械性，而不适宜于解释别的东西。他对于别的
界域的看法(譬如，对于植物性和动物性的解释),就很不充分，因
此也就没有趣味。所以我们只讨论这些哲学的原则，但讨论到更导言
具体的哲学系统时，我们又必须注意到这些原则的主要发展和应
用。那些从低级原则出发的哲学每每是不连贯的；它们虽不无深
刻的识见，但这些深刻的识见每每超出所据以出发的原则之外。
譬如，柏拉图的对话“蒂迈欧”篇所讨论的是自然哲学，他对这个自
然哲学的发挥，从经验来说，仍然是很贫乏的，因为他的原则尚未
得到充分发挥。这篇对话所包含的深刻识见，我们并不是从他所
根据的原则得到的。
第四：由此对于哲学史我们得到这样的见解，即：虽说它是历
史，但它所研究的却并不是业已过去的东西。哲学史的内容是理
性的科学成果。而科学的成果是不能消灭的东西。在哲学领域内
劳作所得的成就乃是真理，而真理是永恒的，它不是这时存在，他
时就不复存在的东西。伟大的灵魂——哲学史上的英雄们的身
体，他们在时间里的生活(哲学家的外在命运),诚然是一去不复返
了，但他们的著作(他们的思想，原则)却并不随着他们而俱逝。因
为他们著作的理性内容并不是纯从幻想、梦想、揣想得来。哲学不
是梦游者的呓语，而乃是清醒的意识。哲学家的工作只在于把潜
伏在精神深处的理性，(这理性最初只是潜伏在那里的内在本质或
内心本性)揭示出来，提到意识前面，成为知识——哲学的工作实
在是一种连续不断的觉醒。因此哲学工作的产物并不是寄存在记
忆的庙宇里，作为过去年代的古董，而它们现在仍同样地新鲜，同 53
样地生动，如它们初产生时一样。哲学的著作和效果是不会为后
继者所推翻和摧毁的，因为其中的原则不是业已过去了的；我们自
己也是出现在其中的。它们不是以帆布，不是以大理石，不是以纸
张，不是以图像和纪念碑作媒介以资保存。这些媒介本身就是变
45导言
灭的，或者是变灭事物的基础。它们乃是用思想(概念),精神中不
变灭的本质，作为媒介，这媒介是虫所不能蛀蚀的，贼所不能偷窃
的。思维所创获的成果，就其为思想而言，构成了精神自身的存
在。这种哲学的知识因此也并不是博闻强记——一种对于已死去
了的、埋葬在地下的、腐朽了的事物的知识。哲学史所研究的是不
老的、现在活生生的东西。
(三)哲学史与哲学本身的进一步比较
我们可以把那分布在时间内的全部财富变成自己所有，并指
出一系列的哲学如何就是哲学这门学问之自身的系统化。我们也
许会以为，哲学在理念阶段上发展的次序与它在时间上出现的次
序是不一致的。但大体上这次序是相同的。在这里只须指出一个
区别：那初期开始的哲学思想是潜在的、直接的、抽象的、一般的，
46
亦即尚未高度发展的思想。而那较具体较丰富的总是较晚出现；
最初的也就是内容最贫乏的。这种看法似乎与我们最通常的观念
相违反。但哲学的观念常常正是通常观念的反面；而我们通常所
假想的观念每每发现与事实不符。我们可以这样想：那最初出现
54 的是具体的。譬如，当一个儿童的本性尚在原始的完整状态时，我
们可以说他是较成人更具体的。成人受了限制，已不复有这种浑
朴的完整性，我们会以为他过的生活较儿童生活更为抽象。成人
的行为有一定的目的，没有全心全意去做一件事，而分裂成一些抽
象的个别目标。反之，儿童、青年人却用全部心情去行动。在他
们，情感、直观是第一的，思想是最后的。看起来似乎情感较之思
想，较之抽象的、普遍性的活动又更为具体。但事实上恰好与此相导言
反。感性意识一般地诚然是较为具体，虽说在思想方面最贫乏，但
在内容方面却最丰富。因此我们必须把自然的具体性与思想的具
体性加以区别，而思想的具体性方面却又最缺乏感性。儿童也可
说是最抽象、最缺乏思想的人。与自然的具体性相比较，成人是抽
象的。但就思想的具体性言，他却较儿童更为具体。成人的目的
在处理一般事务时无疑的是抽象的，譬如维持他的家庭，履行他
的职务，但他却在贡献他的力量于一个客观的有机的全体，应付
这全体，推进这全体。而在儿童的行为里却只有一个幼稚的、一时
的“自我”,所以在少年人的行为里，主要的原则只是主观的天性和
散漫无目标。由此足见，科学〔的思想〕较〔感性的〕①直观更为
具体。
应用这种说法来看各种形态的哲学，第一个结论是：最初期的
哲学是最贫乏最抽象的哲学。在这些哲学里面，理念得着最少的
规定，它们只停滞在一般的看法上，没有充实起来。我们必须认清
这点，才可不至于在古代哲学里面去寻找较多于所应找得到的东
西。因此我们无须乎要求古代哲学具有一些属于较深刻意识的概
念。譬如，有人提出这样的问题：究竟泰利士的哲学是有神论还是 55
无神论呢?② 究竟他相信有人格的神，还只是持一个无人格的普
遍的本质之说呢?这问题就涉及了最高理念之主观性格，上帝之
人格性的概念。像我们所了解的这样的主观性，乃是个远为丰富，
远为集中，也就是很晚出的一个概念，这在古代一般是找不到的。
① 据荷夫麦斯特本，第一四一页增补。——译者
② 弗拉特：“论米利都人泰利士的有神论”,一七八五年图宾根版，第四页。
47导言
在幻想和表象里、希腊的诸神诚然是有人格的，一如犹太教所信奉
的一神是有人格的。但是，想象里的表象是很不同于纯粹思想和
概念的理解的。如果我们以较深的观念作为衡量基础，那么,无疑
地古代哲学可以正确地说是无神论。但这种说法同时也是错误
的，因为初期的思想还没有发展到我们现在所达到的阶段。深度
似乎是指内涵而言。但精神的内涵愈丰，则它外延愈广，愈能发挥
其自身于外。所谓“较大的”这里是指对立、分离的强度而言。较
大的力量方可克服较大的分离。
从上面这种结论就可看到，既然发展的推进即是更进一步的
规定，而更进一步的规定即是深入理念本身，所以最晚出的、最年
轻的、最新近的哲学就是最发展、最丰富、最深刻的哲学。在这里
面，凡是初看起来好像是已经过去了的东西，被保存着，被包括
着，———它必须是整个历史的一面镜子。开始的即是最抽象的，即
48
因为它只是一种萌芽，它自身尚没有向前进展。由这种向前进展
的过程所达到的最后的形态，作为一种进一步的规定而出现，当然
56 是最具体的。首先须指明，这不是狂妄地对我们自己时代的哲学
引为骄傲，因为这全部陈述的精神，就在于认识到：时间较晚的进
一步发挥出来的哲学乃是思维精神的先行工作所获得的主要结
果；它为较早的观点驱迫着前进，并不是孤立地自己生长起来的。
还有一点须记得的，即我们用不着迟疑去说出，这个看法的本
质所包含的意思，即在最新的哲学里所把握着的和所发挥出来的
理念将是最发展的、最丰富的、最深邃的。我提出这点来说，因为
新哲学、最新的哲学、全新的哲学已经成为很流行的徽号。那些以
为使用这些徽号能够表示某种意义的人，就随他们的高兴，可以很导言
容易地，在许多哲学中，要贬斥谁就贬斥谁，要推崇谁就推崇谁，不
仅把每一个流星，甚至把每一支烛光都当作太阳来看待，或者把每
一个通俗的空论，也高叫作哲学，因而以此为根据来证明：这里有
这样多的哲学，每天都有一个哲学挤掉昨天的哲学。这样他们就
同时寻得了一个范畴，可以把一个似将获得重要性的哲学放进
去，——凭借这个范畴他们立刻就把它处理了，他们把它叫做“时
髦哲学”,而轻蔑地一概不予理会。
当人们的精神在不断地更新地严肃地追求更高的形式，
你却轻蔑地叫它做“时髦”。
第二条结论关涉对于古代哲学的研究。上面这种对于哲学史
的发展的看法，还可以使我们不要动辄去责备过去的一些哲学家，
假如我们在他们的哲学里面找不着在他们的文化水平里尚没有出
现的思想。同时复可以使我们不致妄加一些结论和论断给过去的
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哲学家，这些结论和论断他们从没有做过，也从没有想到过，虽说
我们可以很正确地从他们的哲学思想里面推演出来。我们只须忠 57
于历史去进行工作，对于过去的哲学我们只应归给它那些直接给
予我们的材料。大多数的哲学史都在这一点上犯了错误。我们常
看见有些哲学史家把一连串的形而上学命题归给一个哲学家，并
当作历史事实引证出来，说是那位哲学家所作的论断，而其实对于
这些论断，他从来没有想到过，也不知道一个字，在历史上也寻不
出丝毫痕迹。譬如在布鲁克尔的巨著“哲学史”里面，关于泰利
士①及别的哲学家就列举了一系列的，三十，四十，甚或一百条哲
① 布鲁克尔：“批评的哲学史”,第一部，第四六五一四七八页。导言
学命题，其实在历史上谁也找不出这些哲学家曾有过关于这些命
题的思想。他又从许多与他同类的著者的论证里面，提出了许多
命题并引用许多话来支持他的解释，对于这些论证我们也实在没
有那么多时间去研究。布鲁克尔的方法是这样的：他在一个古代
哲学家的简单原则上面，附会进去这原则所可能有的一些结论和
前提，这依照乌尔夫的形而上学的观念应该是那个原则的前提和
结论，这样就天真地建造一种纯粹的、空虚的幻象，而以为这是真
实的历史事实。我们太容易倾向于拿我们的思想方式去改铸古代
哲学家。但构成思想发展的进程的关键乃在这里，即：时间上、文
化上、哲学上的区别正在于某些观念、某些思想范畴和某些概念的
联系出现在意识里面与否，正在于一种意识是否已经发展到了某
种阶段。哲学史所研究的只是这些思想之发展和发挥出来的次
58 序。某些范畴是很正确地自某一原则推出的，但是这些范畴是否
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已经很明白地发挥出来，乃完全是另一问题。但把一个哲学所内
在包含的内容发挥出来却是至关重要的。
因此我们只须引用哲学家自己的字句，至于原字句之发展或
引申乃是进一步的思想范畴，尚不属于原哲学家本人的意识。譬
如，亚里士多德说过，泰利士曾提出：一切事物的原则(apx)是
水。但阿那克西曼德才是第一个用apxn这字。所以足见泰利士
还没有这一思想范畴。他认为αpxη是时间上的起始，但并不是内
在的根据。泰利士哲学里还没有提出“原理”这一思想范畴，“第一
原理”乃是更进一步的规定。有许多民族一直还没有“第一原理”
这个概念。要具有这个概念还需很大一个阶段的发展。既然文化
上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于导言
思想范畴的区别。所以，依布鲁克尔，泰利士曾经说过，“无中不能
生有”,因为泰利士说过，水是永恒的，因此他也应算在否认从无中
创造有的哲学家之内。但关于这点，泰利士——至少就历史事实
看来——是无所知的。又如锐德教授(Ritter)很辛勤地写出的一
部“伊奥尼亚哲学史”,大体上他很小心，避免掺杂外在材料进去，
但他附会给泰利士的材料比历史上所证明的要多。他说：①“因
此，我们必须认为泰利士始终把自然看作是生动的。他认世界为
一无所不包的有生命的动物，这动物与一切别的动物一样是从一
个种子里发展出来的，这种子也与一切别的动物的种子一样是湿
的，或水。所以泰利士的基本观点是认世界为一有生命的全体，是 59
从种子里面发展出来的，依照动物的方式靠一种合于它的生存的
养料继续生活下去”。②这个说法是与亚里士多德的话完全不同
的。所有这些关于泰利士的话，古代的人都不曾报道过。他这结
论是易于引出的，但在历史上却得不到证据。我们不应该用这样
的推论方法把一种古代哲学造成一些与原来不同的东西。
第三：一如在思想的逻辑系统里，每一思想的形态有它独自有
效准的地位，并且通过进一步向前的发展而被贬降为附从的环节，
同样每一个哲学在全部过程里是一特殊的发展阶段，有它一定的
地位，在这地位上有它的真实意义和价值。必须依照这样的规定
去认识它的特殊性格，必须承认它的地位，对于它才有正确合理的
处理。也就因为这样，我们对于它的成就，不可要求并希望得过
①“伊奥尼亚哲学史”,第十二至十三页。
② 参看该书第十六页。
51导言
多。我们不要在它里面去寻求须于较高发展的知识里才可提供的
满足。我们不必相信，我们思想上的问题，或现代世界感兴趣的问
题，可以在古代哲学家那里去找到答案。我们现代的问题有了某
些思想上的教养作为先在的条件。因此每一哲学属于它的时代，
受它的时代的局限性的限制，即因为它是某一特殊的发展阶段的
表现。个人是他的民族，他的世界的产儿。〔他的民族和世界的结
构和性格都表现在他的形体里。〕①个人无论怎样为所欲为地飞
扬伸张——他也不能超越他的时代、世界。因为他属于那唯一的
普遍精神，这普遍精神就是他的实质和本质，他如何会从它里面超
60越出来呢?这同一的普遍精神就是哲学要用思维去加以把握的。
哲学就是这普遍精神对它自身的思维，因此也就是它的确定的实
质的内容。每一哲学都是它的时代的哲学，它是精神发展的全部
锁链里面的一环，因此它只能满足那适合于它的时代的要求或
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兴趣。
因此一个较早时期的哲学现在不能令一个有较深邃较明确的
概念活跃于其中的精神感到满意。这个概念已构成精神的存在之
根底和内在性格。精神在哲学里所要作的，就是寻求这个概念，把
它作为思维的对象来把握。这样，精神所要求的实即是认识它自
己。但理念在早期哲学里还没有很明确地出现。因此柏拉图、亚
里士多德的哲学，和一切哲学，就它们的原理来说，尽管直到现在
还存在着，但哲学已不复是在柏拉图和亚里士多德哲学的形式和
阶段中了。我们不能够停留在他们那儿，他们已不能复兴了。因
① 据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者导言
此我们今天不复有柏拉图派、亚里士多德派、斯多葛派、伊壁鸠鲁
派。要复兴他们即无异于把更完善，更深入自身的精神带回到一
个较早的阶段。但这样的事是没有的。这也是不可能的，甚至是
极愚蠢的事，就好像一个成年人费尽气力要想退回到青年，青年要
想回复到童年或婴儿时期一样，虽说成人，青年，孩童是那同一的
个人。十五和十六世纪所展开的文艺复兴时期、求知的新时代，其
起始不只是复兴了古典文艺，而
而又是古典哲学之获得新生命。玛
西留·费其诺(Marsilius Ficinus)是一个柏拉图派，科斯谟·美第
奇(Kosmos Medicis)聘请了许多教授，建立了一个专门研究柏拉
图哲学的学院，而以费其诺为领袖。于是也有纯粹的亚里士多德 61
派，如滂波那齐(Pomponatius)。稍后，伽桑第(Gassendi)提倡伊
壁鸠鲁哲学，用伊壁鸠鲁的观点来研究物理学。李普修(Lipsius)
想要作一个斯多葛派，诸如此类的例子甚多。这时，对立的观点异
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常普遍。古代哲学与基督教(这时还没有真正的哲学从基督教中
发展出来)如此对立，以致从基督教中不可能发挥出真正的哲学。
这时的哲学，无论顺从或反对基督教，都只是某一派的古代哲学之
重新恢复。但是把木乃伊带到活人里面去是不能在那里支持很久
的。精神早就有其更充实的生活，早就对它自己具有一个更深邃
的观念，因此它的思想也就有了较高的需要，而不会满足于那种袭
取来的哲学。因此像这样的复兴只能被认作借那有限的先行的形
态以深入认识自身的过渡，或者被认作通过必要的文化进展的阶
段把那业已过去了的东西重新经历一遍罢了。像这样的模仿并复
习那对于精神很生疏的原则的作风，只能作为一个转瞬即逝的阶
段出现在历史上，而且也只是借一种死文字作出来。这种模仿复54
导言
习的成果只是些译品，而非原本；而精神只能于认识它自己的原始
性里得到满足。
如果我们在近代，同样地想要提倡回复到古代哲学的观点，
(特别是像我们竭力推崇柏拉图的哲学那样，)为了想要寻得一个
工具，以拯救我们逃出这时代中的一切麻烦和困难，则这种回复也
已经不像初次那样天真淳朴的景象了。这个谦逊的劝告，其来源
62 颇有点像文明社会中人要求到北美洲森林里去回复那些野人的风
俗习惯和相应的观念形态一样，也有点像费希特①有一次推荐麦
尔其塞德克的宗教，认之为最纯洁最简单而为我们所必将达到的
境界。一方面，无可否认，在这种回复里所追求的乃是在获得一原
始开端和坚定的出发点，但这只能在思想理念本身内去寻求，而不
能从外在的权威里去寻求。另一方面，那已经发展了丰富了的精
神要想回复到淳朴的境界——亦即回复到一种孤寂的、抽象的境
界或思想，也只能被认作无可奈何的逃避；这表示着精神的无
能，——无能去享受那摆在面前的高度发展了的丰富的材料(这材
料要求我们的思想去克服它，并深入掌握它),因而对它(即材
料——译者)采取逃避的方式而逃避到荒漠之野。
从上面所说，即可明白，何以有许多人，或者受了这种浪漫想
法的特殊引诱，或者一般地受了柏拉图和古代的哲学的名声的吸
引，去钻研古典哲学，为了从源头上去为创立自己的哲学找基础，
而结果他们对于这种研究皆不感到满意，反而很不应该地索性就
①“现代的基本特点”,第二一一、二一二页，比较“幸福生活的指针”,第一七八、
三四八页。(这个小注据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者)导言
把它丢掉了。我们在古典哲学里只能得到某种程度的满足。我们
必须知道我们要在古代哲学或每一特定时期的哲学中所要寻求的
东西，或者至少必须知道，每一种哲学都代表一特定的发展阶段，
在它里面只有在它那一阶段范围内的精神的形式和需要才被揭示
出来。在近代精神里，沉睡着更深的理念，为促使这些理念得到明 63
晰的意识，需要在古代的抽象的不明晰的晦暗的思想以外，去另觅
一种环境和现状。例如，在柏拉图那里，关于自由的性质、罪恶的
起源、神的意旨等问题均找不到哲学的解答。关于这些问题，我们
当然一部分可以采纳通常的虔诚信仰的人的看法，或者一部分采
取哲学的观点，决心把这些通俗的看法完全抛在一边，或者把罪
恶、自由都仅认作一种消极的东西。但当这些问题，一旦成为精神
研究的对象时，当自我意识的对立达到了一种强度，有了深入去解
答这些问题的兴趣时，精神对于两种办法都不会感到满意。同样，
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关于知识限度，关于主体与客体对立的问题，在柏拉图时期也还没
有提出。自我本身的独立性或自为性，对于柏拉图也是生疏的。
人尚没有回复到他自己，尚没有建立他自己为一独立自主的人。
主体诚然被认作一自由的个体，但他意识到自己的自由只在于与
他的本质的合一里。雅典人知道他是自由的，正如一个罗马公民，
一个出身贵胄的人也是自由的。至于说到一个人本身就是自由
的，依照他的本质，作为一个人生来就是自由的，——这点柏拉图
不知道，亚里士多德也不知道，西塞罗不知道，罗马的立法者也不
知道，虽说唯有自由这一概念才是法律的泉源。只有在基督教的
教义里，个人的人格和精神才第一次被认作有无限的绝对的价值。
一切的人都能得救是上帝的意旨。基督教里有这样的教义：在上导言
帝面前所有的人都是自由的，所有的人都是平等的，耶稣基督解救
了世人，使他们得到基督教的自由。这些原则使人的自由不依赖
64 于出身、地位和文化程度。这的确已经跨进了一大步，但仍然还没
有达到认自由构成人之所以为人的概念的看法。多少世纪，多少
千年以来，这种自由之感曾经是一个推动的力量，产生了最伟大的
革命运动。但是关于人本性上是自由的这个概念或知识，乃是人
对于他自身的知识，这却并不古老。
