第九讲 康德的批判哲学
今天我给⼤家讲康德的批判哲学。
康德的批判哲学是对经验论和唯理论哲学的⼀种综合与总结，当然也是⼀种超越。我在前⾯讲到，当经验论和唯理论各⾃发展到极端时，就导致了怀疑论和独断论这两种截然相反的观点。怀疑论不仅对感觉经验之外和背后的物质实体和精神实体以及上帝采取了⼀种不可知的态度，⽽且也否定了因果关系的客观性和必然性，将其说成是主观的习惯联系。这样⼀来，就使我们的知识成为了⼀⼤堆不知道从哪⾥来、不知道是什么的杂乱⽆章的印象和观念，从⽽使具有客观性和普遍必然性的科学知识成为不可能的。⽽独断论则⾛向了另⼀个极端，它完全否定了感觉经验在认识中的作⽤，认为只须从天赋的观念和原则出发，遵循严格的形式逻辑推理规则，就可以演绎出具有普遍必然性的科学知识，构建起整个知识论⼤厦。正如康德所嘲笑的那样，唯理主义独断论就好像是⼀只鸽⼦，这只鸽⼦在空中飞翔，它以为如果没有空⽓的阻⼒它就会飞得更⾼、飞得更快。岂不知如果没有空⽓的⽀撑，它根本就飞不起来。这空⽓就是经验。
如果站在⼀个更⾼的⽴场上，我们就会发现，这两派虽然观点相反，但是它们却犯了同样的错误。经验论忽略了理性在认识中的作⽤，⼀味地强调感觉经验。唯理论则过分地夸⼤了理性在认识中的作⽤，完全抹煞了感觉经验的重要性。然⽽，这两种做法表⾯上相反，实际上却殊途同归，犯了同样的错误，那就是它们都没有批判地对待理性本⾝，没有冷静地考察理性在认识中到底能够起到什么作⽤？理性到底有没有界限？如果有，那么这个界限到底在哪⾥？等等。正是由于没能批判地考察理性本⾝，所以这两种哲学都各执⼀端，最终分别⾛向了怀疑论和独断论的死胡同。⽽康德正是在这种情况下，开始了他的哲学批判。康德所要做的⼯作就是，在进⾏认识之前，⾸先批判地考察理性本⾝，弄清楚理性的能⼒、范围和界限。因此，康德的哲学通常被叫做批判哲学，它的主要内容体现在康德撰写的“三⼤批判”中，这就是《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断⼒批判》。
⼀、康德的知识论
康德哲学中的两条线索
伊曼努尔•康德（Immamiel Kant ，1724—1804 ）是德国古典哲学的开创者。康德出⽣在德国⼀个名叫哥尼斯堡的⼩城市，从⼩在这个城市⾥接受教育、上⼤学，毕业后在哥尼斯堡当过图书管理员、做过家庭教师，后来又到哥尼斯堡⼤学任教，从助教⼀直晋升到教授，最后在哥尼斯堡逝世。他的⼀⽣，除了⼀次短暂的旅⾏以外，从来没有离开过哥尼斯堡。但是“秀才不出门，便知天下事”，康德虽然没有⾏万⾥路，却读破万卷书，他在哥尼斯堡⼤学所讲的课程⼏乎涵盖了当时所有的学科领域，从⾃然科学到社会科学，再到⼈⽂学科，从最具体的地理学到最抽象的形⽽上学，⽆所不包。
在康德的时代，学科的分类还没有细化，那个时代的许多思想家都是百科全书式的⼈物，康德也是如此。他不仅是⼀个伟⼤的哲学家，也是⼀个杰出的⾃然科学家。尤其是在年轻时代，康德对⾃然科学进⾏了深入研究，在天体理论和物理学等⽅⾯都颇有建树。他在⾃然科学⽅⾯最重要的贡献就是在⽜顿机械论世界观的基础上提出了⼀套关于宇宙起源的假说，这就是“星云假说”。⼤家知道，⽜顿的机械论世界观是承认运动的，承认物质之间的⼒学运动，但是⽜顿并没有解释运动最初是如何发⽣的。当他需要对运动的原因作出解释的时候，他就搬出了上帝——上帝作为第⼀推动者推了世界⼀把，于是世界就运动起来了。可见⽜顿是从世界之外去寻找运动的最初原因的。⽜顿的这种解释引起了青年康德的不满，康德看出了在⽜顿的世界中没有发展的观念，世界最初是怎样的，现在和将来仍然是怎样的，这种机械的观点令康德很不满。因此康德就提出了星云假说来解释宇宙最初的起源问题。他认为，最初的宇宙不是我们今天看到的这个样⼦，⽽是⼀种混沌的星云状态。后来在长期的发展过程中，由于宇宙物质⾃⾝所具有的重⼒作⽤，不同的物质凝聚在⼀块，逐渐形成了⼀个个星体，形成了地球以及各种⾏星、恒星和星系。所以我们今天的宇宙，是⾃然界长期发展的结果，⾃然界并不是⼀开始就是今天这样的。康德的星云假说第⼀次把发展的思想引进了宇宙中，在⽜顿的⼀成不变的机械论世界观上打幵了⼀个缺⼜。⼀直到今天，星云假说仍然是⾃然科学界关于宇宙演化的⼀个很重要的假说。由于康德第⼀次把发展的观点引进了宇宙，我们已经习惯于把宇宙看作是⼀个从简单到复杂、从低级到⾼级的发展演化过程。这种宇宙进化论的观点在19世纪又得到了达尔⽂的⽣物进化论的⽀持，成为理性时代受过科学教养的⼈们的基本常识。
当然，这些科学思想并不是我们要讲的重点，我们要讲的主要是康德晚年的哲学思想，尤其是他的认识论。康德这个⼈在哲学上可以说是⼤器晚成，他⼀直到57岁才发表了第⼀部重要著作，那就是《纯粹理性批判》。在这以后的⼗多年⾥又连续发表了另外两⼤批判，即《实践理性批判》和《判断⼒批判》，这“三⼤批判”构成了康德哲学的主⼲。正是因为这样，我们也把康德哲学叫做批判哲学。“三⼤批判”是为了解决不同的问题，《纯粹理性批判》主要解决认识论问题，也就是知识问题；《实践理性批判》主要解决道德哲学问题，也就是意志问题；《判断⼒批判》主要是解决审美问题，当然也包含⽬的论问题，也就是情感问题。⼤家知道，我们的整个主观世界，如果要是划分的话，从结构上来说，⽆⾮也就是知、意、情三个⽅⾯。因此“三⼤批判”分别接触到了这三个⽅⾯。但是不论哪个部分，实际上都涉及⼀个⼴义的理性范围，因为⼈毕竟是⼀个理性动物，他的各种主观能⼒——知、意、情——或多或少都与理性有关。康德把前两个批判分别叫做《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，它们分别处理理论理性（知识）和实践理性（道德）的问题。第三个批判即《判断⼒批判》虽然没有冠之以“理性”的字眼 ，但判断⼒却被康德看作是理论理性与实践理性之间的联系环节，是两个理性之间的桥梁，因此仍然属于理性的范围。从这个意义上说，康德的“三⼤批判”实际上都涉及⼀种⼴义的理性批判。康德所要承担的时代使命就是对理性本⾝进⾏全⾯的批判。
刚才我已经说过，康德所要解决的问题正是经验论和唯理论所未能解决的问题。⽆论是经验论还是唯理论 ，它们之所以⾛进了死胡同，就是因为它们没有能够批判地考察我们的理性能⼒。所以康德就指出，哲学的⾸要任务，就是要在认识之前⾸先批判地考察⼀下我们的理性能⼒，确定我们理性认识能⼒的来源、范围和界限。虽然⿊格尔后来嘲笑康德的这种做法就如同“在学会游泳之前切勿下⽔”的警告牌⼀样荒唐，但是康德之所以要提出在认识之前⾸先批判地考察我们的理性能⼒，正是由于他发现经验论和唯理论这两派共同的错误就在于没有能够正确地对待理性本⾝。考虑到这种特殊的思想背景，康德的做法仍然是有道理的。
在整个康德哲学⾥⾯，始终有两对相互⽭盾的东西在困扰着他，⽆论他本⼈是否明确地意识到这些⽭盾。这两对⽭盾也是贯穿于整个德国古典哲学的两条基本线索。在这两条线索中，有⼀条是⽐较明显的，这是⼀条明线，也就是被⼤家普遍关注的线索，那就是思维与存在的关系。这条明线在康德那⾥表现为主体与客体的关系，先验⾃我就是主体，⾃在之物就是客体。康德的批判哲学就是要说明这⼆者之间的关系问题，但是批判哲学的最终结果却造成了⼆者之间的对⽴。这样⼀条明线从康德开始，⼀直经过费希特、谢林到⿊格尔，最终在唯⼼主义基础上实现了思维与存在的同⼀。到了马克思主义哲学中，思维与存在的关系问题被提⾼到了哲学的基本问题。所以同学们在上马克思主义哲学课时，⽼师通常会⼀上来就给你们讲哲学的基本问题，那就是思维与存在的关系问题。这个问题又可以分为两个⽅⾯，⼀个是思维与存在何者为第⼀性、谁决定谁的问题；另⼀个是思维与存在之间有没有同⼀性，也就是我们的思维能不能正确地认识存在的问题。德国古典哲学主要解决的不是第⼀个问题，⽽是第⼆个问题，即思维与存在的同⼀性问题，也就是思维能不能认识存在的问题。⽽这个关于同⼀性的问题，⽤⼀句我们⼤家都很熟悉的话来说，就是认识论的问题。我们可以看到，康德之前的两⼤学派，经验论和唯理论都关注认识论问题，都试图在思维与存在之间建⽴起同⼀性，虽然最后它们都没有能够真正实现这个⽬标。经验论发展到怀疑论，⼀味局限于狭隘的经验事实中，完全否认了理性思维的重要意义；唯理论发展到独断论，陷⼊了抽象的逻辑思维，完全⽆视经验世界的存在。所以这两者都没有真正实现思维与存在的同⼀性。康德在《纯粹理性批判》中试图超越经验论和唯理论的困境，在思维与存在之间建⽴起桥梁，实现⼆者的同⼀性，这是康德认识论所要实现的⽬标。但是最后的结果却事与愿违，康德认识论的最终结论是⾃在之物不可知，也就是说，思维承认了⾃⼰⽆法达到存在。但是，康德虽然没有实现这个⽬标，却提出了思维与存在的同⼀性问题。有时候，提出问题⽐解决问题更重要。康德作为德国古典哲学的开创者，他的重要贡献就在于第⼀次明确地提出了这个问题。因此，后来费希特、谢林、⿊格尔都⼒图解决康德所提出来的这个问题，⼀直到⿊格尔那⾥，才在唯⼼主义基础上⽐较合理地解决了这个问题。当然，正是由于⿊格尔在唯⼼主义基础上解决了这个问题，所以后来费尔巴哈和马克思才得以把⿊格尔的解决⽅案颠倒过来，站在唯物主义⽴场上来重新解决这个问题。
思维与存在的关系问题，尤其是思维与存在的同⼀性问题，这就是贯穿于康德哲学和整个德国古典哲学的第⼀条线索，这是⼀条⽐较明显的线索。但是在康德哲学中，还有另⼀条⽐较隐秘的线索，那就是理性与信仰、科学与宗教的关系问题。如果说第⼀条线索主要表现在康德的第⼀批判即《纯粹理性批判》中，那么第⼆条线索则体现在康德的整个“三⼤批判”中。康德⽆疑是⼀个充满理性精神的批判者，他深受英、法启蒙思想家的理性精神的影响；但是康德同时也是⼀个宗教信仰虔诚的⼈，他从⼩所受到的虔敬主义教养使他在⾻⼦⾥对宗教信仰始终有⼀种难以割舍的情结，虽然他⼀辈⼦都不去教堂，不参加教会的形式化活动。⽽且从理论的⾓度来说，康德所侧重的实践理性也要求康德不得不设置⼀种宗教信仰，⾄少是为了让有道德的⼈能够有希望享受到幸福，就必须设置某种宗教信仰。虽然这种实践理性的宗教在形式和内容⽅⾯都完全不同于康德那个时代的宗教，但是它毕竟还是⼀种宗教信仰。在康德⽣活的德国，宗教信仰是⼀个不可回避的问题，另⼀个不可回避的问题就是科学理性。如果说科学理性是由先进的英国、法国所代表的普世精神，那么宗教信仰就是德意志民族的⽂化传统。因此，如何处理普世的科学理性与传统的宗教信仰之间的关系，就成为整个康德哲学的核⼼问题。但是这条线索⼀直被有些研究者们所忽略，这是⼀条⽐较隐秘的线索。当我们研究了康德的《纯粹理性批判》之后，我们就基本上可以认清康德哲学的第⼀条线索，了解康德是如何解决思维与存在的关系问题的。但是只有当我们研究了康德的“三⼤批判”之后，我们才能够认清康德哲学的第⼆条线索，才能够明⽩理性与信仰在康德哲学中是⼀种什么样的关系。可以说，第⼆条线索是隐藏在第⼀条线索背后的，只有把康德的整个哲学体系弄清楚了，才能发掘出背后的这条线索。正是这条隐秘的线索使得康德哲学尤其难读。⼀⽅⾯，康德始终⼤谈科学，谈科学认识是怎么发⽣的、怎么发展的，在康德的知识论中完全没有上帝、灵魂这⼀类东西的⽴⾜之地。但另⼀⽅⾯，康德又明确表⽰，我必须悬置知识，以便为信仰腾出地盘。康德在谈完了知识论之后，就转向了实践理性，转向了道德，转向了⾃由，并且从道德引出了宗教信仰。在康德那⾥，宗教与科学属于两个完全不同的世界，⼆者泾渭分明，井⽔不犯河⽔。他既反对独断论⽤科学理性来论证宗教信仰的做法，反对古往今来⼀切关于上帝存在的理性证明（同时也反对⽤科学理性来论证上帝不存在的⽆神论），也反对⽤宗教信仰来压制科学理性的蒙昧主义和信仰主义。康德对待理性与信仰、科学与宗教的基本态度是，⼆者应该各⾏其道，并⾏不悖。正如康德⽤⼀种严格划界或⼆元论的⽅式来处理思维与存在的关系⼀样，他也⽤⼀种严格划界或⼆元论的⽅式来处理理性与信仰的关系。
康德的“三⼤批判”综合在⼀起，就是要解决⼀个基本的问题，那就是：“⼈是什么？”这个基本问题是由三个⼦问题组成，第⼀个⼦问题就是《纯粹理性批判》所要解答的问题，那就是：“我们能够认识什么？”第⼆个⼦问题由《实践理性批判》来解答 ，那就是：“我们应当做什么？”第三个⼦问题由《判断⼒批判》来解答，那就是“我们可以希望什么？”这三个问题合在⼀块，就构成了那个基本问题——“⼈是什么？”如果我们了解了⼈的知、意、情三个部分，了解了⼈可以认识什么、应当做什么和可以希望什么，那么我们就知道了⼈是什么了。⽽康德“三⼤批判”最后揭⽰给我们的答案就是：⼈是⾃由。因此，【⾃由构成康德哲学的核⼼】，【整个康德哲学始终关注的就是⾃由的问题】。但是，这⾥只是说康德的整个批判哲学最终揭⽰了⼈的本质就是⾃由，这个结论是⼀步⼀步达到的。⽽在《纯粹理性批判》中，我们还看不到任何⾃由，这⾥处理的只是受严格必然性所制约的⾃然世界和科学知识的问题。⾃由在康德的⾃然世界和认识论⾥⾯是没有任何地位的，但是⾃由却构成了实践理性或道德的根基，因此在第⼆批判即《实践理性批判》中，⾃由的问题就突显出来的。但是在康德的前两⼤批判之间出现了⼀个分裂，他的认识论与道德学、理论与实践是完全分裂的，认识论主要解决⾃然界的必然规律，⽽道德实践则涉及⼈的⾃由问题。因此，必然与⾃由在康德那⾥也是分裂的。所以在第三批判即《判断⼒批判》中，康德试图把这两个分裂的部分统⼀起来，他想把必然与⾃由、理论与实践统⼀起来。但是这个宏愿并没有能够令⼈满意地实现。因此，虽然这种统⼀是康德所揭⽰的“⼈是⾃由”这样⼀个⽬的所要求的必要前提，但是康德却始终未能超越思维与存在、理性与信仰、理论与实践之间的⼆元分裂和外在对⽴。所以⿊格尔认为，康德哲学最后的结论是⼀系列的⽭盾，这些⽭盾始终未能达到真正的统⼀。
康德认识论的核⼼问题——先天综合判断如何可能？
下⾯⾸先来讲康德在《纯粹理性批判》中所表述的认识论观点。
我在前⾯已经讲过，西⽅近代哲学主要是⼀种认识论哲学，它关注的主要问题是主体与客体之间的关系问题。
当康德开始进⾏哲学批判时，他所⾯对的是两⼤思想体系。
⼀⼤思想体系就是独断论，独断论又可以分为两种，⼀种就是德国的“莱布尼兹⼀沃尔夫体系”，这是⼀种唯⼼主义独断论，它认为只须凭着与⽣倶来的理性原则，从天赋观念或原则出发，就可以推出所有的知识。另⼀种是18世纪法国唯物主义独断论，即法国启蒙运动中出现的⼀批唯物主义者和⽆神论者，如拉美特利、狄德罗、霍尔巴赫等。这些唯物主义独断论者的基本观点在于，把⼀切事物、包括复杂的精神现象都还原为物质，甚⾄认为“⼈是机器”，并以这种唯物主义为根据来否定上帝的存在。18世纪法国唯物主义者有⼀个基本假定，那就是世界从根本上来说是物质的，这个物质世界是不依我们的意志为转移的。这种朴素的实在论是⼀种最典型的唯物主义观点，同学们也深受这种观点的影响，相信有⼀个不以⼈的意志为转移的客观世界及其规律，我们只是通过感觉经验和理性思维才逐渐认识这个世界的。但是这种观点在康德看来也是⼀种独断论，因为它不仅在认识之前就独断地肯定了不以⼈的意志为转移的客观世界及其规律，⽽且也独断地认为我们头脑中的知识只不过是对客观规律的⼀种主观反映。可见，“莱布尼兹⼀沃尔夫体系”先验地独断了⼀个主观精神世界，武断地认为仅凭着这个主观精神世界就可以建⽴起整个知识体系；法国唯物主义者则先验地独断了⼀个客观物质世界，同样武断地认为我们可以通过对这个世界的认识⽽建⽴起整个知识⼤厦。这是两种针锋相对的独断论，它们的观点相反，但是都属于独断论。这是独断论的体系。
康德所⾯对的另⼀⼤思想体系就是怀疑论，主要是休谟的怀疑论，它既怀疑独⽴存在的物质实体，也怀疑独⽴存在的精神实体和上帝，⽽只承认我们在感觉经验过程中所形成的⼀⼤堆观念和印象。更有甚者，它把这些观念之间的联系也说成是⼀种主观的习惯联想，否定了因果联系的客观性和必然性，从⽽否定了普遍必然性的科学知识。
当康德⾯对着这两⼤思想体系和三种观点（两种独断论和⼀种怀疑论）时，他⾸先先验地假定了两个东西，⼀个是思维或主体，康德叫做先验⾃我；另⼀个是存在或客体，康德叫做⾃在之物。在这⼀点上，康德既有点像唯⼼主义独断论，也有点像唯物主义独断论。不过需要说明的是，康德所假定的思维、主体或先验⾃我只是⼀个逻辑主体，并不是⼀个笛卡⼉式的实在主体。同样，他所说的⾃在之物，也只是⼀个逻辑上的假定，并不是⼀个实在的对象。但是，康德毕竟⼀上来就预设了⼀个主体和⼀个客体，这⼀点是完全不同于休谟的。休谟认为，我们不知道有没有物质实体，也不知道有没有精神实体；康德却认为，⾄少从逻辑上来说，我们必须⾸先设定⼀个先验⾃我和⼀个⾃在之物，否则我们就⽆法说明由于它们⽽产⽣的那些现象。其次，康德也接受了唯理论关于天赋的思想，承认我们有⼀些先天的知识形式，例如先天直观形式、先天思维形式等。在这⼀点上，康德更接近莱布尼兹⽽不是笛卡⼉，他认为先天的不是现成的观念，⽽是⼀些知识的形式。但是要想构成知识，光有知识形式还是不够的，还需要知识的质料或内容。康德像亚⾥⼠多德⼀样认为，任何事物都是形式与质料的统⼀，知识也不例外。所以只有⼀套知识形式，⽐如只知道形式逻辑的那⼀套规则，并不能产⽣任何真正的知识。例如你只知道“A是A”这条逻辑规律（同⼀律），你仍然不能获得任何真正的知识。你必须把“A是A”这条知识形式与经验的质料相结合，才能形成具体的知识。在这个问题上，康德接受了唯理论的基本前提，承认我们有⼀些先天的知识形式。但是他却认为，知识形式只是构成知识的要素之⼀，⽽不是知识本⾝，仅仅靠这些先天的知识形式并不能建⽴起整个知识论⼤厦；要想建⽴起知识论⼤廈，还必须依靠经验的帮助。在这⾥，康德就由唯理论转向了经验论。康德强调，我们的知识构成必须要有后天的经验成分，那些来⾃于外部的感性刺激为我们的知识提供了必不可少的经验质料。经验的质料是由⾃在之物提供给我们的，通过我们的感觉的中介⽽获得。因此从这个⽅⾯看，康德好像又站在了经验论的⽴场上。康德认为，我们的知识必须以经验作为开端，离幵了经验我们不可能产⽣任何知识。康德的这个观点⾮常像经验论的基本原则，经验论认为我们所有的知识⽆不来⾃于感觉经验。但是康德同时又强调说，我们的知识必须以经验作为开端，并不意味着所有的知识都来源于经验，因为知识的形式并不是来源于经验 ，⽽是⼀种先验的东西。所以，我们固然要承认，没有经验就构不成知识，但是我们同时也要强调，光有经验⽽没有先验的东西，我们同样构不成知识。由此可见，康德⼒图把唯理论和经验论调和起来，⼀⽅⾯认为先验⾃我提供了先天的知识形式，另⼀⽅⾯又认为⾃在之物提供了经验的知识质料，先天的知识形式与经验的知识质料相结合，才能构成具有普遍必然性的知识。我们的科学知识就是这样获得的。这就是康德认识论的⼀个基本框架。
为了进⼀步说明这个基本框架，我们可以把它细化⼀下。⾸先我们来探讨⼀下康德是如何取舍唯理论与经验论的观点的。第⼀⽅⾯，康德为什么要坚持唯理论的观点，承认我们具有先天的知识形式呢？他为什么要把先天的知识形式当作⼀切知识成为可能的前提条件？原因很简单，因为只有先天的东西才具有普遍必然性，这⼀点，我在讲唯理论时已经分析过了。⼤家知道，⽆论是经验论还是唯理论，最终都承认通过经验归纳的⽅式是不可能得出具有普遍必然性的知识的，因此唯理论者就只能另辟蹊径，把普遍必然性的知识归之于天赋的观念。正因为如此，唯理论者⽆论是笛卡⼉、斯宾诺莎还是莱布尼茨，他们都坚持把那些与⽣俱来的、先天的东西作为知识的起点。这个观点对于康德产⽣了很⼤的影响，康德也与唯理论者⼀样认为，普遍必然性的东西必须是先天的，或者反过来说，只有先天的东西才具有普遍必然性。这是第⼀点。另⼀⽅⾯，康德为什么又要承认感觉经验在认识中的重要作⽤呢？因为康德同样也发现，只有先天的知识形式是不⾜以形成真正的知识的，那只能是纯粹的同语反复罢了，知识还必须具有不断拓展的新内容，⽽这⼀点就必须依靠感觉经验才能做到。举个例⼦说，我们原先看到的所有天鹅都是⽩⾊的，后来终于看到了⼀只⿊天鹅，我们才知道天鹅也有⿊⾊的。也许再过⼀些年，物种发⽣了变异，我们还会看到⼀只绿天鹅。这些新知识都必须通过感觉经验来获得，仅仅从抽象的知识形式（逻辑形式）中是推不出来的。所以感觉经验可以为我们提供新的知识内容，⽽先天的那套知识形式却可以为我们保证知识的普遍必然性。所以从这个意义上说，康德认为唯理论和经验论各执⼀端，同时又各有值得借鉴的地⽅。唯理论给康德提供的最重要的启⽰就是，要想保证普遍必然性，我们必须承认某种先天的东西，这些东西在康德那⾥就表现为先天的知识形式。⽽经验论给康德的最重要的启示就是，为了使我们的知识内容能够不断地扩展，必须依赖于感觉经验，⽽这⽅⾯的东西在康德那⾥就表现为经验的知识质料。所以，只有把先天的知识形式和经验的知识质料相结合，才能获得既具有普遍必然性、又具有新内容的科学知识。这就是康德认识论的基本内涵。
正是由于康德这样来思考问题，所以他在认识论中提出了⼀个核⼼问题，那就是“先天综合判断如何可能”的问题。康德的认识论既然是解决知识的问题，那么他⾸先就要说明什么是知识。康德认为，⼀个单纯的概念并不能叫做知识，⼀个孤零的感觉印象也不能叫做知识，知识必须是把两个表象或概念联结起来的判断。⽐如“玫瑰花”并不是知识，它只是⼀个单纯的概念。“红的”这样⼀个感觉印象也不能叫做知识，只有通过⼀个系动词把⼆者联结在⼀块，表述为“玫瑰花是红的”这样⼀个判断，这样才能构成知识。因此，知识的最⼩单位就是判断，⼀切知识都是判断。但是，当我们说⼀切知识都是判断的时候，并不意味着我们可以反过来说⼀切判断都是知识，因为有些判断只能构成⽣活常识⽽⾮科学知识。真正的科学知识必须是这样⼀种判断，它必须既具有普遍必然性，又能提供新内容。这种判断在康德那⾥就被叫做“先天综合判断”。
康德对形式逻辑的判断形式进⾏了分类，按照⼀般的观点，判断可以分为先天分析判断和后天（经验）综合判断。先天分析判断的谓语已经内在地包含在主语中，从主语就可以合逻辑地推出谓语，⽆须借助于任何经验材料，例如“三角形有三只角”就是这样的判断。先天分析判断的特点是，它具有普遍必然性，⽽且与经验没有任何关系——⽆论这个世界上有没有三角形存在，它都不会影响到“三角形有三只角”这个判断的正确性。后天综合判断则相反，它是直接依赖于经验的，它并不具有普遍必然性，其反⾯命题是完全可能的。例如“这件⾐服是绿的”这个判断，它完全是感觉经验的结果，因为⾐服并不必然都是绿⾊的，不像“三角形有三只角”那样具有普遍必然性。⼀件⾐服是不是绿⾊的，完全取决于感觉经验，从“⾐服”这个主语中是不可能合逻辑地推出它的颜⾊的。这两种判断各持⼀端 ，互有优劣之处。先天分析判断的优点就是具有普遍必然性，放之四海⽽皆准；但是它的缺点却在于，谓语已经内在地包含在主语中了，因此判断并没有扩展知识的内容。后天综合判断的优点则是不断地扩展知识的内容，因为判断的谓语已经超出了主语的内涵之外但是它却缺乏普遍必然性，主谓语之间的联系并⾮逻辑必然的，⽽是要依靠经验的联结。从历史上看，唯理论过分强调先天分析判断，⽽经验论则过分强调后天综合判断。康德既然主张真正的科学知识必须既具有普遍必然性，又具有不断扩展的新内容，所以他就在这两种判断的基础之上又提出了第三种判断形式，即“先天综合判断”。在“先天综合判断”这种新的判断形式中，“先天”保证了知识的普遍必然性，“综合”则保证了不断扩展的新内容。所以“先天综合判断”说到底就是“既具普遍必然性、又具有新内容的科学知识”，⽽整个知识论的核⼼问题当然就是追问这种“既具普遍必然性、又具有新内容的科学知识”是如何可能的。由此可见，康德正是从唯理论和经验论的相互对⽴中引申出了知识论的核⼼问题。这就是康德认识论的出发点和核⼼问题。
从逻辑上说，我们要追问“先天综合判断如何可能”，⾸先就应该问问它“是否可能”，只有弄清了它“是否可能”，才能进⼀步说明它“如何可能”。对于“是否可能”的问题，康德回答说，先天综合判断在数学和⾃然科学中是确实存在的。在数学中，例如“两点之间直线最短”这条⼏何学定理，就是⼀个先天综合判断。它既具有普遍必然性（这条定理在任何地⽅都同样有效），同时康德又认为，“两点之间”这个主语本⾝并没有包含“最短”这个谓语，“最短”是综合地加到“两点之间”这个主语之上的，主语和谓语是通过经验⽽联结起来的。因此，这条定理不仅具有普遍必然性（先天的），⽽且也包含了经验的成分（综合的），因此是⼀个⽏庸置疑的先天综合判断。再⽐如说，物理学中的⼀个命题“物体是有重量的”，这也是⼀个先天综合判断。⼀⽅⾯，任何物体都具有重量，这是普遍必然性的；另⼀⽅⾯，“重量”这个谓语并不是从“物体”这个主语中分析出来的，⽽是通过经验观察联结到“物体”之上的，因此⼆者之间的关系是综合的。同样的道理，⽜顿⼒学的三⼤定律，如“作⽤⼒与反作⽤⼒相等”等等，也都是⼀些先天综合判断，它们⼀⽅⾯放之四海⽽皆准，另⼀⽅⾯其谓语都是综合地加到主语之上的，因⽽扩展了知识的内容。由此可见，⼏乎所有的数学规律和⾃然科学规律都是先天综合判断。这样⼀来，“先天综合判断是否可能”的问题就解决了，下⾯要解决的就是“先天综合判断如何可能”这个核⼼问题了。康德将“先天综合判断如何可能”这个核⼼问题或总问题分解为四个具体问题:第⼀，纯粹数学如何可能？第⼆，纯粹⾃然科学如何可能？第三，作为⼀种⾃然倾向的形⽽上学如何可能？第四，作为科学的形⽽上学如何可能？
感性
在康德那⾥，这个“如何可能”的问题说到底就是先天的知识形式与经验的知识质料如何构成知识的过程。刚才已经讲到，康德的先验⾃我提供了知识的先天形式，从⽽保证了知识的普遍必然性；他的⾃在之物则提供了经验的质料，使得我们能够不断地获得新的知识内容。所以简单地说，先天综合判断是如何可能的呢？那就是主观（先验⾃我）提供知识形式，客观（⾃在之物）提供知识质料，⼆者相结合就构成了既具有普遍必然性、又具有新内容的经验知识或科学知识。这就是先天综合判断之所以可能的基本原理。康德的整个认识论，就是⼀步⼀步地说明这⼆者是如何结合的。下⾯就具体地讲⼀讲这个知识的构造过程。
康德把这个知识的构造过程分为三步，第⼀步是感性，第⼆步是知性，第三步是理性。在感性阶段，先验⾃我为我们的认识提供了⼀种先天的直观形式，这就是时间和空间，我们正是通过这两种直观形式⽽形成了对于现象的感性认识。康德认为，时间和空间并不是客观事物本⾝所具有的存在形式，⽽是我们感受对象的⼀种主观认识形式。这种观点与我们⼤家对于时间和空间的看法是⼤相径庭的。我们通常认为，时间和空间是客观事物的存在形式，但是康德却把时间和空间说成是我们认识对象的先天直观形式。这种观点猛地听起来，好像是⾮常荒唐的。但是⼤家仔细想⼀想，康德的观点还是有⼀定道理的。按照相对论的观点，不同参考系中的时间、空间是不⼀样的。同样地，如果主体的感受能⼒不同，那么对于不同主体所呈现出来的时间和空间也是不⼀样的。例如苍蝇对于空间的感受就和⼈类不同，这是因为苍蝇的眼睛构造与我们不同，它是复眼动物，在苍蝇的复眼中呈现出来的事物形象肯定与我们看到的不⼀样。甚⾄连眼睛长在脸部两侧的鸟类，它们所看到的事物形状也与我们看到的不同。时间的问题也是如此，庄⼦在《逍遥游》中谈到“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，⽽⼤椿却以⼋千岁为春，⼋千岁为秋。但是对于朝菌来说，朝暮之间或许就是永恒；⽽对于⼤椿来说 ，千秋之际或许也不过是须臾。可见时间也是依不同主体的感受⽽异的。
康德认为空间是外感官的形式，即直观⼀切外部现象的先天形式；时间是内感官的形式，即直观⼀切内部现象（内⼼状态）的先天形式。总之，空间和时间不是客观事物本⾝所具有的存在形式，⽽是我们感受对象的先天直观条件。也就是说，尽管⾃在之物是客观存在的，但是我们只要试图去认识它，就必定会把它放在空间和时间中来加以直观。因此对象在我们的直观中就呈现为具有⼀定的体积或形状、处在⼀定的持存或运动过程中的现象。康德的空时观来⾃于对⽜顿⼒学的批判。⽜顿提出了绝对空间和绝对时间的概念，绝对空间就像是⼀个⽆边的⼤容器，即使你把这个容器中的东西都搬空了，但是这个容器还在那⾥。当然，每个事物也有⾃⼰的相对空间，相对空间就是指它所具有的⼴延，即事物都有体积或形状，有长、宽、⾼。但是每个事物都在⼀个统⼀的世界背景中有它固定的位置，这个统⼀的世界背景就是绝对空间。总⽽⾔之，在⽜顿那⾥，空间和空间中的事物是完全不同的两码事。空间只是客观事物得以存在的⼀个绝对背景，任何事物都必须存在于空间之中。但是你就算把空间中的所有东西都搬⾛了，空间仍然存在着。这种绝对空间观就是我们平时所习惯的空间观，它有⼀个很显著的特点，那就是我们可以想象没有东西的空间，但是我们决不能想象没有空间的东西。康德正是从这⾥发现，这个特点恰恰说明了空间是⼀种主观的感受形式。正因为空间是我们对对象进⾏直观的⼀种主观形式，是我们的认识得以发⽣的先天条件，我们对⼀切事物的直观都必须在空间中进⾏，所以我们才⽆法想象没有空间的东西是什么样⼦。换⾔之，只要我们对外部事物进⾏直观，就不可能不赋予它以空间的形式，这恰恰说明空间是我们直观事物的⼀种主观条件。时间的情况也是这样，只是更加复杂⼀些罢了，时间是我们感知⼀切内部现象的先天直观条件。从这个意义上，康德认为时间、空间这些先天直观形式是⾃我与⽣俱来的先天的直观形式。总之，只要我们对事物进⾏感知，我们就必须把它们放在空间和时间中。不是因为事物本⾝就具有空间和时间，⽽是当事物成为我们直观的对象时，它被我们的认识赋予了空间和时间，从⽽在我们的直观中就呈现为具有⼀定的⼴延、处于⼀定的过程中的现象。
康德关于空间和时间的思想对于现代哲学的启发很⼤，⽽且与相对论也有某种契合之处。相对论的“钟慢尺缩”效应表明，我们的时间感受是与我们所处的参照系直接相关的。⽤⼀句通俗的话来说，就是“天上⼀⽇，地上⼗年”。⽽现代派的⽂学艺术更是把相对论的结论向前推进了⼀步，在它看来，空间和时间完全是因⼈⽽异的，与每个⼈当下的⼼理状态直接相关。现代精神病学的研究也证明了这⼀点，精神状态不正常的⼈，他所感受到的空间、时间与正常⼈是不⼀样的。⼀个⼈感受世界的主观⽅式改变了，他所看到的世界也就变化了。我们固然可以设置⼀座时钟，但那只是⼀个外在标记，是机械记载的时间。实际上，真正的时间是我们内⼼感受到的过程，这是⼼理时间，⽽物理时间在很⼤程度上是取决于⼼理时间的。
可见，在感性阶段，作为认识主体的先验⾃我提供了空间和时间这两种先天直观形式，⽽作为认识客体或对象的⾃在之物则提供了感性质料，感性质料被放在空间和时间的直观形式中，从⽽就形成了感性认识。在这⾥必须要强调⼀句，在康德那⾥，先天的直观形式加上经验的感性质料就构成了作为直观对象的“现象”。这个“现象”很复杂，它不是⾃在之物，不是纯粹客观的对象本⾝，⽽是被放在了空时之中的对象，是被打上了主观烙印的对象。打个⽐⽅说，我们的感性认识就像是⼀个⼤染缸，⾥⾯盛满了染料，那就是空间和时间等先天直观形式。任何东西都要被我们所认识、所直观，它就必须掉进这个染缸⾥。它如果不掉进这个染缸⾥，就永远只能是作为认识彼岸的⾃在之物，与我们的认识⽆关；⽽它⼀旦掉进这个染缸⾥，被我们所直观，它就被染上了空间和时间的颜⾊，于是它就不再是纯粹的客观对象或⾃在之物，⽽成为带有主观（空时）烙印的现象了。所以，“现象”就是被主观“染了⾊”的⾃在之物。这就意味着，在康德的认识论中，我们认识的并不是纯粹的客观世界本⾝，⽽是已经被我们主观的直观形式（空时）“染了⾊”的现象。现象作为认识对象，其本⾝就是在认识过程中形成的。或者更明确地说，认识过程就是⼀边形成现象，⼀边形成对现象的认识。康德的感性论告诉我们，我们能够直观到的东西只能是被主观“染了⾊”的现象，⾄于纯粹的⾃在之物，它永远都停留在我们的直观之外。因为它只要⼀成为我们直观的对象，就意味着掉进空时的染缸中被“染了⾊”，这样它就不再是⾃在之物，⽽是成为现象了。⾄于⾃在之物在被染⾊之前是什么样⼦，我们永远也⽆法知道，我们所能够知道的只是那个已经被染了⾊的现象。康德明确地表⽰，⼀切经验对象都在空时之中，但是决不意味着⼀切对象都在空时之中。现象作为经验直观的对象，它当然处于时间和空间之中。但是⾃在之物就其尚未被经验直观⽽⾔，它只是⼀种超验的对象，因此不在空时之中。这就有点像物理学中的“测不准原理”——观察⼿段不可能不对观察对象产⽣影响，那个绝对纯洁的、⼀尘不染的客观对象永远都不可能被我们所认识它只要成为我们认识的对象，就必然要受到我们观察⼿段的影响，从⽽就不再是纯粹客观的对象本⾝了。康德的“现象”也是同样的道理。
⾃在之物只要⼀成为我们认识的对象，在经验直观的过程中被时间和空间所染⾊，它就变成了现象。这就是在感性阶段所进⾏的认识活动，它使得数学作为⼀种先天综合判断成为可能。因为⼏何学是关于空间的科学，⽽代数则是关于时间的科学，正是先天的空时形式和经验的感性质料相结合，才使得数学成为⼀门先天综合判断的科学。
这样⼀来，康德认识论的第⼀个任务——纯粹数学如何可能？——就完成了。
知性
在康德那⾥，感性、知性和理性构成了知识的三个阶段。刚才我们讲了感性的问题，现在把知性和理性联系在⼀起来讲解。在感性阶段，我们获得了被空时染了⾊的现象。在知性阶段，就要对现象进⾏进⼀步的加⼯，以便形成具有普遍必然性的⾃然科学知识。知性不同于感性，感性是⽐较被动的，有⼀个对象在你⾯前，你不得不感觉到它。虽然在直观的过程中你把空间和时间加到对象之上，但是总的说来，感性活动仍然是被动的。然⽽知性活动却是主动的，在知性阶段，先验⾃我积极地运⽤先天思维形式来对在感性中获得的现象进⾏综合统⼀，进⾏知性加⼯。在感性中我们所具有的先天知识形式就是空间和时间这两种直观形式，⽽在知性中我们同样也具有⼀些先天的知识形式，那就是先天思维形式，它表现为12个范畴，即单⼀性、多数性、全体性（这是三个量的范畴h实在性、否定性、限制性（这是三个质的范畴）；实体与偶性、原因与结果、主动与受动（这是三个关系范畴）；可能性⼀不可能性、存在⼀⾮存在、必然性⼀偶然性（这是三个模态范畴）。知性阶段的认识活动就是⾃我运⽤这些范畴对已经处于空时之中的现象进⾏综合统⼀。例如把两个具有空时形式的现象放在因果关系中，于是A就成为B的因，B就成为A的果；或者把它们放在主动和受动关系中，它们就构成了⼤⼩相等、⽅向相反的作⽤⼒与反作⽤⼒，等等。这样⼀来，把这12个范畴加到不同的现象上，结果就形成了具有普遍必然联系的经验知识或科学知识。这些范畴由于是先天的思维形式，所以具有普遍性；⽽现象则包含着经验的内容，因此⼆者的结合就使得既具有普遍必然性、又具有经验内容的⾃然科学知识成为可能。正如在感性阶段，由于感性质料与直观形式相结合，我们就获得了具有空时特性的现象⼀样，在知性阶段，现象与范畴的进⼀步结合就使我们获得了具有普遍必然联系（如因果联系、实体与属性等特性）的科学知识。到这⾥为⽌，康德认识论的第⼆个任务也就基本上完成了，我们已经获得了既具有普遍必然性又具有新内容的⾃然科学知识。在感性阶段纯粹数学成为可能，在知性阶段纯粹⾃然科学也成为可能。
到这⾥，康德已经⾮常精辟地说明了既具有普遍必然性、又具有新内容的数学和⾃然科学知识是如何可能的，他认为⾃⼰在知识论上完成了⼀个“哥⽩尼式的⾰命”。在康德看来，以前我们都是要求观念去符合对象，知识被看作是主体对客体、⼈对⾃然对象的⼀种反映。但是在他这⾥，情况恰恰被颠倒过来了，即不是观念必须符合对象，⽽是对象必须符合观念。因为在康德这⾥，所有作为认识的对象都是在认识过程中被构造出来的，认识过程具有双重意义⼀-它⼀⽅⾯形成知识的对象，另⼀⽅⾯形成关于这对象的知识。例如，在感性阶段，我们把空间和时间加到⾃在之物提供的感性质料之上，形成现象，然后产⽣了关于现象的数学知识。在知性阶段，我们把12个范畴加到现象之上，然后形成⾃然科学知识。可见，对象的形式不是对象本⾝所具有的，⽽是我们在认识过程中加到对象之上的。这就叫做“⼈给⾃然⽴法”。也就是说，⾃然界的法则（形式）不是⾃然界本⾝具有的，⽽是我们在认识过程中赋予⾃然的。由于这些形式或法则是先天的，⽽先天的东西都具有普遍必然性，所以每⼀个⼈直观到的世界在空时⽅⾯都是⼀样的，每⼀个⼈对空时现象所进⾏的思维也是相同的，他们都会把各种现象放在因果关系等范畴中来加以思考。在强调因果联系的主观性这⼀点上，康德与休谟有相似之处。但是休谟却把因果联系看作是基于经验的习惯联想，是或然性的，⽽康德却认为因果联系等范畴是⼀种⼈同此⼼、⼼同此理的先天思维形式，具有普遍必然性。
我在“导论”中提到过⼀些最基本的哲学问题，其中就有“世界的规律性到底是客观固有的，还是⼈类思维的结果”这样的问题。我们站在唯物主义反映论的⽴场，⽆疑会认为世界的规律是客观固有的；然⽽康德的结论却是，世界的规律是我们在进⾏认识时赋予世界的。不是⾃然给⼈⽴法 ，⽽是“⼈给⾃然⽴法”，这就是康德在知识论上所完成的“哥⽩尼式的⾰命”。康德认为，⼴义的理性在理论⽅⾯的重要作⽤就是给⾃然界颁布法律，即“⾃然律”。稍后我们讲到康德的道德哲学时，还会看到理性在实践⽅⾯的运⽤同样也是给我们的⾏为颁布法律，即“道德律”。可见，⽆论是⾃然律还是道德律，都是理性运⽤的结果。
讲到这⾥，我们要对康德的认识论做⼀个分析，我们可以发现康德认识论具有如下⼏个重要的特点。第⼀点，康德认为我们的知识要成为可能，⾸先需要先验⾃我提供先天的知识形式 ，如先天直观形式和先天思维形式，没有这些先天的知识形式，就⽆法保证知识的普遍必然性。所以，先天的知识形式成为知识得以可能的前提条件。第⼆点，康德认为如果没有⾃在之物提供的经验质料，只有先天的知识形式，仍然构不成科学知识。因此，我们必须以经验作为知识的开端，⼀切知识都要从经验开始，但是并⾮⼀切知识都来⾃于经验，因为知识中还包含着先天的成分（知识形式）。第三点，知性的范畴只能运⽤于空时中的现象上，不能运⽤于超验的⾃在之物，因此我们的知识都是关于现象的知识。⽽⾃在之物则永远停留在知识的彼岸，它既不在空间和时间之中，也⽆法将范畴运⽤于其上，因此⾃在之物是不可知的。关于这⼀点，在狭义的理性阶段得到了进⼀步的强化。
理性
现在我们再来看看狭义的理性阶段。“理性”这个概念在康德那⾥具有不同的含义，在《纯粹理性批判》中，从最宽泛的意义上来说，康德所探讨的感性、知性和理性这三个部分都属于⼴义的理性范围；其次，相对于感性⽽⾔，知性和理性也可以⼀并被看作是理性最后，从最狭隘的意义上来说，理性则单指与感性、知性不同的认识第三阶段。下⾯我们就来看看这个阶段的情况。
刚才讲到，在感性阶段，我们把先天直观形式（空时）赋予感性质料，形成现象 ，并产⽣了数学知识；在知性阶段，我们运⽤先天思维形式（范畴），对已经在感性中形成的现象进⾏综合统⼀，从⽽产⽣了⾃然科学知识。除了感性和知性之外，先验⾃我还有⼀个更⾼的层次，叫做“理性”，即狭义的理性。这个理性的⼯作就是对前⾯已经在知性中获得的⾃然科学知识进⾏更⾼的综合统⼀，以实现从知性的具体知识向更完备的绝对知识的过渡。例如，从具体的⼼理学知识进⼀步上升到关于“灵魂”本⾝的知识，从具体的物理学知识进⼀步上升到关于整体“宇宙”的知识，以及探索⼀切⼼理世界和⼀切物理世界的最后原因（我们把这原因暂且称为“上帝”）的知识。相对于感性的先天直观形式和知性的先天思维形式，理性所具有的是三个“先验的理念”，即“灵魂”、“宇宙”和“上帝”。这三个理念的作⽤就在于把知性中获得的知识进⾏更⾼的综合统⼀，简单地说 ，就是把所有关于精神现象的知识都归于“灵魂”这个理念中，把所有关于物理现象的知识都归于“宇宙”这个理念中，然后再把这⼆者归于“上帝”这个最⾼的理念中。这样就可以建⽴起最完备、最系统的知识体系了。
康德强调，理性的这三个“先验的理念”在知识论中只应该发挥⼀种主观的调节或范导作⽤，即对前⾯已经获得的知识进⾏更⾼的综合统⼀，⽽不是直接去认识客观对象甚⾄建构客观对象。然⽽我们的理性天⽣就具有⼀种超越的倾向，它总是要把调节性的原则当作⼀种建构性的原则，从⽽把“灵魂”、“宇宙”、“上帝”这三个主观的理念当作了三个客观的对象，当作了超验的⾃在之物，并且还试图对这些⾃在之物进⾏认识。康德认为，在经验世界我们只能认识到⼀个个具体的、处在空时之中的现象，⽽不可能认识到超验的“灵魂”和整体“宇宙”，当然就更不可能认识到作为“灵魂”和“宇宙”的最终原因的“上帝”了。“灵魂”、“宇宙”、“上帝”原本只是我们的理性⽤于调节和范导知性知识的主观理念，然⽽独断论者却把这些理性的理念当作⽏庸置疑的实体。例如关于“灵魂”的问题，康德精辟地指出，“灵魂”或“⾃我”充其量只是⼀种逻辑上的假定，在逻辑上我们总是需要假定⼀个“⾃我”来作为我们⼀切精神活动的⽀撑者。这个“⾃我”并⾮⼀个实在的主体，⽽只是⼀个逻辑的主体，但是笛卡尔等唯理论者却把这个逻辑的主体偷换成了⼀个实在的主体。这就是理性⼼理学的谬误推理，正是这种谬误推理把“灵魂”或“⾃我”从⼀个⽤于调节知识的理性理念变成了⼀个具有独⽴实在性的精神实体。与此相同，历史上各派独断论关于整体“宇宙”性质的理性宇宙论，以及哲学家和神学家关于“上帝”存在证明的理性神学 ，也都犯了类似的错误，即都把这些主观的理念当作了客观实体或⾃在之物来加以探讨。然⽽，由于我们的理性除了三个先验的理念之外别⽆⼯具，所以我们不得不借助于知性的范畴来认识这些⾃在之物。但是正如前⾯所讲过的，知性的范畴只能运⽤在空时中的现象上，⽽不能⽤于超验的⾃在之物。因此，范畴的⾮法运⽤必然导致⼀系列谬误。例如，“实体”和“存在”都属于知性的范畴，把这些范畴⽤于“灵魂”、“上帝”这些不在空时中的⾃在之物之上，就如同⽤磅秤来测度⼀个⼈的⾝⾼⼀样，必定会导致谬误推理或⾃相⽭盾，从⽽造成了理性⾃⾝的分裂。
在批判独断论者——包括莱布尼茨⼀沃尔夫的唯⼼主义独断论和法国18世纪唯物主义独断论——的理性宇宙论时，康德提出了著名的四个“⼆律背反”。“⼆律背反”就是⽭盾，这四个⽭盾之所以出现，就是由于把知性范畴⾮法地运⽤到作为⾃在之物的整体“宇宙”之上。在康德看来，“⼆律背反”表现了理性的⾃我分裂。从逻辑的⾓度来说，“⼆律背反”或⽭盾中的正题和反题都能够⾃圆其说，然⽽它们却又是直接对⽴的，这样就使理性⼀分为⼆、陷⼊分裂了。
⽐如第⼀个“⼆律背反”——（1 ）正题:世界在时间和空间上是有限的；反题：世界在时间和空间上是⽆限的。康德为正反双⽅都作出了逻辑上正确的证明，但是两个相互⽭盾的命题不可能同真 ，所以⼆者都正确恰恰说明了理性⾃⾝的分裂。康德认为，错误并不在于哪⼀⽅，⽽在于问题本⾝，因为“有限”、“⽆限”这些概念只能运⽤于空时中的现象，⽽将其运⽤于空时之外的⾃在之物必然会导致错误的问题。
同样，另外三个“⼆律背反”——（2 ）正题:世界上的⼀切都是由单纯的部分复合⽽成；反题:世界上的⼀切都是复合的，没有单纯的东西。（3 ）正题：世界上除了⾃然因果性外，还有⾃由的因果性反题:世界上只有⾃然因果性，没有⾃由。（4 ）正题:世界上有绝对必然的存在者作为世界的⼀部分或者世界的原因；反题:世界之中或世界之外都没有绝对必然的存在者。上⾯这四个⼆律背反，正题都是唯⼼主义的观点，反题都是唯物主义的观点，它们是针锋相对的，但是双⽅却都表现了⼀种独断论⽴场。⽽且，它们所犯的错误也是同样的，那就是都把知性的范畴（如限制性、单⼀性、因果性、必然性等）运⽤到超验的⾃在之物之上。所以在康德看来，“⼆律背反”的出现恰恰说明了理性⾃⾝的谬误。理性做了不该做的事情，它混淆了现象与⾃在之物的区别，将知性的范畴⾮法地运⽤于超验的⾃在之物上。然⽽，这种僭越和⾮法运⽤又是出于理性的⾃然倾向，理性总是不满⾜于对知性知识进⾏综合统⼀的现状，总是禁不住要把主观的调节性原则当作客观的建构性原则，并且⼒图通过对⾃在之物的认识⽽获得绝对知识。这种错误正是以往各种独断论或形⽽上学的共同特征，由此就说明了康德认识论核⼼问题的第三个⼦问题，即作为⼀种⾃然倾向的形⽽上学是如何可能的。可见，康德对于以往的各种形⽽上学都采取了⼀种批判态度，他认为，要想防⽌犯“⼆律背反”这样的错误，唯⼀的办法就是限制理性的运⽤范畴，将理性严格地限制在“内在运⽤”即调节知识的范围内，防范⼀切独断论的倾向。通过对作为⼀种⾃然倾向的形⽽上学的批判，就⾃然⽽然地引出了第四个问题，即作为⼀种科学的形⽽上学如何可能的问题。康德实际上认为，在⾃然领域，形⽽上学只能作消极的理解，它的任务不是独断地去建构，⽽是不断地以⼀种怀疑精神去进⾏批判。但是在道德领域，实践理性却可以积极地建构起⼀种科学的形⽽上学，即道德形⽽上学。这样就从《纯粹理性批判》转向了《实践理性批判》。
通过上⾯的讲解，我们可以看到康德认识论的结论是关于⾃在之物的不可知论。康德⼀⽅⾯认为我们必须假定⾃在之物的存在，如果没有⾃在之物提供感性质料，我们的认识就成为⽆源之⽔、⽆本之⽊；但是另⼀⽅⾯他又认为⾃在之物是不可知的，它永远都处于认识的彼岸。这样⼀来，康德就为知识设定了⼀个绝对的界限，真正的客观世界决不是我们认识的对象，我们认识的对象只是被我们主观染了⾊、加了⼯的现象。所以，我们说康德认识论的最后结论就是关于⾃在之物的不可知论，他的认识只能达到现象⽽不能达到⾃在之物。正是由于康德对知识进⾏了这样的限制，所以后来谢林就接着康德的观点说，既然⾃在之物是我们的认识不了的，那么它恰恰就成为了信仰的对象，这样就从康德的不可知论转向了宗教神秘主义。⿊格尔则批判道，康德的认识论表现了⼀种“理性的怯弱”，理性承认⾃⼰不能认识到最⾼的真理，仅仅把⾃⼰的眼光局限于现象层⾯，⽽⽆法达到事物的本质。这种“怯懦的理性”根本就不是健全的思维。⿊格尔强调说，认识的实质恰恰就在于透过现象去捕捉本质，现象只是联结主体和客体的桥梁，是联结思维与存在的桥梁，但是康德却把现象变成了割裂思维与存在的鸿沟，变成了我们认识的最后界限。由此可见，虽然思维与存在的同⼀性问题是由康德⾸先提出来的，但是他却没有很好地解决这个问题，他的最后结论是主体与客体、思维与存在之间的截然对⽴。但是，他毕竟为后来的哲学家们敞开了问题域，因此以后的德国古典哲学就围绕着思维与存在的关系问题⽽展开了激烈的讨论。
康德认识论的另⼀个重要贡献就是对近代辩证法的开创。康德虽然对“⼆律背反”采取⼀种消极的态度，称之为“理性的谬误”，但是他却尖锐地指出，产⽣这种谬误的原因是由于形⽽上学独断论。按照传统的形式逻辑，两个相互⽭盾的观点不可能同真，但是“⼆律背反”却表明，两个相互⽭盾的观点在逻辑上都能够⾃圆其说，这就使传统的形式逻辑陷⼈了⼀种尴尬之中。虽然康德把⽭盾的原因归咎于理性的⽆限制的滥⽤，但是他毕竟揭⽰了⼀个事实，即我们的认识深⼊到理性阶段必然就会产⽣⽭盾。⿊格尔⾮常赞赏这⼀点，但是他同时也批评康德对世界抱有太多的温情主义，仅仅只让⽭盾存在于理性或思维之中，⽽不愿意让⽭盾“染污”世界。⿊格尔精辟地指出，⽭盾不仅是理性或思维的特点，⽽且也是客观世界的特点。⽭盾并⾮“理性的谬误”，⽽是存在的本质，⽭盾充满了世界，又岂⽌康德所说的四个！⽽且针对康德⾯对⽭盾时的消极态度，⿊格尔认为，解决⽭盾的⽅法恰恰在于认识⽭盾和扬弃⽭盾，⽽不是回避⽭盾。在康德那⾥，⽭盾只有正题和反题，却没有合题，所以⽭盾始终达不到统⼀。但是到了费希特那⾥，就产⽣了合题到谢林那⾥，又有了差异、对⽴和同⼀最后到了⿊格尔那⾥，⽭盾就表现为对⽴统⼀的⾃否定过程了。⽭盾不仅在于⼆律背反和相互对⽴，⽽且也在于⾃我扬弃和对⽴同⼀。康德认识到了我们的认识进⼈到理性就必然会产⽣⽭盾，这是他了不起的地⽅。但是康德总认为⽭盾是理性的错误，主张通过限制理性的运⽤范围来取消⽭盾、避免⽭盾。因此，康德对待⽭盾的态度进⼀步强化了他的⾃在之物不可知论。所以我们说，康德哲学是从先验⾃我和⾃在之物的⼆元论设定出发，⼆者⼀个提供形式，⼀个提供质料，共同构成现象世界并且形成关于现象世界的经验知识，最后则通过“⼆律背反”得出了⾃在之物不可知的结论。这就是康德的认识论。
⼆、康德的道德哲学
道德律与⾃由
下⾯我们再花⼀点时间简单地讲讲康德的道德哲学。
从康德的认识论可以看到，在作为知识对象的现象世界中，只有理性向⾃然界颁布的⾃然律在起着⽀配地位，⽽“上帝”、“灵魂”之类的东西则在⾃然界中没有⽴锥之地。在现象世界中，⼀切都受到⾃然必然性的制约，没有⾃由，也没有上帝。但是，康德把上帝从现象界或⾃然世界中赶出去，并不意味着上帝就消亡了，他已经在本体界中为上帝预留了地盘。在⾃在之物的本体界，在那个不受⾃然必然性制约的知识彼岸，康德把上帝重新树⽴为实践理性的信仰对象。这个⼯作是在康德的第⼆批判即《实践理性批判》中完成的。
在《纯粹理性批判》中，理性给⾃然⽴法，这⾥涉及的是理论理性或知识的论域在《实践理性批判》中，理性给⾃⾝⽴法，这⾥涉及的是实践理性或道德的论域。在康德看来，实践理性不同于理论理性，它超越了现象，深⼈到本体界或⾃在之物，它的⽬的就是对⾃由的确⽴。康德强调，正如理性在理论⽅⾯的运⽤就是给⾃然界颁布⾃然律⼀样，理性在实践⽅⾯的运⽤就是给⼈颁布道德律，这种道德律恰恰体现了⼈的⾃由本质。但是⼆者的不同之处在于，理性给⾃然界颁布的⾃然律是⾃然事物“实际”遵循的，⽽理性在实践领域颁布的道德律却是⼈“应该”遵循的。这恰恰说明了尽管存在着道德律，但是却有很多⼈不遵循它。道德律对于⼈来说，只是“应该如此”，⽽不是“实际如此”。正如我们教育⼀个⼈要诚实，不要说谎，这只是⼀种应然状态，即⼈“应该”诚实。但是这并不意味着我们说⼈应该诚实，⼈就果然诚实了。可见，道德律采取的是应然⽽不是实然的形式。
康德认为，理性对实践活动颁布道德律时，总是采取道德命令的形式 ，其表达⽅式为：“你应该如此。”命令可以分为两种，⼀种是有条件的命令，另⼀种是⽆条件的命令。举例来说，当我们对⼀个⼈说：“你应该珍惜别⼈的⽣命，否则将会受到法律的惩处。”这条命令就采取了有条件的形式，你之所以珍惜别⼈的⽣命是由于害怕受到法律的惩处，⽽不是出于你的道德本性。反之，⽆条件的命令就去掉了后⾯⼀个条件句，表述为：“你应该珍惜别⼈的⽣命。”在这⾥是没有任何条件可⾔的，即在任何情况下你都应该珍惜别⼈的⽣命。康德认为，只有⽆条件的命令才是道德命令，有条件的命令并不是道德命令，它充其量只是表现了⼀种合法性。合法和道德是两码事，⼀个⼈的⾏为可能符合道德，但是他做出这个⾏为不是出于道德命令，⽽是出于某些功利的考虑，这时我们只能说他是合法的，⽽不能说他是道德的。因为他的动机并⾮道德的，他做出道德的⾏为不是出于对道德律的热爱，⽽只是出于功利的考虑。因此，道德命令总是以⼀种绝对命令的⽅式发布，它只是命令你应该做什么或者不应该做什么，⽽决不考虑任何条件。
其次，理性在实践活动中所颁布的道德命令，只是⼀种形式性的东西，⽽不包括任何具体的质料。康德并没有告诉我们什么具体⾏为是道德的，什么具体⾏为是不道德的，他的道德律并不包含质料的东西。道德律总是以纯形式的⽅式来表述，其表达⽅式为：“你应该如此⾏动，要使你⾏动的准则同时也能够成为⼀条普遍的⽴法原则。”也就是说，你的⾏为是否道德，并不在于这⾏为本⾝，⽽在于它能否同时成为⼀条普遍法则来加以推⼴。⽐如说 ，你想随意地占有别⼈的财产，虽然这样做是对你有利的，但是这却不能成为⼀条普遍的法则。因为如果你可以随意地占有别⼈的财产，别⼈也就可以随意地占有你的财产，其结果谁也没有财产给别⼈占有了。反之，私有财产神圣不可侵犯，这倒是可以成为⼀条普遍的法则来加以推⼴。在这⾥，康德的道德律只谈形式，不谈内容。他并不直接说你不应该杀⼈，不应该偷盗，等等。他只是说 ，不论你做什么，你都要看看这种⾏为的准则能不能同时成为⼀条普遍的⽴法原则。如果普遍性的形式能够成⽴，它的内容或质料当然也就没有问题了。这条道德律可以分为三个层次来表述，第⼀，它应该像⾃然律⼀样具有普遍性；第⼆，它应该始终把⼈——⾃⼰和他⼈——当作⽬的，⽽不仅仅当作⼿段；第三，它应该表述为⼀条“⾃⼰⽴法、⾃⼰遵守”的意志⾃律原则。由于道德律像⾃然律⼀样具有普遍性，⽽且始终把⼈当作⽬的来加以尊重，因此每个⼈按照⾃⼰理性所颁布的⾏为准则同时也就成为⼀条普遍的⽴法原则，⾃⼰⽴法也就是普遍⽴法。这样⼀来，意志⾃律就充分显⽰出了⾃由。这种⾃由不是随⼼所欲的任意，⽽是对某种必然性——普遍⽴法的道德律⼀-的遵循。由于意志所遵循的道德律并⾮外在的法则，⽽是它⾃⼰对⾃⼰颁布的法则，因此⾃由与必然性就得到了统⼀，⾃由就表现为对道德律的遵循。所以康德认为，道德律是⾃由的认识理由，⾃由则是道德律的存在理由。也就是说，⾃由本⾝虽然是⽆法认识的，但是⾃由却可以通过道德律彰显出来。我们之所以会遵循道德律，只是因为我们是⾃由的。可见，⾃由并不是⽆律可循、⽆法可依的，⾃由恰恰就体现在“⾃⼰⽴法，⾃⼰遵守”的意志⾃律之中。
现在总结⼀下，康德的“⾃⼰⽴法，⾃⼰遵守”的⾃由和⼈们通常所理解的⾃由有什么不同。到现在为⽌，我们看到了三种⾃由，第⼀种是最浅薄的⾃由，那就是想⼲什么就⼲什么。⽐如在课堂上，你想唱歌就唱歌，想骂娘就骂娘，你可以⼤⾔不惭地说，这是我的⾃由。但是⼤家很快就会发现，这是⼀种根本就不可能加以推⼴的⾃由，或者说，它根本就不是⾃由。因为在⼀个社会中，如果每个⼈都想⼲什么就⼲什么，其结果将是谁也⼲不了什么。第⼆种是斯宾诺莎所理解的⾃由，即⾃由是对必然性的认识和顺应。按照这种⾃由观，⼀个⼈对⾃然必然性认识得越清楚、越深刻，他在⾃然界⾯前就表现得越⾃由。这种⾃由观也是唯物主义所赞同的。但是在康德看来，这种⾃然必然性却是⼀种外在的必然性，它对于我们来说是他律的，⽽不是⾃律的，因此我们在它⾯前完全是被动的，这种被动的状态还谈不上⾃由。真正的⾃由与知识⽆关，它也不表现在⼈与⾃然的关系之中，⽽是表现在⼈的道德⾏为中。这就是第三种⾃由，即康德所说的“⾃⼰⽴法，⾃⼰遵守”的⾃由，或者意志⾃律的⾃由。在意志⾃律中已经内在地包含了另外两个条件，即⾃⼰⽴法同时也是普遍⽴法，以及始终把⼈当作⽬的来加以尊重。在这种情况下，意志⾃律当然就充分体现了⾃由的真正内涵。康德的道德思想⽆疑带有形式主义的浓重印迹，但是它同时也展示了⼀种极⾼的精神境界。在道德观上，康德深受卢梭的影响，在他看来，决定⼀个⾏为是否道德的主要因素不在于效果，⽽在于动机。⽤他的话来说，⼀种道德的⾏为不仅要在客观上符合道德律，⽽且还要在主观上是出于对道德律的敬重和热爱。如果仅仅只是在客观上被动地遵循道德法则，那么这只能叫做合法，⽽不能叫做道德。所以道德要⽐守法⾼得多。可见道德主要体现在动机⽅⾯，只有那种本⾝是出于对道德律的敬重和热爱的⾏为，才是道德的⾏为。因此，康德与卢梭⼀样，都是近代动机主义道德观的创⽴者。他们与18世纪法国的爱尔维修、英国的边沁等功利主义者的⽴场不同，这些⼈认为，只要你的⾏为能够产⽣有利的效果、⽽且不违背公共道德准则，就是道德的。然⽽卢梭与康德却认为，仅仅在效果上有利和合法，但是内⼼中却怀着邪恶的意念，仍然不能称得上是道德的。只有当你怀着真正纯洁的念头，出于善良动机⽽做出的合法⾏为，才是真正道德的。在18世纪的启蒙时代，爱尔维修、边沁等⼈的功利主义和效果论的道德观⽐较容易被⼈们接受；⽽卢梭、康德的理想主义和动机论的道德观却带有明显的阳春⽩雪⾊彩，显得与当时的社会有点格格不⼈了。
纯粹实践理性的信仰
在这种情况下，康德不可能不考虑功利主义的影响，他不得不使那种过分理想化的道德观变得稍微世俗⼀点，于是他提出了“⾄善”的理想，作为实践理性的最终⽬的。他指出，如果⼀个⼈活在世界上完全遵循道德法则⾏事，排除了任何感性因素的影响，那么这个⼈就具有了德性。德性是最⾼的善，但还不是“⾄善”，即最完满的善，“⾄善”必须包含幸福的成分在内，是道德与幸福的统⼀。康德认为，⼈是由两个部分构成的，⼈的精神固然可以遵循道德律，但是⼈的⾁体却要受⾃然律的制约。在这个情况下，我们就会⾯临着两个东西之间的⽭盾:⼀个是道德，另⼀个是幸福，⼆者之间的⽭盾构成了德福关系问题。幸福是⼀件很简单的事情，说到底就是遵循⾃然律、满⾜⾁体的要求，⽐如说肚⼦饿了就要吃饭，⾝体困了就要睡觉，这就是幸福。相⽐起来，道德却是⼀件困难得多的事情，它要求⼀个⼈的⾏为必须严格遵循道德律（⽽且在动机上还是出于对道德律的敬重）。由于我们在⾁体上必须服从⾃然必然性，在精神上却是⾃由的，因此在追求幸福和实现道德之间就往往会出现⽭盾，从⽽使我们陷⼈⼀种“实践理性的⼆律背反”。
所谓“实践理性的⼆律背反”，就是指我们到底是从幸福引出道德，还是从道德引出幸福。前⼀种观点以伊壁鸠鲁主义为代表，后⼀种观点以斯多葛主义为代表。伊壁鸠鲁主义认为，幸福就是道德，这种观点在近代的代表就是爱尔维修和边沁的功利主义。功利主义在当时具有反对虚伪的宗教禁欲主义、伸张⼈性权利的积极意义，他们公开主张⼈应该满⾜⾃⼰的各种欲望和需要，追求此⽣此世的幸福，这就是道德。⽽斯多葛主义的观点则恰恰相反，他们认为道德就是幸福。
斯多葛主义的观点在中世纪基督教修道运动和禁欲主义中得以传承，基督教的⼀些圣徒，如奥古斯丁等⼈，为了⼀种宗教—道德理想⽽宁愿放弃⾁体享受，并且将那种纯净的道德⽣活当作幸福。总之，这两种观点⼀者认为幸福即道德，另⼀者认为道德即幸福。但是在康德看来，伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义都犯了同样的错误，即把德福之间的关系当作⼀种分析关系，试图从幸福中分析出道德，或者从道德中分析出幸福，因此⼆者都是错误的。康德认为，实际上德福之间充其量只具有⼀种综合关系，也就是说，我们固然不能把道德与幸福相等同，但是如果我们把道德当作原因，把幸福当作结果，倒是可以在⼆者之间建⽴起某种联系。从这种综合关系来看，伊壁鸠鲁主义的观点是绝对错误的，因为幸福⽆论如何也不可能成为道德的原因，斯多葛主义的观点则是相对错误的，因为道德虽然也不能等同于幸福，但是它却有可能成为幸福的原因。我们完全可以设想这样⼀种理想状况，⼀个⼈的道德⽔平越⾼，他就应该享受到越多的幸福。这种理想状况⽆疑是合乎理性的，然⽽现实状况却并⾮如此。在我们⽣活的现实社会中，道德与幸福往往是相对⽴的，我们常常会看到，有道德的⼈往往过着不幸的⽣活，⽽幸福的⼈却往往是不讲道德的。这种状态⽆疑是令⼈沮丧的，⽽且会极⼤地动摇了我们坚持道德的信⼼和勇⽓。⾯对着这种令⼈尴尬的状况，康德就由道德转向了宗教，把从⾃然界中赶出去的上帝又重新搬回到道德领域。在《实践理性批判》的最后部分，康德提出了⼀种关于上帝存在的道德论证明（尽管他本⼈⼀再强调这不是⼀种理论证明，⽽只是实践理性的⼀个悬设）。这个证明是这样论证的：第⼀，如果我们相信德福之间具有某种因果联系，即道德是原因，幸福是结果的话，那么我们⾸先就应该致⼒于完成道德、实现德性。⽽我们要成为⼀个有德性的⼈，就必须假定我们的意志是⾃由的，正是这⾃由意志保证了我们可以摆脱感性的束缚、完全遵循道德律⽽⾏事。⾃由意志虽然是不可认识的，但是如果没有它，我们就不可能完成道德、实现德性。第⼆，实现德性的过程中是极其艰难漫长的，⼀个⼈做⼀件道德的事并不难，难就难在⼀⾔⼀⾏都严格地遵循道德律，这种道德的努⼒甚⾄是我们⼀⽣⼀世都⽆法完成的。试想如果我们在追求德性的过程中突然死去，那么此前的⼀切努⼒岂不是付之东流了？所以我们必须假定灵魂不死，这样我们未尽的道德事业就可以在下辈⼦接着努⼒。第三，通过假定⾃由意志和灵魂不死，我们终于完成了道德 ，但是如何从道德中引出幸福来呢？毕竟道德是属于⾃由世界的事情，幸福却是属于⾃然世界的事情，⼆者之间的因果联系还必须由⼀个第三者来保障。这个第三者必须既是某种“⾄上的⾃然原因”，又符合道德意向，⽽且还具有全知（对我们的⾏为和动机有着清晰的认识）、全能（能够为我们的德⾏分配相应的幸福）和全在（始终伴随着我们的道德实践和配享幸福的过程）的特点。这样⼀个德福果报的保障者就只能是⼈们通常所说的上帝，正是他保证了⼀个理想世界中的德福相配，即根据⼀个⼈的德⾏来分配相应的幸福。这就是康德关于上帝存在的“悬设”。
康德之所以要对灵魂不死和上帝存在进⾏“悬设”，只是为了保证⼀个纯粹实践理性的理想，这个理想就是，在⼀个未来世界中，⼀个⼈越有道德，他就会享受越多的幸福。有德⼈享福，⽆德⼈遭罪，这就是⼀个理想社会的德福状况。这个美好的理想同样也有助于加强现实世界中的⼈们坚持道德的信⼼和勇⽓。康德在实践领域⾥出于道德的需要，对“上帝存在”和“灵魂不死”进⾏论证，但是他却强调这不是理论证明，⽽只是出于实践理性的需要，出于“以福配德”的需要，出于⿎励现世道德的需要，所以必须假设这些东西。
可以说，康德在道德领域也进⾏了⼀场“哥⽩尼式的⾰命’以往⼈们总是把信仰当作道德的根基，现在康德却反过来，把道德当作信仰的根基，从德福相配的⾄善理想中引出关于上帝的信仰。需要强调的是，在康德那⾥，关于上帝的信仰并不是坚持道德的根据，道德的根据是⾃由意志⽽不是宗教信仰；关于上帝的信仰充其量只是德福相配的根据。⽽我们⾸先必须（依靠⾃由意志）成为⼀个有德性的⼈，然后才有权利要求德福相配，上帝也只有在我们完成了道德的情况下，才能帮助我们配享相应的幸福。因此康德并不是从宗教中引出道德，⽽是从道德中引出宗教。正是在这种意义上，我们说康德在道德领域中也进⾏了⼀场“哥⽩尼式的⾰命”。
对于像康德这样的动机主义者来说，他完全可以只凭着道德⽽⽣活，他实际上和斯多葛主义者⼀样把道德当作幸福。⼤家知道，成年以后的康德过着时钟⼀样准确⽽单调的⽣活，他⼀辈⼦⼏乎都没有离开过哥尼斯堡，每天下午准时在哥尼斯堡的⼤街上散步，⼏点钟出门，往前⾛多远，到哪个地⽅掉头，都是雷打不动的。据说哥尼斯堡的居民们以他出来散步的时间来校对钟表。康德⼀辈⼦孑然⼀⾝，没有结婚，没有家庭，物质⽣活⾮常简单，整天沉浸在学问⾥，却⾃得其乐。可见对于康德来说 ，道德实际上就是幸福。但是康德毕竟是⼀个伟⼤的哲学家，他必须考虑时代的特点和⼤众的要求。他本⼈固然可以仅凭着道德就⾃⾜了，但是⼀般民众却需要感性的幸福；他本⼈可以把道德当作幸福，⼀般民众却需要上帝以福配德的承诺来作为坚持道德的根据。对于不懂得哲学的⽼百姓来说 ，此⽣的道德努⼒会在来世得到好报，上帝会根据⼀个⼈的德性来分配幸福，这样⼀种信念是此⽣坚持道德的重要根据。否则⼈们就没有理由践⾏道德，直接去追求幸福就⾏了。从这种意义上说，康德关于上帝的悬设，更多不是出于⾃⾝的宗教信仰，⽽是为了适应启蒙运动和功利主义的时代要求。但是这种建⽴在道德基础之上的上帝信仰，对于后来的西⽅社会却产⽣了重要的⼼理⽀撑作⽤。⾃从康德进⾏了上帝存在的道德论证之后，上帝的⽴⾜之地就从外在的⾃然世界转向了内在的道德世界。
从此以后，上帝的存在不再是客观必然的，⽽是主观必要的；上帝存在的根据不再是理论的逻辑论证，⽽是实践的道德要求。这样⼀种内在化和道德化的宗教信仰，在西⽅现代社会中与探寻外在世界奥秘的科学理性形成了⼀种良性的互补关系，从⽽有效地保证了西⽅社会的和谐发展。
上⾯讲了康德的认识论和道德哲学，康德哲学的内容还有很多，⽐如美学、宗教学、历史哲学、法哲学等等，但是由于时间关系我们不可能⼀⼀涉猎。由于康德开创了德国古典哲学，19世纪德国的⼀些伟⼤思想家都是沿着康德开辟的道路前进的，所以我们有必要对康德哲学进⾏⼀个简单的总结。
康德在西⽅哲学史上的重要意义就在于，他构成了近代哲学与现代哲学之间的重要枢纽。当他开始⾃⼰的哲学批判时，他⾯对着两个相互对⽴的学派，⼀个是唯理论，⼀个是经验论，⼆者各⾃发展到独断论和怀疑论的极端。康德应运⽽⽣，他试图⽤⾃⼰的⽅式来调和⼆者。他的调和⼀⽅⾯是卓有成效的，他确确实实看出了独断论和怀疑论各⾃的弊病，⽽且他也试图寻找⼀种超越、克服这些弊病的途径。
但是从另⼀⽅⾯来说，任何⼀个哲学家都有⾃⼰的问题和弱点，康德也不例外。所以当我们讲完了康德哲学以后，再回过头从总体上来考察⼀下康德哲学，我们发现康德实际上并没有真正地超越这两种哲学。就怀疑论来说，康德哲学最后给我们的结论是⾃在之物不可知，所以仍然未能真正地超越怀疑论。康德只是把知识限制在现象世界⾥，⽽在现象世界之外，⾃在之物或本体世界对于康德来说仍然是不可知的。因此从根本上说，康德仍然没有摆脱怀疑论或不可知论的藩篱。在独断论⽅⾯也是如此，我们可以看到，康德认识论是从两个独断的起点开始的，这就是先验⾃我和超验的⾃在之物，整个康德认识论正是以这两者为基础⽽构建出来的⼀个知识论系统。但是我们却不禁要追问：这两个东西是从哪⾥来的？为什么在认识发⽣之前就预先设定了先验的⾃我和超验的⾃在之物？对此康德从来不作解释，就恰恰表明康德也是⼀个独断论者。他像唯⼼主义者⼀样独断了⾃我（尽管他强调这⾃我只是⼀个逻辑的主体，⽽⾮实在的主体），也像唯物主义者⼀样独断了⾃在之物。后来的哲学家，⽐如说费希特 ，他对康德的批判⾸先就是指向了康德这两个预设中的⼀个，指向了⾃在之物。费希特是⼀个主观唯⼼主义者，他赞同康德的先验⾃我，但是却不接受康德的⾃在之物。相反，后来的唯物主义者在批判康德时恰恰接受了康德对⾃在之物的预设 ，但是却反对康德的先验⾃我。可见，康德的这两个预设——先验的⾃我和超验的⾃在之物，后来分别遭到了不同⼈的反对。这也恰恰说明他并没有能够真正地摆脱独断论的窠⾅。因此，虽然康德⼒图超越怀疑论和独断论，但是最后却陷⼈了更加深刻的怀疑论和独断论之中。
另外，康德作为德国古典哲学的开端，他的最重要的意义在于提出了⼀系列根本性和⽅向性的问题。事实上，康德提出的问题⽐他解决的问题要多得多。当然，能够提出问题也是了不起的，有时候提出问题甚⾄⽐解决问题更重要，特别是在哲学领域，情况更是如此。从这⼀点来说，康德最重要的贡献在于提出问题，⽽不在于解决问题。
正因为如此，康德⼀直到今天仍然成为各派哲学共同回溯的⼀个出发点。为什么呢？因为从康德提出的问题中可以引出各种不同的解决⽅案。我在“导论”中就已经讲过，哲学问题是没有终极性答案的。所以从这种意义上来说，康德最重要的意义就在于提出了许多开放性的问题 ，从⽽使得20世纪的很多哲学流派都要回到康德那⾥去。为什么在现代哲学中很少有⼈会提出回到⿊格尔那⾥去呢？原因很简单，因为⿊格尔的主要任务不是提出问题，⽽是解决康德提出来的那些问题，当然是以⼀种“⿊格尔”式的独断⽅式来解决。沿着⿊格尔式的解决⽅案往前⾛，没有⼈能够超过他，所以很少有⼈愿意回到⿊格尔那⾥去。这就是在现代哲学中康德⼀直吃⾹，⽽⿊格尔却像死狗⼀样被⼈抛弃的重要原因。⾸先，康德明确地提出了思维与存在的同⼀性问题，康德的知识论就是要实现思维与存在的统⼀，以说明主体与客体、⾃我与⾃在之物是如何通过⼀种相互作⽤⽽统⼀起来，如何使科学知识成为可能的。但是，康德虽然提出了问题，却未能解决问题。⼤家可以看到，康德哲学最后的结论是:思维与存在是截然对⽴的。在康德那⾥，现象不是沟通思维与存在的桥梁，⽽是隔绝思维与存在的鸿沟。我们的认识只能到现象为⽌，现象背后的⾃在之物始终处于认识的彼岸。这就是康德认识论的最终结论。
其次，康德不仅在思维与存在之间造成了隔绝，⽽且也在理论和实践、知识与道德之间造成了分裂。在认识论领域，康德讨论了理论理性是如何通过给⾃然⽴法来形成科学知识的；在道德哲学中，他又讲了实践理性是如何通过给⼈⾃⾝⽴法以实现意志⾃律的，并且最后还从⾄善理想中引出了灵魂不死和上帝存在。但是在康德那⾥，这两个部分是完全脱节的，理念与实践、知识和道德是互不相⼲的。理论并不能指导实践，⼀个⼈对客观世界的知识⽔平与他的道德实践是没有任何关系的。
在这⼀点上，康德⽐较类似于卢梭⽽不同于苏格拉底。⼤家知道，苏格拉底有⼀个基本命题:知识即美德。也就是说，⼀个⼈的知识越丰富，他的道德⾏为也就越⾼尚。当然苏格拉底所说的知识是关于善的知识，⽽不是关于⾃然的知识。但是苏格拉底的观点后来却被斯宾诺莎进⼀步发挥了，斯宾诺莎认为⾃由就是对必然性的认识，你对⾃然必然性认识得越深刻，你在实践⽅⾯就越⾃由。可见苏格拉底⼀斯宾诺莎这⼀条线是把理论与实践、知识与道德看作⼀种正⽐关系的。但是在西⽅思想史上还有⼀种相反的观点，那就是中世纪基督教的观点，以及近代卢梭、康德等⼈的观点，他们认为知识与道德是没有关系的，理论是理论，实践是实践；知识是知识，道德是道德，⼆者是风马⽜不相及的。卢梭的观点甚⾄更偏激，他认为⼀个⼈的知识越多，他的道德状况就可能越堕落，知识与道德成反⽐，这当然就更加糟糕了。康德虽然没有像卢梭那样剑⾛偏锋，但是在他那⾥理论与实践也是相互分裂的，知识的量与道德的质之间没有什么必然的联系。在康德的道德哲学中，意志⾃律是⾃由的事情，与⼀个⼈对世界的认识没有任何关系。尽管康德在《判断⼒批判》⾥试图通过判断⼒把理论与实践联系起来，但是他的努⼒并不是很成功的，并没有能够真正弥补理论与实践之间的裂缝。
因此，康德哲学不仅造成了思维与存在的对⽴，⽽且也造成了理论和实践的分裂。除此之外，在理性与信仰的关系上，康德哲学最后的结论也是⼀种井⽔不犯河⽔的划界，这种划界的做法并没有真正解决⼆者之间的⽭盾，虽然它对后世产⽣了⾮常重要的影响。当康德在《纯粹理性批判》⾥解决知识论问题时，他把⼀切超出经验之外的东西、⾮理性的东西、虚⽆缥渺的东西，⽐如灵魂、上帝等，都从知识论⾥驱逐出去了。在《纯粹理性批判》中，根本就不讨论信仰的问题，这时康德俨然是⼀个充分被理性所武装起来的科学家。但是在《实践理性批判》中，他又出于实践理性的需要⽽引出了灵魂不朽和上帝存在，在道德世界⾥⾯为上帝留下了⽴⾜之地。这样⼀来，在科学理性和宗教信仰之间就划了⼀条井⽔不犯河⽔的界限。科学理性解决⾃然界的问题，宗教信仰则关涉到道德实践的问题。⼀个处理外在世界，另⼀个针对内在世界 ，⼆者是互相不搭界的。由此可见，康德哲学给⼈们留下了⼀系列的分裂，⽽后世的哲学家们都试图以这样或那样的⽅式来弥合这些分裂。
当然，除了思维与存在、理论与实践、理性与信仰的分裂之外，在康德那⾥还有⼀个问题，那就是关于“⽭盾”的问题。在康德之前，⼏乎所有的哲学家，尤其是唯理论哲学家，都⼒图在思想中避免⽭盾。在他们看来，⽭盾⽆疑是⼀个坏东西，如果在思想中出现了⽭盾，那就说明思想本⾝有问题。所以唯理论哲学家在进⾏推理的时候，都严格地遵循同⼀律、⽭盾律（或不⽭盾律）和排中律，坚持杜绝思想过程中的⽭盾。但是康德却告诉我们，当我们的认识经过感性和知性，进⼀步提升到理性的时候，⽭盾就会产⽣，其典型形式就表现为四个“⼆律背反”。这四个“⼆律背反”⽆⾮告诉我们，理性在⾃然倾向的引导之下，不可避免地会出现⾃我分裂。在“⼆律背反”中，正题和反题都可以⾔之成理，但是⼆者却是针锋相对的。两个相互对⽴的思想怎么可能都正确呢？这岂不是违反了⽭盾律（“两个相互⽭盾的思想不可同真，必有⼀假”）吗?
这看似荒唐的地⽅，恰恰是康德的功绩所在。康德了不起的地⽅就在于，他发现⽭盾乃是理性的本质属性，只要理性企图去认识那个不可认识的⾃在之物，就必然会导致⽭盾。但是他的局限之处却在于，他仍然像过去的哲学家⼀样，把这种必然出现的⽭盾看作是⼀种不好的东西，看作是“理性的谬误”，是理性硬要去认识那个不可认识的东西（⾃在之物）⽽陷⼊的困境。他只看到了⽭盾是思维的本质属性，却没有看到⽭盾同时也是存在的本质属性。康德仅仅把⽭盾局限在主观世界，不让⽭盾去“污染”客观世界。正因为康德否认了客观世界本⾝的⽭盾，把⽭盾仅仅归于理性或思维，所以他仍然把⽭盾看作是⼀种谬误，⼀种思想的谬误。尽管他看到了⽭盾产⽣的必然性，却没有看到⽭盾产⽣的客观根据。所以康德在⽭盾问题上的功绩与缺陷是联系在⼀起的，就像在其他⽅⾯⼀样，他提出了问题 ，但是却没有解决问题。这些问题的解决，看来就只能留给后来的哲学家们了。
