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第七讲 近代哲学的转向与英国经验论哲学
前⾯⼏次课，我们讲到了博⼤精深的古希腊哲学，也讲到了神秘晦涩的中世纪基督教哲学。虽然由于时间的关系，对于中世纪基督教哲学未能深⼈探讨，但是已经⼤体上勾勒出它的精神实质，以及它与古希腊哲学和近代哲学之间的思想联系。
⼤家是否还记得，我在讲中世纪经院哲学时，就已经有意识地引出了近代经验论哲学的基本原则，即把感觉经验作为认识的出发点。
我已经谈到，经院哲学对于神学教义的理性证明，很容易就会导向对这些教义的感性直观，这样就开创了⼀个新的⽅向，即经验的⽅向。这个⽅向可能是不利于基督教神学的，但是却有利于实验科学和经验论哲学的产⽣。从经验出发，这种做法是唯物主义者⾮常赞同的做法，唯物主义者讲究实践，实践从什么地⽅开始？当然只能从感觉经验开始，⽽且最后还要回到经验中。说到底，实践就是⼀种能动的感性活动。中世纪经院哲学虽然是⼀个形态诡异的形⽽上学怪兽，但是在它的母腹中却以⼀种吊诡的⽅式孕育了感觉经验的胎⼉，这是它⾃⼰始料未及的。另⼀⽅⾯，我们在讲到⽅济各修会的“三杰”时也已经指出，在13世纪的英国，经验的原则已经受到了哲学家们的普遍关注。那位罗吉尔•培根就⼤⼒提倡科学实验 ，尽管那些实验活动还多多少少带有⼀点中世纪点金术的⾊彩，但是近代的科学实验正是从这⾥发轫的。罗吉尔•培根和邓斯•司各特等⼈都极⼒反对通过抽象的逻辑演绎来获取知识，坚持认为真正的知识必须从感觉经验开始，这种观点实际上已经开启了近代经验论哲学的源端。
从今天这堂课开始，我们就进⼊近代西⽅哲学，⾸先从总体上介绍⼀下经验论与唯理论的思想分歧，然后再分别讲解英国经验论哲学和⼤陆唯理论哲学（统称近代认识论哲学）。
⼀、近代哲学的认识论转向与两⼤流派的思想分歧
近代认识论哲学对中世纪经院哲学的反叛
在德国古典哲学产⽣之前，16—18世纪的近代西⽅哲学主要表现为两⼤派别之间的对⽴，⼀派是英国的经验论哲学，另⼀派是欧洲⼤陆的唯理论哲学。在讲英国经验论哲学之前，我们⾸先要对这两种哲学的基本观点进⾏⼀个总体上的⽐较。
这两个哲学流派⼏乎是同时产⽣的，在相互争论中各⾃独⽴地发展，最后又都陷⼊了不同的理论困境中。它们是迥然不同的两条路线，针锋相对地对⽴着然⽽它们之间又具有某种同⼀性，在⼀定意义上又是相互依存的。经验论哲学主要在英国发展，⽽唯理论哲学则主要在欧洲⼤陆传承，这两个哲学派别所要解决的问题是相同的，即都要致⼒于解决真理性的知识问题，故而统称为近代认识论哲学，但是它们的答案却是完全不同的。虽然存在着严重的思想分歧 ，但是这两种哲学都代表着近代西⽅⽂化的时代精神，都是对中世纪经院哲学的反叛和超越。简⾔之，它们都是名副其实的近代西⽅哲学。
要讲近代哲学，就必须⾸先简要地回顾⼀下古代哲学和中世纪哲学。我已经多次对同学们强调，古希腊哲学主要探讨客观世界的本原，中世纪基督教哲学则主要探讨⼈的⽣存状态、⼈的主观精神（虽然是以⼀种异化的形态）。古希腊哲学与中世纪哲学可以说是各执⼀端：⼀个执著于客观世界，另⼀个执著于主观精神；它们⼀个是完全忘我地向外看 ，另⼀个则是迷狂地陶醉于⾃⾝之中。但是，这两种哲学都缺乏反思精神，都没有反思到⾃⼰是在探讨世界的本质，或者是在探讨精神本⾝。尤其是中世纪哲学，更是缺乏这种反思性和⾃我意识，所以我们把它看作⼀种异化的哲学。那么到了近代哲学，它所要做的事情就是把这两个⽅⾯有意识地结合起来，形成⼀个新的合题。
因此它关注的焦点就既不是纯粹的客观世界，也不是单纯的主观精神，⽽是主观精神与客观世界之间的关系。简单地说，就是主体与客体，思维与存在的关系问题。
同学们学过马克思主义哲学原理，教科书⾥⼀上来就写道:全部的哲学问题，尤其是近代以来的哲学问题，说到底就是主体与客体、思维与存在的关系问题。因此，这个问题也同样成为马克思主义哲学的基本问题。
那么，近代哲学为什么会关⼼这个问题呢？因为古希腊⼈已经探讨了客观世界，基督教哲学家又⽆意识地探讨了主观精神，所以到了近代哲学家那⾥，就⾃然⽽然地把这两个东西联系起来⾃觉地加以探讨。因此，思维与存在的关系问题作为整个西⽅哲学史发展的⼀个合题，就成为近代哲学关注的基本问题。
在思维与存在的关系中，包含着两个⽅⾯的问题：其⼀是思维与存在何者为第⼀性的问题，这是⼀个本体论问题；其⼆是思维与存在之间是否具有同⼀性的问题，这是⼀个认识论问题。近代哲学当然不可能绕开第⼀个问题，但是它们关注的重点却在于第⼆个问题。因此，如果说古希腊哲学主要是⼀种本体论哲学，中世纪哲学主要是⼀种⽣存论哲学 ，那么近代哲学就主要是⼀种认识论哲学。⽽经验论与唯理论作为近代西⽅哲学的两⼤派别，它们的主要兴趣都集中在认识的来源、过程和真理性等问题之上，它们之间的分歧也主要是⼀种认识论上的分歧。
近代哲学既然主要是⼀种认识论哲学，那么它如何从信仰氛围浓郁的中世纪⽂化背景中脱颖⽽出，就成为⼀个值得关注的重要问题。要想突破⼀种信仰主义的氛围，当然就必须借助于某种与狂热信仰正好相反的东西，这个东西就是怀疑精神。另⼀⽅⾯，既然中世纪经院哲学是⼀种繁琐晦涩的形⽽上学，那么要摆脱这种传统体系的束缚，近代西⽅哲学就必须确⽴⼀个新的⽴⾜点，这个新⽴⾜点就是经验。因此，怀疑和经验就成为近代西⽅哲学最引⼈注⽬的基本特点，怀疑构成了近代哲学所借助的基本⼯具，经验则构成了近代哲学由以出发的历史起点。当近代西⽅的哲学家们⾯对着中世纪盘根错节的神学⼀形⽽上学体系时，他们不怀疑、不批判怎么能够突破这个庞杂繁琐的思想体系？所谓“不破不⽴”，只有⾸先摧毁旧的形⽽上学，才能重新建⽴新的知识论⼤厦。因此近代的西⽅哲学 ，⽆论是英国的经验论，还是欧洲⼤陆的唯理论，最初都是运⽤怀疑这个强⼤的思想武器在经院哲学的坚固堤防上砸开了⼀个⼤缺口。另⼀⽅⾯，经验论与唯理论作为近代产⽣的两种认识论观点，虽然在许多具体问题上都是针锋相对、⽔⽕不容的，但是它们最初的根基同样都是奠定在经验的⼟壤之中的。这两派的创始⼈弗兰西斯•培根和笛卡⼉都同样清醒地意识到，中世纪经院哲学中盛⾏的那种纯形式的逻辑思辨是不可能产⽣真理性的知识的。他们在对经院哲学的形⽽上学进⾏了怀疑之后，都转向了经验去寻求新的哲学出发点。在这⼀点上，弗兰西斯•培根所开创的经验论就不⽤说了，培根明确地把外在的感觉经验确⽴为新哲学的出发点，以此为基础建⽴起⼀套科学归纳法。笛卡⼉所创⽴的唯理论虽然⼤⼒宣扬与感觉经验相对的“天赋观念”，但是笛卡⼉在建⽴他的哲学体系时同样也是从经验出发的，只不过他的经验是⼀种内在经验，即⾃我反省罢了。笛卡⼉运⽤普遍怀疑这把利刃对⼀切现存的知识体系和主客观事物进⾏了否定，然后在对怀疑（即思想）本⾝进⾏内在经验的基础上，才确⽴起“我思故我在”的哲学第⼀原理，从⽽重新建构起⾃⼰的哲学⼤厦。
近代西⽅哲学所注重的经验可以分为两种，⼀种是外在经验，另⼀种是内在经验。外在经验简单地说就是感觉经验，即通过我们的感官去感受客观存在的具体事物，英国经验论所侧重的主要是这种外在经验。但是除了外在经验之外，我们还有内在经验，内在经验是什么呢？就是对于⾃⼰的内⼼活动和情绪感受的直觉或反省。这也是⼀种经验，它不同于逻辑推理。⽐如说你现在肚⼦疼，这不是推理的结果，⽽是当下直接的感受。再⽐如说你像笛卡⼉⼀样意识到⾃⼰现在正在进⾏怀疑，怀疑什么姑且不论，但是这种对于怀疑活动本⾝的反省，就是⼀种内在的经验，它是完全不同于理性的推理活动的。如果说外在经验是对外在事物的⼀种感觉的话 ，那么内在经验则是对我们内在的⼼理活动、情感、欲望、意志、思维的⼀种反省。由此可见，培根所开创的经验论是从外在经验出发的，⽽笛卡⼉最初却是从内在经验出发的，只是当他建⽴起⾃⼰的哲学体系之后，才开始提出与外在经验相对⽴的天赋观念，我们也是在这个意义上才把他的哲学叫做唯理论的。虽然唯理论认为只有通过理性推理获得的知识才是真理性的知识，但是该派的创始⼈笛卡⼉最初却是从内在经验出发的，这是⼀个不争的事实。所以⿊格尔后来在《哲学史讲演录》中谈到笛卡⼉哲学的时候，认为唯理论最初也是从经验的⽴场出发的，他所指的就是这个意思。因此我们说，⽆论是经验论还是唯理论，最初都是以怀疑和经验作为其显著特点的。
尽管如此，但是经验论与唯理论毕竟是两个相互对⽴的哲学派别，它们在通过怀疑和经验——外在经验和内在经验——⽽建构起⾃⼰的哲学体系之后，很快就分道扬镳，形成了两个泾渭分明的派别。
那么，这两派的思想差异主要体现在哪些⽅⾯呢？
⼤家知道，近代西⽅哲学深受近代⾃然科学以及⽂化的影响，呈现出与中世纪哲学完全不同的⾯貌。近代⾃然科学⾸先是实验科学，通过搜集经验材料和观察实验的⽅法来研究⾃然现象，归纳总结出⼀般性的⾃然规律。同时，在对经验材料进⾏分析的过程中，数学发挥了⾮常重要的作⽤，近代⾃然科学尤其是经典⼒学极⼤地依赖于数学模型。
因此，近代⾃然科学的兴起使得两种不同的⽅法都受到了重视，⼀种是通过观察实验进⾏归纳的⽅法，这是⼀种经验的⽅法。关于这种⽅法，在座的有些同学是⾮常熟悉的，你们在实验室⾥经过反复的实验和观察，最后归纳出⼀般的科学结论，你们使⽤的就是这种⽅法。另⼀种⽅法就是数学演绎的⽅法，如果我们知道了⼀些⼀般性的原理，然后根据⼀些普遍有效的逻辑推理程序，从⼀般的原理演绎出具体的结论。这种⽅法就是数学的⽅法，它注重的是演绎，⽽不是归纳，⽽且从某种意义上说也与经验⽆关。
这两种⽅法在⽅向上正好是相反的，归纳是从个别到⼀般，演绎则是从⼀般到个别。但是这两种⽅法，即实验的⽅法和数学的⽅法，在近代⾃然科学的发展过程中都⾮常重要。近代⾃然科学由于同时兼备了这两种⽅法，所以能够迅猛地发展。但是近代的哲学家们却由于不同的思维习惯 ，有些⼈可能更喜欢从具体的经验事实出发，通过归纳⽽上升到⼀般性的公理，另外⼀些⼈却更喜欢从⼀般性的原理出发，通过演绎⽽推出具体的结论前者侧重于实验的⽅法，后者侧重于数学的⽅法。这种⽅法论上的差别正是经验论与唯理论的重要差别之⼀。
其次，除了⽅法论上的差别之外，还有⽂化⽅⾯的不同影响。英国由于地处欧洲⼤陆之外，具有相对的政治独⽴性和⽂化认同感，因此英国⼈的思维⽅式较少受到欧洲经院哲学传统的影响，对于形⽽上学的兴趣也不⼤，⽽是更多地关注经验事实。16世纪上半叶，英国⼈就在刚愎⾃⽤的国王亨利⼋世的倡导之下，成功地进⾏了宗教改⾰，摆脱了罗马天主教会的束缚，建⽴了具有英国特⾊的安⽴⽢宗。16世纪下半叶，英国⼈又在⼤有作为的⼥王伊丽莎⽩⼀世的领导下，把资本原始积累活动推向了⾼潮，使得英国成为率先崛起的资本主义强国。当欧洲⼤陆其他国家的⼈们还沉迷于狂热的信仰和晦涩的形⽽上学的时候，英国⼈已经把主要精⼒投向了经验领域，掀起了实验科学的热潮。17世纪英国的哲学家和科学家，他们的思想都具有显著的经验主义⾊彩，弗兰西斯•培根作为英国经验论的创始⼈，⼀上来就确⽴了通过经验的归纳⽽获得真理性知识的认识论路线，后来英国的哲学家和科学家⼏乎都是沿着这条路线前进的。所以我们说，经验论哲学和实验科学之所以能够在英国率先崛起，与英国特殊的⽂化氛围是有密切关系的，这种⽂化氛围造就了⼀种强调经验、注重事实的思想传统。反之，在欧洲⼤陆，⼈们由于受罗马天主教会和经院哲学的影响⽐较深，因此他们的哲学思想不可避免地带有较为深厚的形⽽上学⽓息，喜欢像经院哲学那样从抽象晦涩的概念出发。虽然17世纪欧洲⼤陆的哲学家们也反对经院哲学，但是他们对经院哲学的反叛程度远远⽐不上英国⼈。近代英国⼈是从⾃⼰独特的经验主义⽂化传统出发来反对经院哲学的，然⽽欧洲⼤陆的哲学家们在批判经院哲学的时候，在思想上和⽅法上始终难以彻底摆脱经院哲学的深层影响，因为他们的思想观念最初就是从经院哲学的⼟壤中⽣长起来的。因此，欧洲⼤陆的哲学家们总是像经院哲学家⼀样热衷于构建庞⼤的哲学体系，总是习惯于从抽象的⼀般原理出发。这样⼀种⽆所不包的哲学体系，是⽆法通过经验的路径来建⽴的，只能通过逻辑的演绎才能完成；⽽习惯于从抽象原理出发的思想风格又造成了⼀种天马⾏空的思辨传统。这样就导致了欧洲⼤陆的哲学家们更加侧重于理性的演绎⽽不是经验的归纳，从⽽形成了唯理论的知识论系统。
可见，英国的经验论强调经验的归纳，⽽欧洲⼤陆的唯理论则强调理性的演绎，它们在⽅法论上各持⼀端。但是这种⽅法上的差异并不妨碍它们在批判对象和最⾼⽬标上的⼀致，它们批判的对象都是经院哲学 ，⽽它们共同追求的最⾼⽬标——这⼀⽬标同时也是近代哲学的最⾼⽬标——就是获得真理性的知识。既然近代哲学所关⼼的主要问题是主体与客体、思维与存在的关系问题，因此追求真理性的知识就成为近代哲学的一致的共同的最⾼⽬标。⼤家都知道英国经验论创始⼈弗兰西斯•培根的那句振聋发聩的⼜号：“知识就是⼒量！”同样，作为近代欧洲⼤陆哲学的创始⼈，笛卡⼉也⼤声疾呼，只要拥有了知识，我们就可以改变这个世界。可见这两位近代哲学的开创者，其基本观点是完全⼀致的，他们都⼤⼒倡导追求真正的知识，认为只有掌握了知识，才能改造世界，造福⼈⽣。但是他们所强调的知识完全不同于中世纪经院哲学的那些虚假⽞奥的知识，这种知识不是去解析上帝的⼀个实体与三个位格之间的关系，不是去研究亚当、夏娃有没有肚脐眼，⽽是关于⾃然世界和⼈类社会的科学知识 ，这是⼀种可以改变世界、造福⼈类的真理性知识。
那么，什么叫做真理性的知识呢？经验论和唯理论两派虽然在关于这个问题的具体答案上有着不同的见解，但是双⽅暗地⾥却有着⼀种共识或默契，那就是真理性的知识必须具备两个基本条件：
- 第⼀，这些知识的内容必须能够不断地扩展，不断地更新，形成⼀个开放的系统。众所周知，近代⾃然科学知识正是这样⼀种迅猛扩展和频繁更新的知识系统，⽽与之相反的经院哲学知识则是⼀些⼀成不变的抽象教条。
- 第⼆，这些知识还必须具有普遍必然性，能够放之四海⽽皆准，⽽不能只是⼀些偶然性的东西，在此时此地有效，在彼时彼地就失效了。近代的知识不同于中世纪的知识，它主要是关于⾃然的知识，因此是与⾃然科学联系在⼀起的；⽽中世纪的知识主要是关于上帝的知识，因此是与神学联系在⼀起的。正如中世纪的哲学家同时也是神学家⼀样，近代的哲学家往往也是科学家，他们所追求的知识，说到底就是关于⾃然界的知识。这种⾃然科学知识最显著的特点是什么？就是具有普遍必然性。⽜顿⼒学的三⼤规律是普遍必然的，热⼒学定律也是普遍必然的，所有⾃然科学的知识都具有普遍必然性。如果缺乏这种普遍必然性，那就不是科学知识，⽽是神学知识了。神学知识的特点恰恰就在于神秘性，⽽神秘性说到底就是对普遍必然性的否定。⽐如说 ，按照神学教义的观点，⼀个童贞⼥（圣母玛利亚）可以怀孕⽣孩⼦，⼀个⼈（耶稣）可以死⽽复活。然⽽在现实⽣活中，我们从来没有见过⼀个童贞⼥⽣孩⼦，也从来没见过⼀个死⼈复活了，所以这些事情都被看作是奇迹，⽽奇迹恰恰就在于它们不具有普遍必然性，是绝⽆仅有的神秘事件。
由此可见，近代意义上的知识与中世纪的知识是完全不同的，甚⾄是截然相反的。
经验论与唯理论的思想分歧和理论困境
⽆论是经验论还是唯理论，都把追求那种既能够不断地扩展和更新内容，又具有普遍必然性形式的知识作为⾃⼰的最⾼⽬标。但是我们却发现，它们⼆者又各⾃具有⾃⼰不同的出发点，侧重于不同的⽅法，并且由此⽽造成了各⾃不同的理论弱点和困境。
就出发点⽽⾔，虽然我刚才说到弗兰西斯•培根和笛卡⼉最初都是从经验出发的，但是只有经验论始终坚持把经验作为知识的来源和起点，⽽唯理论只是在最初的时候运⽤了⼀下经验，然后就拋弃经验⽽转向了先验的东西，并且⼀直把与⽣倶来的天赋观念或原则作为知识的来源和起点。经验论主张⼈的认识活动从感觉经验开始，通过对经验材料的不断归纳，最后上升为⼀般性原理或公理。⽽唯理论则正好相反，它从所谓不证⾃明的天赋观念出发，通过理性的演绎，建⽴起庞⼤的知识系统。
从⽅法上来看，经验论注重归纳的⽅法，唯理论注重演绎的⽅法。归纳是从具体到抽象，从个别到⼀般演绎则正好相反，从抽象到具体 ，从⼀般到个别。归纳往往从⼀些最具体的经验事实出发，逐渐概括出较为普遍的规律，直⾄上升到最普遍的公理。演绎则是从最普遍的公理出发，逐渐推演出⼀些普遍性程度较低的定理，最后下降到关于具体事物的知识。从逻辑上说 ，经验论与唯理论所侧重的这两种⽅法在⽅向上正好是相反的，它们的出发点不同，结果也不同。
除了起点和⽅法上的差异之外，这两派又都有⾃⾝⽆法克服的理论弱点，这种理论弱点随着两派观点的不断发展⽽变得越来越不可克服，最后竟然使⼆者都陷⼈⽆法⾃拔的理论困境之中。经验论与唯理论在相互⽃争中各⾃坚持⾃⼰的出发点和⽅法，它们不断地为⾃⼰的理论修筑掩体，结果却把掩体越挖越深，竟然挖成了⼀个陷阱，最终把⾃⼰埋了进去。
那么，经验论和唯理论各⾃的理论弱点到底是什么呢？下⾯我们就来做⼀点分析。
⾸先我们来看看经验论。经验论从感觉经验出发、通过归纳⽽上升到⼀般公理的这个路数是⼤家⽐较熟悉的，⽽且⼀般看起来好像没有什么问题。但是从逻辑上来说，这⾥存在着⼀个⼏乎是⽆法克服的⼤问题，那就是我们如何能够从那些个别的经验事实上升到⼀般性的公理？经验论的出发点是⽏庸置疑的，任何具有正常感官能⼒的⼈都不会怀疑感觉经验的真实可靠性。⽐如说，天上这时飞过⼀只天鹅，所有视觉正常的⼈都会看到这只天鹅是⽩⾊的。但是问题在于，我们如何从这个经验的出发点上升到⼀般性的公理？我们通过不断地观察天鹅，第⼀只是⽩⾊的，第⼆只也是⽩⾊的，第三只还是⽩⾊的，如此下去，我们这⼀⽣中所看到的天鹅都是⽩⾊的，于是我们是否就可以归纳出如下结论：天鹅是⽩⾊的？从逻辑学的⾓度来说，这⼀结论可能是有问题的，因为即使我们观察到1000只天鹅都是⽩⾊的，但是在逻辑上却⽆法排除第1001只天鹅可能正好就是⼀只⿊天鹅。归纳既然是从个别到⼀般，那么就要求归纳的对象越多越好，但是在现实中我们却不可能穷尽所有的对象。于是，在理论上就完全具有这样⼀种可能性，即你根据II个对象所归纳出来的结论，完全有可能被第n+1个对象所推翻。迄今为⽌，你每天早晨都看见太阳从东⽅升起来，但是这么多的经验事实并不⾜以从逻辑上证明，太阳明天必然从东⽅升起。这样⼀来，关于太阳从东⽅升起的理论就缺乏普遍必然性了，因此就不符合我们刚才讲到的真理性知识必须具备的那两个条件之⼀。
由此可见，归纳并不能得到普遍必然性的知识（我们可以说归纳得出的结论具有很⾼的或然性，但是它却不可能达到⼀种逻辑上的普遍必然性）。经验论的出发点是没有问题的，经验事实是确凿⽆疑的，但是近代认识论所要追求的最⾼⽬标，即普遍必然性的知识，却是经验论所⽆法保证的。
经验论坚决反对唯理论所主张的天赋观念，认为我们的⼀切知识都来源于感觉经验，凡在理智之中的⽆不先在感觉之中，这就是经验论的基本原则。既然这样，我们的⼀切知识都必须从感觉经验出发，通过归纳⽽逐渐上升到⼀般公理。然⽽，归纳却不可能穷尽所有的对象，因此⽆法保证归纳结论的普遍必然性。经过⼏位英国经验论者前后相继的发展，到了经验论的集⼤成者和终结者休谟那⾥，他就在把经验论原则推向彻底的同时，也公开承认了我们不可能获得普遍必然性的知识，他甚⾄通过把因果联系说成是⼀种主观的习惯联想，从根本上否定了知识本⾝具有客观性和普遍必然性。这样⼀来，在休谟那⾥，知识就成为⼀堆既缺乏客观性根据、又缺乏必然性联系的印象和观念的集合体。所以康德后来批判休谟时挖苦地说道，这样⼀堆杂乱⽆章的印象和观念还抵不上⼀场梦。经验论所⾯临的最尴尬的困境就在于，它如果要坚持经验论的基本原则（即⼀切知识都来源于感觉经验，凡在理智之中的⽆不先在感觉之中），就⽆法解决知识的普遍必然性问题；它如果要想保全知识的普遍必然性，又必须违背经验论的基本原则，或多或少地借助于某些先天普遍的原则。这就是经验论的理论弱点和理论困境，它的最终结果就是休谟的怀疑论或不可知论。
下⾯我们再来看看唯理论的问题。唯理论从与⽣倶来、不证⾃明的天赋观念出发，经过理性的演绎，建⽴起整个知识论系统。唯理论的这个路数，它的优势在哪⾥呢？如果天赋观念果真是与⽣俱来的和不证⾃明的，⽽天赋观念通常又是指⼀些最普遍、最抽象的原理（如逻辑学的基本规律、⼏何学的基本公理以及关于上帝的观念等等），那么，我们就确实可以把这些天赋的公理作为⽏庸置疑的前提，依照形式逻辑的演绎规则，从中顺理成章地推演出整个知识论体系。由于公理本⾝是已经给定的（天赋的），⽽演绎推理的规则又保证了结论的有效性，这样⼀来，由此建⽴起来的整个知识论系统当然就具有了普遍必然性。根据亚⾥⼠多德所确定的形式逻辑演绎法，如果我们从⼀个确凿⽆疑的前提出发，遵循⼀套同样确凿⽆疑的推理规则（演绎三段式），那么推出来的结论必定也是确凿⽆疑的。举例来说，如果我们⽣来就具有⼀个不证⾃明的天赋观念：“所有⼈都是会死的”，那么我们就能够⾃然⽽然地推论出，那个叫做张三的⼈也是会死的，虽然他现在还健康地活着。再⽐如说，如果我们天⽣就知道3+2=5这条四则运算定律，那么当我们看到屋前有3只⽩狗和屋后有2只⿊狗时，我们就知道⼀共有5只狗。这些推理的结论都是普遍必然的，它不会有任何问题。这就是唯理论的优势所在，即只要它的前提没有问题，它的演绎结果⼀定是具有普遍必然性的。但是唯理论的问题恰恰在于，它的前提本⾝是有待证明的。众所周知，如果演绎的前提本⾝出了问题，那么演绎的结论就难以保证了。还是⽤刚才那个⽐喻，如果我们从“所有⼈都是⿊⾊的”这个前提出发，然后推出那个叫张三的⼈也是⿊⾊的，那么这个结论可能就会有问题了。在这⾥，问题并不是出在推理过程上，⽽是由于前提本⾝有问题。唯理论所遇到的问题正是这样的，唯理论所运⽤的演绎⽅法本⾝是没有问题的，但是被它当作前提的那些天赋观念或原则本⾝的合法性却是值得推敲的。著名的唯理论者斯宾诺莎曾经明确地表示：只有从真观念出发才能推出真观念。但是问题就在于如何保证作为前提的观念为真。在唯理论者看来，这些作为前提的观念之所以是真的，只是因为它们是天赋的、与⽣俱来的。⽽凡是⾃明的东西都是天赋的，这是唯理论的⼀个基本信念。如果你要追问：“为什么⾃明的东西就是天赋的？”唯理论者就会回答：“因为⾃明的东西是⼈同此⼼、⼼同此理的，即普遍的，⽽普遍的东西当然只能是天赋的、与⽣倶来的。”在这⾥，同学们可以发现⼀个很有意思的现象。我们刚才说过，近代知识论的最⾼⽬标是要追求具有普遍必然性的知识，⽽唯理论者认识到来⾃感觉经验的知识不可能具有普遍必然性，所以他们就把普遍必然性的知识归之于先验，即天赋观念和原则。⼤家知道，感觉经验往往具有个体性和差异性，⽽先验的东西却是普遍同⼀的，正是这种先验的普遍同⼀性和演绎规则的必然性，保证了整个知识系统的普遍必然性。从这种意义上说，我们就可以理解唯理论者为什么要坚持天赋观念学说，因为他们要追求知识的普遍必然性，就只能诉诸先验的东西，只有先验的东西才能保证普遍性，正如只有演绎的东西才能保证必然性⼀样。
如果我们把唯理论的整个知识体系⽐作⼀座⼤厦的话，那么天赋观念就是整个⼤厦的根基。经验论者由于坚持从感觉经验出发，所以坚决反对天赋观念学说，他们把锋芒直接指向了唯理论的理论根基。然⽽唯理论却是⼀定要保住这个根基的，否则它就⽆处⽴⾜，它的演绎⽅法也就缺少了赖以展开的前提，因此唯理论就武断地把那些普遍性的公理都说成是天赋的东西。对于唯理论来说，天赋的东西是不需要理由的，因为它是普遍的东西。在这⾥实际上已经蕴涵着⼀种强词夺理的独断论。如果说经验论最后的结果是⾛向了⼀种怀疑论，那么唯理论从⼀开始就是建⽴在⼀种独断论之上的。
相⽐较⽽⾔，我们发现经验论的起点是没有问题的，但是它的推演⽅式（归纳法）却⽆法保证普遍必然性的知识；唯理论的推演⽅式（演绎法）是没有问题的，可以得出普遍必然性的结论，但是演绎赖以展开的前提或起点却是建⽴在⼀种独断之上。⽽且唯理论还隐含着另外⼀种危险，那就是它通过演绎⽽建⽴起来的知识系统缺乏新内容。演绎的⽅法是从⼀般到个别，这种⽅法固然可以保证推理过程的必然性，但是却⽆法使结论的内容得以扩充，因为结论已经分析地被包含在前提中了，或者说，结论永远都超不出前提。从这种意义上说，唯理论所侧重的演绎⽅法并不是⼀种发明的⽅法，⽽只是⼀种证明的⽅法。近代知识论注重两种⽅法，⼀种是发明的⽅法，⼀种是证明的⽅法。发明是通过⼀系列实验去发现和创造那些我们还不知道的东西，证明则是对那些已经知道了的东西作出进⼀步的说明。经验论侧重的归纳法虽然不是⼀种必然性的推理⽅法，但是它却是⼀种发明的⽅法，可以不断地扩展和更新知识的内容。⽽唯理论强调的演绎法虽然保证了推理过程的必然性，但是它却很难扩展新的知识内容。这样⼀来，就使得唯理论所沾沾⾃喜的那些必然性知识充其量就只是⼀种解释性的知识，甚⾄在某种意义上是⼀种同语反复。我在前⾯已经说过，近代知识论除了要求知识必须具有普遍必然性之外，还要追求知识内容的不断扩展和更新。如果我们的知识永远只是停留在这种证明性的范围之内，始终都是同义反复，那么这样的知识又怎么可能成为征服⾃然的⼒量呢？由此可见，唯理论不仅独断地确⽴了天赋观念和原则，⽽且通过思辨性的演绎把整个知识系统变成了⼀个天马⾏空、⾃说⾃话的封闭系统。由于把天赋观念和原则作为获得普遍必然性的知识的唯⼀出发点，完全否认了感觉经验的作⽤，唯理论发展到莱布尼茨⼀沃尔夫体系中就演变成⼀种新的经院哲学，⼀种极其霸道的独断论。这种独断论认为，我只需要⼀套天赋观念和原则，根据⼀些形式逻辑的推理规则，然后把房门⼀关，眼睛⼀闭，就可以推出关于世界的⼀切知识，甚⾄包括关于上帝、（作为整体的）宇宙、灵魂等形⽽上对象的知识。从表⾯上看，这种独断论似乎⾮常强调理性的作⽤，但是实际上它却把理性的作⽤过分夸⼤了，把理性看成是万能的，就此⽽⾔，它实际上是以⼀种⾮理性的态度来对待理性。如果说经验论过分地贬低了理性，那么唯理论恰恰是过分地抬⾼了理性；⼆者⼀个表现了理性的卑微，⼀个表现了理性的狂妄。
近代知识论的最⾼⽬标是追求既具有普遍必然性形式、又具有扩展性内容的科学知识，然⽽遗憾的是，经验论和唯理论都各执⼀端，最终都⾛向了不同的死胡同。在这种情况下，康德就应运⽽⽣，康德所要担负的历史使命就是要去实现经验论和唯理论都未能实现的最⾼⽬标。因此，康德的知识论所要追问的核⼼问题就是，既具有普遍必然性形式，又具有扩展性内容的知识何以可能？这个问题，⽤康德⾃⼰的术语来表述，就是:“先天综合判断如何可能？”
讲到这⾥，我已经从总体上对经验论和唯理论的概观作了⼀番分析，下⾯我们就进⼊英国经验论哲学。
⼆、早期经验论哲学
弗兰西斯•培根与近代经验论的创⽴
英国近代经验论的创始者是弗兰西斯•培根（FrancisBacon ，1561—1626 ）。培根虽然出⽣在16世纪，但是他的哲学著作主要都是在17世纪完成的，所以我们还是应该把他看作17世纪的哲学家。培根既是近代经验论的创始⼈ ，也是近代实验科学的奠基者，马克思把他称为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”。
培根出⽣于英国的⼀个贵族之家，从⼩受过很好的教育，年纪轻轻就跻⾝政界，⼀路官运亨通，最后当上了地位仅次于国王和⾸相的全国⼤法官。后来由于受到政治派系⽃争的牵连，以及遭受到⼀桩受贿案的指控 ，培根被国王剥夺了法官的职位，并被判入狱。刑满释放以后，培根对政治⼼灰意冷，潜⼼于学问，埋头于⾃然科学实验和哲学著述活动。
17世纪许多著名的哲学家同时也是科学家，培根在科学⽅⾯的成就虽然不能与笛卡⼉、莱布尼茨等⼈相⽐，但他仍然是⼀位杰出的科学家。他的死也是因为在⼀次冷冻实验中偶感风寒，最后不治⽽亡。培根的最主要的哲学著作就是《新⼯具》，这是⼀部针对亚⾥⼠多德的《⼯具箱》所写的书，该书的基本宗旨就是要⽤⼀种新⼯具即归纳法，来取代被中世纪经院哲学所滥⽤的亚⾥⼠多德演绎法，从⽽为经验论哲学奠定了重要的⽅法论基础。
培根⽣长在英国，受中世纪英国“三杰”的经验主义思想的影响⽐较深，在此基础上创⽴了英国近代经验论。⼤家都知道培根的那句“名⾔知识就是⼒量！”这句话的背景就是要反对中世纪经院哲学的那⼀套没有任何⽤处的思辨学问。培根认为，哲学的⽬的就是要获得那种关于⾃然“形式”（即规律）的知识，只有⾸先认识⾃然，才能有效地改造⾃然，利⽤⾃然为⼈类造福。这就是“知识就是⼒量”这句话的内涵。
关于这句话的影响，我们现在可以重新来思考⼀下。这句话在17世纪确实具有振聋发聩的重要意义，因为它把中世纪那种没有⽤的形⽽上学改变为⼀种认识⾃然和改造⾃然的⼿段，这当然是⾮常有意义的。近⼏百年来，⼈类⼀直都是在这句话的感召下征服⾃然和改造⾃然的。但是到了今天，我们再反思⼀下这句话，就会发现它实际上也导致了⼀些负⾯的影响，它过分地强调了知识的学以致⽤特点，⽽忽略了知识的学以致知特点。我们在讲希腊哲学时曾经说到，希腊哲学家们往往表现了⼀种学以致知、为知识⽽知识的求知态度，这种态度使他们以⼀种⾮常洒脱的姿态来对待哲学或⼴义的知识，正是这种超功利的求知态度促进了希腊形⽽上学的盛兴。在中世纪，这种学以致知的求知态度与⼈⽣得救的热切希望混杂在⼀起，结果导致了那种既狂热又虚幻的神学——形⽽上学。到了16世纪以后，随着⾃然科学和社会经济的发展，知识的实⽤性特点越来越突出，所以培根提出了“知识就是⼒量”的⼜号，把知识从形⽽上学的云端拉到了现实⽣活中。从此以后，实⽤性就成为知识的重要标准，⼀种艰深⽽又⽆⽤的学问往往就会被贬为经院哲学。这种学以致⽤的态度确实促成了科学的发展和社会的进步，但是当⼈类进⼊21世纪时，我们是不是在赞美“知识就是⼒量”的同时，也应该对这种观点进⾏⼀种批判性的反思呢？如果我们太过于强调知识尤其是哲学知识的实⽤性，忘记了哲学在产⽣之初原本是⼀种锻炼智慧、陶冶性情的崇⾼学问，我们或许就已经在功利的诱惑下迷失了精神的本性。事实上，知识不仅是征服⾃然的⼒量，⽽且也是⼼灵的栖息所；它不仅是⼀种⼯具或⼿段，⽽且也是⽬的本⾝。今天同学们学习任何⼀门知识，都喜欢问它有什么⽤，这种问法本⾝就已经把知识当作⼯具了。其实求知不仅是⼿段，⽽且也是⽬的，知识尤其是哲学知识本⾝就是令⼈愉悦的，这就是希腊⼈对待哲学的态度，也是我们今天过分强调学以致⽤时应该具有的⼀种矫正态度。如果你把求知本⾝当作⽬的，你就不会再去追问学习知识有什么⽤了，因为⽬的就是⽬的，它不存在有什么⽤的问题。追问⽬的本⾝有什么，正如追问⼈活着有什么⽤⼀样，是⼀个虚假的问题。所以正是在这个意义上，我们应该重新反思培根的这句话。
培根的经验论哲学是从对中世纪的那些⽆⽤知识的批判开始的。他认为，妨碍⼈们正确地认识⾃然的偏见有许多，他把这些偏见总结为四种假象，这四种假象全部都是针对中世纪的迷信和经院哲学⽽提出来的。
- 第⼀种叫做“族类的假象”，由于⼈类是⼀个种族，所以我们总是按照⼈类思维的模式来思考问题，这样就产⽣了⼀种关于⾃然的假象。⽐如说，我们⼈类⼲任何事情都是有⽬的的，于是我们在观察⾃然时，也容易把这种⽬的性加到⾃然物之上，从⽽认为⾃然物也是具有某种⽬的的。
- 第⼆种是“洞⽳的假象”，这是从柏拉图的“洞喻”中借鉴来的，它是指我们每个⼈受到不同的习性、环境和教育的影响，从⽽形成了各⾃的偏见。这就好像⼀个⼈住在⼀个洞⽳⾥，所看到的⾃然光都是经过洞壁的折射⽽改变了颜⾊的。
- 第三种叫做“市场的假象”，这种假象是指我们在进⾏哲学思考的时候，经常会使⽤⼀些抽象晦涩、缺乏真实内涵的假概念，这些被经院哲学所滥⽤的假概念往往会混淆我们的思维，就好像市场上流⾏的假币⼀样。
- 最后⼀种叫做“剧场的假象”，就是指⼈们对某些权威、教条和传统的哲学体系的盲⽬崇拜，尤其是指中世纪经院哲学对亚⾥⼠多德体系的肓⽬推崇。这就好像我们崇拜舞台上的演员⼀样，我们往往忘记了这些演员只不过是在演戏⽽已。
从这⾥我们可以看出，培根所批判的“四假象”都是直接针对中世纪流⾏的哲学观点和思想体系的。培根明确地表⽰，要想获得真正的知识，⾸先就必须破除这四种假象，把感觉经验确⽴为知识的起点，由此出发来建造⼀座真正的知识⼤厦。
培根正是在批判中世纪经院哲学的基础上，确⽴了“⼀切知识都来源于感觉经验”这个经验论的基本原则。但是培根作为经验论的创始⼈，并没有把经验论的原则推向极端，他对于理性在认识中的作⽤仍然是予以肯定的。培根认为，对待感觉经验也不能⼀味地盲信，既要从感觉经验出发⼴泛地收集材料，又要运⽤理性对这些材料进⾏分析。他举例说道，获取知识的过程既不应该像蚂蚁那样只去采集现成的材料，也不应该像蜘蛛那样只⽤⾃⼰的材料来吐丝布⽹，⽽应该像蜜蜂那样，既要采集花粉，又要通过⾃⼰的消化把花粉酿成蜜糖。在这⾥，蚂蚁是指那种只注重感觉经验、完全缺乏理性思维的狭隘经验派，蜘蛛是指那些凭空进⾏思辨演绎的经院哲学家，⽽蜜蜂则是指从感觉经验出发、经过理性的加⼯⽽获得真理性知识的哲学家。
虽然培根并没有把经验的作⽤推向极端，但是作为经验论的创始⼈，他对感觉经验在认识中的作⽤仍然是极⼒强调的。针对经院哲学的抽象⽞奥的形⽽上学，培根明确地把感觉经验当作整个知识体系的开端和保证。他认为，亚⾥⼠多德那⼀套演绎逻辑是不可能获得真正知识的，知识必须依靠经验，从经验开始。因此，他在《新⼯具》⼀书中提出了⼀种与理性演绎法针锋相对的新⽅法，这就是经验归纳法。培根是近代归纳法的创始⼈，这种归纳法的具体内容是这样的：
⾸先形成“三表”，即收集正⾯的材料，形成⼀个“本质或具有表”；收集反⾯的材料，形成⼀个“差异表”；再收集反映某种共变关系的量化证据，形成⼀个“程度表”。然后在“三表”所收集的经验材料基础上，进⾏理性的分析，逐渐总结出⼀般性的规律，然后再逐级上升，最终达到⼀般性的公理。这样⼀套从经验事实出发，经过⼀系列的⽐较和观察，逐渐从中间公理上升到最⾼公理的⽅法，就是培根创⽴的经验归纳法。例如，为了发现热的“形式”（即原因或规律），培根⾸先列举了⼀些与热相联系的现象，⽐如光等，形成⼀个“本质或具有表”；又列举了⼀些有光⽽⽆热的现象，如萤⽕⾍等，形成⼀个“差异表”；再列举⼀些与热具有共变关系的现象，如摩擦程度的加剧与热量的增加等，形成⼀个“程度表”。然后对这“三表”所收集的材料进⾏分析，找出⼀些规律性的东西，逐渐发现热与运动之间的关系。最后再对运动进⾏限制，找出具体的种和属差，最终形成关于热的“形式”的定义，即“热是⼀种扩张的、受到抑制的、在其⽃争中作⽤于物体的较⼩分⼦的运动”。
培根奠定了经验论的基本原则，同时也创⽴了获取科学知识所依赖的基本⽅法，并且在古代原⼦论的基础上建⽴了⼀种以分⼦作为基本元素的唯物主义世界观。在此基础上，后来的英国经验论者基本上都是沿着培根所开辟的⽅向往前⾛，⼀步⼀步地把经验论原则推向极端，最终使经验论彻底摆脱了与唯物主义或唯⼼主义的联系⽽成为⼀种天马⾏空、桀骜不驯的怀疑论。
经验论原则与实在论信念之间的深刻⽭盾
培根确⽴了经验论的基本原则，这个原则⽤⼀句⽐较经典的话来说，就是“凡在理智之中的⽆不先在感觉之中”。但是我们很快就会发现，经验论的这个基本原则与经验论所预设的本体论之间是存在着⽭盾的。这是什么意思呢？⼤家且听我慢慢分析。
按照经验论的基本原则，我们的⼀切知识⽆不来⾃于感觉经验，如果是这样的话，那就意味着离开了感觉经验我们就⼀⽆所知。⼏乎所有的经验论者，从培根、霍布斯、洛克⼀直到贝克莱、休谟，他们都反对天赋观念，都坚持认为，在感觉经验发⽣之前我们没有任何知识。这种观点是⼀种经验论的认识论观点，但是我们不得不考虑到另⼀个问题 ，那就是本体论的问题。既然近代哲学关注的重点是主体与客观的关系问题，那么从逻辑上来说，当我们探讨主体与客体之间的关系时，⾸先必须承认或者预设两个实体性的东西，⼀个是客体，另⼀个是主体。从某种意义上说，我们的所有知识都是在这两个预设的前提下才能够展开，否则我们的知识就没有根基了。但是我们马上会发现，这两个实体性的预设是违背经验论的基本原则的。按照经验论的基本原则，我们的所有知识都是来⾃于感觉经验，因此在感觉经验发⽣之前，我们没有任何理由来预设⼀个实体——⽆论是⼀个被认识的客观世界即客体，还是⼀个进⾏认识的⾃我即主体。但是如果不事先预设这个客体和主体，我们的认识活动就成为⼀件⾮常滑稽的事情。这样⼀个深刻的⽭盾，最初并没有被经验论者所意识到，它是潜藏在经验论的发展过程中的。
⼀般⼈都具有⼀种朴素的本体论意识或实在论信念，都会先验地预设⼀个作为认识对象的客观世界（物质实体）和⼀个进⾏认识活动的⾃我（精神实体），⽽认识活动正是在这种朴素的“本体论承诺”之下才可能发⽣。但是这种朴素的“本体论承诺”，却是与经验论的基本原则相⽭盾的。⽐如说 ，我们出⽣不久，在咿呀学语的时候，就会说“我”了；终其⼀⽣，我们⽤得最多的⼀个字可能就是这个“我”字。但是这个“我”到底是⼀个什么东西？我们或许并没有认真地思考过。当我们在说“我”的时候，我们已经理所当然地预设了这个“我”的存在。这是⼀个基本的预设，如果连“我”都没有了，⼀切也就不⽤谈了。所以必须⾸先肯定这个“我”的存在。同样的道理，当我们⼀睁开眼睛的时候，就看到了眼前的这个世界。所以我们就坚定不移地认为，存在着⼀个不依我们的感觉经验为转移的客观世界。这些都是太简单、太简单的道理了，连三岁的孩⼦都知道。但是⼤家仔细地想⼀想，这个所谓的客观世界是在我们睁开眼睛以后才看到的，那么我们根据什么理由断定它是不依我们的感觉经验⽽存在的呢？对于这个问题，同学们固然可以说，在我睁开眼睛看世界之前，别⼈已经证明了这个世界的客观存在。但是从逻辑上说，我们可以假定这样⼀个⼈，他是第⼀个睁开眼睛看到世界的⼈，那么对于他来说，如何能够证明这个世界在他睁眼以前就已经客观存在了呢？这就是⼀个⽆法解决的问题。所以，当我们坚定不移地认为存在着⼀个客观世界时，我们的根据严格地说并不是来⾃于经验，⽽是出于⼀种朴素的信念。但是如果我们坚持经验论的基本原则：凡在理智之中的⽆不先在感觉之中，那么这个朴素的信念就会遭到质疑。同样的，这个“我”也是有问题的，“我”是从何⽽来的？说到底也是⼀种朴素的本体论或实在论信念罢了。关于这个问题，我在后⾯讲到休谟对精神实体的批判时再详细说明。这种朴素的实在论信念与经验论原则之间的⽭盾，随着经验论的发展⽽逐渐暴露出来，在培根和霍布斯等最初的开创者那⾥还没有被意识到，但是到了洛克那⾥，这个⽭盾就已经被意识到了。洛克试图解决它，但是并不成功，所以问题就被遗留到贝克莱和休谟那⾥，休谟最终以⼀种彻底的经验论即怀疑论的⽅式解决了这个⽭盾。不过，当这个⽭盾被休谟解决之后，经验论作为⼀种认识论本⾝就开始⾯临着危机，它从⼀种试图实现主体与客体之间的同⼀性的认识论，变成了⼀种对主体和客体都持不可知态度的怀疑论。这样⼀来，就使经验论陷⼊了更加深刻的⽭盾之中。关于令⼈尴尬的后果，当我们顺着经验论的内在发展逻辑讲到休谟时，⼤家就会逐渐明⽩的。
霍布斯的⾃然哲学
英国经验论的第⼆位哲学家是托马斯•霍布斯（ThomasHobbes ，1588—1679 ） ，他把培根开创的经验论向前推进，形成了⼀个⽐较系统、同时也带有明显的机械论⾊彩的哲学体系。霍布斯曾经做过培根的秘书，他⽣活的年代正好赶上了英国社会发⽣剧变的时代。在17世纪40年代，英国发⽣了资产阶级⾰命，我们的历史教科书通常把这场⾰命当作西⽅近代史的开端，⽽霍布斯正好就⽣活在这个转折性的时代。霍布斯出⾝于⼀个牧师家庭，年轻时受过很好的教育，⼤学毕业后曾经游历欧洲⼤陆，结识了伽利略、开普勒、笛卡⼉等著名的科学家和哲学家。由于他担任过培根的秘书，所以与英国的贵族阶层和王室也有密切的交往，他甚⾄还当过詹姆⼠⼆世的家庭教师。英国⾰命爆发时，霍布斯也随着英国王党分⼦逃亡到了法国。但是在1651年他的巨著《利维坦》发表之后，霍布斯就成为两头不讨好的⼈物——他的绝对君权理论激怒了发动英国⾰命、把国王查理⼀世送上断头台的清教徒，他的社会契约论和君权民授思想又得罪了法国宗教界和英国王室，并且因此不得不逃回英国。倒是当时执掌英国政治⼤权的护国公克伦威尔从霍布斯的书中找到了有利于⾃⼰集权的理论，所以他试图邀请霍布斯在英国出任政务，但是霍布斯出于对政治⽃争的反感⽽拒绝了克伦威尔的要求，⼀⼼沉潜于学问，不问世事。斯图亚特王朝复辟之后，虽然霍布斯曾经做过帝王师，但是他的现实状况也没有因为詹姆⼠⼆世上台⽽得到改善，反⽽因为“⽆神论”的罪名⽽饱受⾮议和歧视。霍布斯的晚年是在孤独的情况下度过的，尽管如此，他仍然活了九⼗多岁。由此可见，对于⼀个⼈的⽣命来说，最重要的东西并不是外在的待遇，⽽是内⼼的安宁。
霍布斯像培根⼀样认为，哲学的⽬的就是利⽤知识来增进⼈⽣的幸福。他把哲学定义为⼀门推理的学问，推理可以分为两种，⼀种是从原因推论结果，另⼀种是从结果推论原因。他把前者称为综合，把后者称为分析。综合是⼀种证明的⽅法，分析则是⼀种发明的⽅法。霍布斯特别强调，哲学研究的对象就是那些处于产⽣过程中并且具有某种特性的物体，这些物体可以分为两类，⼀类是⾃然物体，另⼀类是⼈们通过社会契约⽽造成的社会物体，即国家。研究⾃然物体的哲学就是⾃然哲学，研究国家的哲学就是公民哲学。虽然霍布斯是经验论哲学发展过程中的⼀位承前启后的重要思想家，但是他的主要影响可能不在于⾃然哲学，⽽在于公民哲学或者政治学。下⾯我先来讲讲霍布斯的⾃然哲学。
霍布斯发展了培根开创的经验论哲学，⽐较系统地阐述了知识形成的过程。他和培根⼀样坚持认为，我们的⼀切知识最初都是从感觉经验开始的。在霍布斯看来，知识形成的过程是这样的：⾸先通过感觉经验，形成⼀种印象然后再对这种印象进⾏命名，从⽽形成概念。⽐如说，我⾸先通过视觉和触觉，对⼀个圆形的硬东西形成印象，然后通过命名把这个东西叫做“杯⼦”（概念）。在形成了概念之后，通过联结不同的概念⽽形成判断，最后再从⼀个判断推出另外⼀个判断，这就是推理。可见，哲学虽然是⼀门关于推理的学问，但是它的根基却埋藏在感觉经验的⼟壤之中。
霍布斯在本体论上也与培根⼀样，是⼀个唯物主义者，不过他使培根的朴素唯物主义蒙上了⼀层浓郁的机械论⾊彩。这种机械的同时也是不可伸缩的唯物主义观点使得霍布斯哲学被当时的⼈们看作是⼀
种⽆神论，因为霍布斯明确地表⽰，⾃然哲学的对象就是那些处于产
⽣过程中并且具有⼴袤等物理特性的物体，⽽上帝既不处于产⽣过程
中，也不具有⼴袤的物理特性，所以不属于哲学研究的对象。这样⼀
来，霍布斯就把上帝从知识论中排除出去了。他甚⾄认为，“上帝”只
不过是⼀个道听途说的名称⽽已，我们对这个名称的内容实际上是⼀
⽆所知的。他的这种观点在当时的⼈们看来是⾮常危险的，就像⽆神
论⼀样⼤逆不道。所以教会不喜欢他，英国王室不喜欢他，甚⾄⼀般
的虔诚民众也把霍布斯哲学视为洪⽔猛兽。
物体是霍布斯哲学研究的唯⼀对象，他对物体下了⼀个定义：“物
体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的
⼴袤。”从这个定义中，我们可以分析出物体的⼏个基本特征。第⼀
，它是独⽴于我们的思想⽽存在的客观实体第⼆ ，它的基本属性就是
⼴袤性，即占有⼀定的空间。这个定义也表明了霍布斯的唯物主义⽴
场 ，他先验地预设了物体的客观存在，把它当作我们的认识得以发⽣
的前提。然⽽，这种预设却是违背经验论的基本原则的。当然，对于
唯物主义预设与经验论原则之间的⽭盾，霍布斯本⼈并没有⾃觉地意
识到，他只是从⼀种朴素的常识出发，假定了物体的客观存在。
霍布斯哲学的机械论特点在关于运动的观点中表露⽆遗，霍布斯
把运动解释为物体位置的移动，即物体失去⼀个位置⽽获得另⼀个位
置。这种对于运动的解释是⾮常机械的，它远远⽐不上亚⾥⼠多德对
运动的理解，但是它却成为17世纪西⽅⼈尤其是英国⼈关于运动的基
本看法，后来⽜顿经典⼒学中的运动观也是这样的。霍布斯的机械论
同时也表现为⼀种功能主义，他只关注物体的功能和运动，⽽不追问物体的本质和⽬的。这种功能主义恰恰表现了霍布斯的经验论与经院
哲学的形⽽上学之间的根本差别，因为我们的感觉经验只能感知到物
体的功能和运动，⽽⽆法感知到那些看不见、摸不着的本质和⽬的。
因此哲学就不再讨论经院哲学的那些晦涩⽞奥的“形式”、“⽬的”、“隐
秘的质”等形⽽上的东西，⽽只须关注那些经验的对象就⾏了。
霍布斯认为物体就是客观存在的“实体”，⽽物体所具有的各种物
理特性，如⼴袤、重量、颜⾊、⽓味、运动等被称为“偶性”。在这些
偶性中，⼴袤（或形状）是最基本的偶性，它与物体是共存亡的。关
于“实体”这个概念的内涵，我们早在亚⾥⼠多德那⾥就已经有所了
解，霍布斯关于实体的看法与亚⾥⼠多德所理解的第⼀实体基本相
同，就是指某种独⽴实在的个体事物，⽽偶性却是必须依赖实体⽽存
在的。他对⼆者区别道：“实体是东西，不是产⽣的；偶性是产⽣的，
可是不是东西。”霍布斯明确表⽰，偶性是可以被我们所感知的，我们
正是通过对偶性的感受⽽知道了物体或实体的存在。但是另⼀⽅⾯，
他又对实体的本质采取⼀种不可知的态度，认为我们只能认识实体的
各种偶性，却⽆法认识它的本质。霍布斯实际上是把实体看作是⼀⼤
堆偶性的集合，离开了这些偶性，我们就根本⽆法认识实体。他有时
候也运⽤中世纪唯名论的观点来解释实体 ，认为所谓“实体”不过是⼀
些约定俗成的名称罢了。⽐如说我⾯前有⼀个苹果，它具有很多偶
性，我们通过眼睛看到它是圆形的和红⾊的，⽤⼿摸⼀下它是硬的，
⽤⿐⼦闻⼀下它是⾹的，⽤嘴尝⼀下它是甜的，这些都是苹果的偶
性。但是如果我们把这些偶性都拿掉，那么这个苹果还剩下什么呢？
换⾔之，除了这些偶性之外，是不是还有⼀个独⽴存在的苹果？按照
常识，我们通常会对这个问题作出肯定性的回答，因为我们总是⾃然
⽽然地认为，苹果虽然承载着这些偶性，但是它毕竟不同于这些偶
性，它本⾝是⼀个独⽴的实体。但是，如果除掉了这个苹果所承载的
所有偶性，那么我们关于它还能说什么呢？我们除了把它叫做“苹
果”之外，还能对它有什么认识呢？所以在霍布斯看来，“苹果”不过是
⼀个约定俗成的名称⽽已，对于它的本质我们⼀⽆所知。在这⾥我们
可以看到霍布斯思想中的⼀个内在⽭盾，他⼀⽅⾯承认实体的客观存在，另⼀⽅⾯又⽤⼀种不可知论或者唯名论的态度来对待这个实体，
这种⽭盾恰恰表现了他的唯物主义⽴场与经验论原则之间的深刻抵
牾，同时也为经验论后来向怀疑论的发展埋下了伏笔。
▉霍布斯的政治学
刚才讲了霍布斯的⾃然哲学，现在再来讲⼀讲霍布斯的公民哲
学，也就是他的政治学思想。霍布斯的政治学思想主要体现在他的名
作《利维坦》中。这个“利维坦”是什么东西呢？“利维坦”是《圣经》
中记载的⼀个巨⼤海怪的名称，霍布斯⽤这个词来指称国家，认为国
家就是⼀个利维坦式的庞然⼤物。在这本书⾥，霍布斯⽐较清晰地表
述了社会契约论的思想。社会契约理论虽然不是霍布斯最先提出来
的，但是霍布斯却⽐较详尽地描述了社会契约的内涵。按照霍布斯的
说法，在⼈类最初的原始状态中，每个⼈都只受⾃然法则的⽀配，对
⾃⼰的⽣命、财产以及⾃⼰所拥有的⼀切具有绝对的权⼒。⾃然法的
⼀个最基本的原则就是⾃保，在⾃然状态中，每个⼈都为了达到⾃保
的⽬的⽽不择⼿段和不惜牺牲任何其他⼈的利益。这种情况就像⾃然
界中的动物⼀样，每个动物都遵循⾃保的法则，当然还有⼀个法则就
是保种，即为了繁衍下⼀代⽽牺牲⾃⼰。⾃保和保种是⼀对⽭盾，是
相互否定、相互扬弃的⼀对⽭盾，但是保种往往是⽆意识的，⽽⾃保
却是有意识的，任何动物都懂得趋利避害，都懂得⾃保，都可以为了
⾃⼰的安全和利益⽽不惜使⽤任何⼿段。霍布斯认为⼈也是这样的，
每个⼈都为了⾃保⽽不择⼿段，其结果就导致了⼀种普遍的战争状
态，即⼀切⼈对⼀切⼈的战争。在这样的状态下，⼈与⼈的关系就像
狼与狼的关系⼀样，是⾮常残酷的，⽽且其结果可能对所有⼈都不
利，谁都不能⾃保。因此，⾯对这种令⼈尴尬的情况 ，⼈们订⽴了社
会契约，以便更好地保证⾃保原则的实现。为了结束普遍的战争状
态，所有的订约者把⾃⼰的全部权⼒让渡出来，将它交给⼀个第三
者，这个第三者就是国家或君主。我们把权⼒转让给第三者的⽬的就
是为了让他来保证我们的利益，以实现和平和⾃保的⽬的。但是这个
第三者并没有参与订⽴契约，他本⼈并不是订约者，因此契约对于他是没有约束⼒的。另⼀⽅⾯，由于我们是⾃愿地通过社会契约⽽把⾃
⼰的全部权⼒都转让给他，所以他就成为⼀个拥有绝对权⼒的君主。
他有权为所欲为地⼲任何事情，甚⾄可以任意地剥夺我们的财产乃⾄
⽣命。当然，这样做并不是他的宗旨，他的宗旨是保护我们的利益，
维护和平，但是在理论上他却拥有对我们的⽣杀予夺的权⼒。⽽且如
果他果真这样做了，我们也只能逆来顺受，因为是我们⾃愿地把全部
权⼒交给他、让他来统治的。霍布斯的这种观点⽆疑具有为君主专制
做辩护的嫌疑，它通常被叫做绝对君权理论，在后世成为民主思想家
们批判的靶⼦。
关于霍布斯的绝对君权理论，我们应该历史地加以评说。我个⼈
认为，在17世纪的英国，这种观点是具有很明显的积极意义的。⼤家
知道，中世纪的欧洲是⼀个分散闭塞的封建社会，要想在那种背景下
发展资本主义，⾸先要经过⼀个从封建状态到专制集权的过渡。在16
—17世纪这个关键的转折时代，从封建状态向君主专制的转化是西⽅
⽂化进步的⼀种表现。只有⾸先通过强有⼒的君主专制⽽建⽴⼀个中
央集权的民族国家，然后资本主义经济才能以强⼤的民族国家作为依
托⽽发展起来，继⽽再通过社会⾰命⽽⾛向民主宪政。因此，君主专
制构成了从封建状态向民主宪政过渡的⼀个重要中介。这种情况在近
代的西欧是具有普遍性的，例如在英国，在霍布斯之前，国王亨利⼋
世就通过宗教改⾰⽽把政教⼤权集于⼀⾝，后来经过伊丽莎⽩⼀世的
中央集权，⽽后又经历了斯图亚特王朝的统治、英国⾰命、王权复辟
和光荣⾰命，⼀直到1707年英格兰与苏格兰合并⽽形成⼤不列颠王
国，英国的君主专制达到顶峰并开始向宪政转化，这⼀时期也成为英
国资本主义经济迅猛发展的黄⾦时代。⽽霍布斯正好⽣活在这个时期
的中间阶段，即从伊丽莎⽩⼀世统治到光荣⾰命发⽣之前的那段时
间。在这⼀段时间⾥，⽆论是都铎王朝的伊丽莎⽩⼀世，还是斯图亚
特王朝的各位君主，以及英国⾰命期间护国政府的领袖克伦威尔，实
际上都表现出强烈的集权倾向。所以霍布斯的观点曾⼀度被克伦威尔
所青睐，因为这种绝对君权理论为克伦威尔的独裁提供了⼀个有⼒的
根据。此外，这个理论还有另⼀个⾮常重要的意义，那就是它第⼀次明确地把君主的权⼒根据从上帝⼿⾥转向了订⽴契约的民众，从⽽第
⼀次明确地表达了君权民授的思想（这也是它为什么会被篡权者克伦
威尔所喜爱，却被正统的斯图亚特王朝的君主们所反感的原因）。在
中世纪，由于罗马天主教会的宣传，⼤家都相信君权是上帝授予的，
君权来⾃于神权。然⽽按照霍布斯的社会契约理论，君权不是来⾃于
上帝，⽽是来⾃于订⽴契约的⼈民，这样⼀来就打破了君权的神圣意
义，将权⼒的根据交还给⼈民了。尽管霍布斯认为君权是绝对的，君
主对⼈民有⽣杀予夺之权，但是这种君权民授的思想已经内在地蕴涵
着与绝对君权正好相反的理论预设——既然君主的权⼒不是来⾃于上
帝，⽽是来⾃于订⽴契约的⼈民，那么⼀旦当君主违背了⼈民订⽴契
约的⽬的，侵害了⼈民的基本权利，⼈民就完全可以通过重新订⽴契
约的⽅式把权⼒从君主⼿⾥夺回来。这样⼀来，就为资产阶级民主⾰
命提供了重要的理论依据。事实上，紧接着霍布斯之后出现的洛克就
是这样主张的。霍布斯既然已经打破了君权的神圣性根据，洛克就可
以顺理成章地打破君权的绝对性根据。因此，霍布斯的绝对君权虽然
在表⾯上看起来是⾮常保守甚⾄反动的，但是在n世纪的英国和欧洲它
却具有⾮常积极的意义，虽然到了18世纪它就成为过时的甚⾄反动的
了。这种历史的眼光，是我们在学习哲学的过程中应该培养的。
三、洛克哲学与经验论的内在⽭盾
▉洛克的政治学思想
我们现在要讲的⼀位具有承前启后意义的经验论哲学家就是洛克
（JohnLocke，1632—1704 ） ，他把培根和霍布斯提出来的经验论原
则系统化了。洛克出⽣于⼀个商⼈家庭，早年也受过很好的教育。他
所⽣活的时代⽐霍布斯稍晚⼀些，正好处在英国社会的⼀个⾮常重要
的转折时期，也就是1688年的“光荣⾰命”时期。1688年英国发⽣了⼀
场不流⾎的⾰命，叫做“光荣⾰命”，这是封建阶级和新兴的资产阶级
之间达成的⼀个妥协，这个妥协的结果就建⽴了英国的君主⽴宪制。
在17—18世纪，这种君主⽴宪政体成为欧洲其他国家进步知识分⼦⼼中的理想，他们认为这种体制是最完善的，在这种体制中，君主有权
⼒，贵族有权⼒，平民也有权⼒。⽽洛克的政治思想，恰恰就是对这
种君主⽴宪政体的⼀种理论辩护，因此马克思把洛克称为“1688年阶级
妥协的产⼉”。
洛克这个⼈在哲学、科学、宗教和政治学等⽅⾯都很有建树，在
这⾥，我们当然只能讲讲他的哲学思想。不过在介绍他的哲学思想之
前 ，我还是要对他的政治学讲⼏句。洛克和霍布斯⼀样，也主张社会
契约论 ，但是他与霍布斯的不同之处在于如下⼏点：第⼀，洛克并不
像霍布斯那样认为，在⾃然状态中⼈与⼈的关系就像狼与狼的关系⼀
样紧张，在他看来，⾃然状态并没有那么糟糕。但是⾃然状态总难免
有⼀些⿇烦，⽐如外敌的⼊侵等等，所以当发⽣这些⿇烦时，⼈们就
觉得还是订⽴⼀个社会契约、建⽴⼀个国家为好。于是，⼈们就订⽴
了契约，并把⾃⼰的⼀部分权利交给政府。但是，⼈们只是让渡了⾃
然权利的⼀部分，并没有让渡出那些最重要的⾃然权利，即⽣命权和
财产权等“天赋⼈权”。⽽且他们通过订⽴契约⽽建⽴了政府，这个政
府本⾝并不能置⾝于契约之外，更不能对⼈们的⾃然权利进⾏侵害。
因为⼈们订⽴契约建⽴政府的⽬的，正是为了让政府更好地保障⾃⼰
的⾃然权利。因此，如果这个政府违背了它应该具有的这个宗旨，侵
害了⼈们的基本权利，那么⼈们就有权利起来推翻它，重新订⽴契
约，重新组建政府。洛克的这种思想具有明显的⾰命⾊彩，所以不久
以后它就成为西⽅许多国家资产阶级⾰命的理论根据。美国的独⽴战
争、法国的⼤⾰命都是⾼举着洛克和卢梭这两⾯⼤旗⽽进⾏的。卢梭
更多强调“主权在民”，⽽洛克则更多强调“天赋⼈权”。美国的《独⽴
宣⾔》、法国的《⼈权宣⾔》，⼀上来就明确地写着，⼈具有神圣不
可侵犯的天然权利，这些权利包括⽣命权、安全权和私有财产权等
等。因此⼈类的政府，都应该建⽴在保障⼈的基本权利的基础之上，
这才是⼀个良性的、健康的政府。否则，⼈们就有权推翻这个政府。
这就是洛克的基本观点，他把霍布斯的理论修正了⼀点点，就从绝对
君权中得出了⼈民⾰命的结论。第⼆，洛克在政治学上的⼀个重要贡
献，就是第⼀次明确提出了“三权分⽴”的思想，这种分权理论也是针对霍布斯的集权思想的。⼤家都知道，⼀直到今天，西⽅资本主义国
家都是把“三权分⽴”作为他们组成国家的最基本的原则，⽽这⼀原则
最初源于洛克的《政府论》⼀书。不过，洛克当时提出的“三权分
⽴”思想还很不完善，他的三种权⼒分别是指⽴法权、⾏政权和外交
权。他把外交权独⽴出来，却没有考虑到司法权。后来到法国的孟德
斯鸠那⾥，才把洛克的三权修改为⽴法权、⾏政权和司法权。“三权分
⽴”理论最重要的思想是相互制衡，也就是说，⽴法机构只有⽴法权，
不能⾏使⾏政权和司法权⾏政机构只有⾏政权，⽽不能⾏使⽴法权和
司法权；司法机构也是如此。这三个权⼒机构相互制约，形成⼀种合
理的平衡状态，这样才能保证良性的政治发展和有效的社会监督。西
⽅的这种“三权分⽴”观点是以基督教的性恶论作为基本预设的，由于
预先假定了⼈性是邪恶的，⼈不可能⾃⼰来监督⾃⼰，⽽权⼒又总是
容易导致腐败，所以就必须将权⼒分散，依靠相互分⽴的权⼒机构来
进⾏相互监督、相互制衡，这样的社会才能够良性地发展。反之 ，如
果同⼀个⼈或同⼀个机构既⽴法，也执法，又司法，也就是说他既是
游戏规则制定者，也是运动员，又是裁判员，那么肯定会导致社会腐
败。西⽅的这种政治制度，有它的合理之处。像英国这样的国家，⾃
从1688年“光荣⾰命”确⽴了分权原则以后，⼀直到今天，并没有发⽣
⼤的社会动乱。美国也是这样，美国独⽴以后，除了南北战争是为了
解决奴⾪制问题之外，国内也没有发⽣什么政治动荡，这是因为它们
的政治体制⽐较完善。反之，如果过度集权和缺乏有效监督机制，就
容易发⽣⾰命、暴乱。
▉批判天赋观念和创⽴“⽩板说”
下⾯我们来讲洛克的哲学。洛克是⼀个系统性的哲学家，他的哲
学具有典型的英国式特点，也就是很善于对问题进⾏分析，条分细
缕，思想清晰。因此我们讲洛克哲学的时候也感觉得很顺当，他的思
想可以⼀点⼀点地往下推，⾃然⽽然就形成了⼀个有机的系统。洛克写了⼀部很重要的哲学著作，叫做《⼈类理解论》。在这本
书⾥，洛克⾸先对笛卡⼉的天赋观念学说进⾏了批判。由于我先给同
学们讲经验论，实际上到洛克的时代，⼤陆唯理论已经建⽴，⽽且发
展到了相当⾼的⽔平。唯理论是由笛卡⼉创⽴的，笛卡⼉是⼀个很有
影响的⼤思想家，当时的英国知识分⼦都知道笛卡⼉的观点。因此，
洛克和霍布斯⼀样都是从批判笛卡⼉的天赋观念⼈⼿的。笛卡⼉把与
⽣俱来的天赋观念（上帝的观念、⼏何学和逻辑学的基本规律等）当
作知识的起点，这种观点遭到了英国经验论者的坚持反对。霍布斯认
为，根本就不存在什么天赋观念，因为如果要有所谓天赋观念的话，
那么我们在睡着了的时候也应该呈现在头脑中，但是我们在睡梦中却
从来没有觉察到这些观念。洛克对天赋观念的批判远⽐霍布斯系统⽽
深刻，他⾸先批驳了笛卡⼉⽤“普遍同意”来⽀持天赋观念的观点。按
照笛卡⼉的说法，天赋观念具有被⼈们普遍同意的特点，⽽这种普遍
同意的观念是不可能从经验中得到的，因此它只能是先天的。针对这
种观点，洛克指出，世界上根本就没有什么“普遍同意”的东西，例如
许多⼉童和⽩痴就不知道逻辑学的基本规律，中国⼈的头脑中也没有
上帝的观念。⽽且即使有普遍同意的东西，它也不见得就是天赋的，
我们完全可以通过其他途径形成普遍同意的观念。在批判了笛卡⼉的
天赋的思辨观念之后，洛克又对天赋的实践原则进⾏了反驳。在他看
来，⼈类的那些实践的道德原则，如公道、信义、良⼼、怜悯等等，
都不过是⼀定历史和习俗的产物。它们往往是因时因地⽽异的，并且
与功利性相关。也就是说，我们推崇道德⾏为并不是因为我们有天赋
的道德原则，⽽是因为做这些道德⾏为对我们有利。事实上许多道德
原则，⽐如说恻隐之⼼、⽗母之爱等，并不是普遍同意的。在⽂明社
会中经常有拐卖婴⼉的现象，在野蛮社会⾥也经常有杀婴现象和易⼦
⽽⾷的⾏为。洛克甚⾄认为，承认天赋观念将会助长⼈们不求进取的
懒惰，并给那些利⽤天赋观念来骗⼈的野⼼家以可乘之机。
如果不存在天赋观念，那么我们的知识是从哪⾥来的呢？洛克提
出了著名的“⽩板说”。他认为我们的⼀切知识都是来⾃于经验，⼈的
⼼灵就如同⼀张⽩板，所有的知识都是通过后天的经验写上去的，没有任何东西是先天的。洛克指出，我们的经验有两个来源，⼀个来源
是感觉，另⼀个来源是反省。感觉就是通过五官对外界事物进⾏感
受，从⽽形成关于外界事物的观念；反省则是对于内⼼活动的关注，
即对我们的知觉、思维、情绪活动等内在状态和过程进⾏认识。感觉
和反省，⼀个是外在经验，⼀个是内在经验，这两种经验活动的结果
就形成了简单观念。
▉实体问题
洛克认为，除了通过感觉和反省⽽获得的简单观念之外，我们的
⼼灵还具有⼀种能⼒，那就是对简单观念进⾏加⼯、组合、归类、推
演的能⼒，其结果就在简单观念的基础上形成了复杂观念。这些复杂
观念可以分为三类，⼀类叫做“样式”，⼀类叫做“实体”，⼀类叫做“关
系”。“样式”观念就是把若⼲个简单观念组合起来的⼀种⽅式，⽐如说
我们把12个杯⼦组合在⼀起，赋予它们⼀个统⼀的新名称“⼀打”；再
⽐如说，我们把物主、所有权和变换这三个简单观念组合在⼀起，就
形成了“偷盗”这个复杂观念，也就是说，物主的所有权发⽣了变换就
叫做偷盗。当然，这种解释⽐较机械，但是它⾄少说明了我们有些观
念不是通过对外在事物的感觉，也不是通过对内在状态的反省，⽽是
通过将简单观念组合起来⽽形成的。“关系”观念就是对简单观念进⾏
⽐较⽽形成的观念，如“⽗与⼦”、“因与果”等等。在这三类复杂观念
中，最令⼈费解的就是“实体”观念了。
那么，什么叫做“实体”呢？为了说明这个问题，我们先举⼀个例
⼦。假如我们⼿上有⼀个苹果，我们通过五官感知到它是红的、圆
的、硬的、⾹的和甜的，但是我们能够说苹果仅仅就是红的、圆的、
硬的、⾹的和甜的吗？我们总觉得苹果是⼀个整体性的东西，在这些
可感觉的现象背后，有⼀个实在性的基质在⽀撑着它们。⽽这种在我
们的朴素意识中顽强存在的基质，就是所谓的“实体”。虽然这个基质
是我们永远感觉不到的，我们只能感觉到附着于它上⾯的种种可感觉
的性质，但是我们仍然习惯于假定它，否则我们就会觉得这个物体（苹果）缺少了⼀点什么东西。洛克在谈到实体观念时有⼀个很明确
的表述 ，他⼀⽅⾯承认我们不能通过感觉和反省直接感知到实体，实
体不是经验的对象，⽽是我们对⼀个个可感性状进⾏组合、抽象的结
果；但是另⼀⽅⾯他又强调，我们决不能因为⾃⼰感觉不到实体就否
认它的存在，相反，我们必须假定实体作为事物的基质是真实存在
的，否则事物的那些可感性状就⽆以附着。在这⾥，洛克涉及⼀个⾮
常重要的问题，这就是到底有没有⼀个脱离我们的经验⽽独⽴存在的
实体的问题。换⾔之，任何事物，除了我们可以感知的性质以外，还
有没有⼀个形⽽上的实体？在哲学上，这种实体可以分为两个直接对
⽴的形态，那就是物质实体与精神实体。洛克明确表⽰，“物质实
体”作为⼀切来⾃感觉的简单观念由以附着的基质，虽然⽆法被感觉
到，但却是必须肯定的。除了物质实体之外，精神实体也是如此。我
们经常可以反省到⾃⼰内⼼的忧郁、焦躁等情绪，但是我们总得承认
这些⼼理活动必须依赖于某个主体，具体地说，就是谁在忧郁？谁在
焦躁？⼤家都会说是“我”，那么这个“我”是个什么东西呢？这就是精
神实体。但是这个“我”本⾝并不能被直接反省到，我们通常只能感受
到⾃⼰当下的⼼理状态，感受到此时⾃⼰正在忧郁、兴奋或痛苦，但
是我们并不能感觉到⼀个没有任何⼼理活动的“我”本⾝。尽管如此，
我们仍然必须假定有“我”这么⼀个基质，否则那些忧郁、兴奋、痛苦
就⽆以附着，⽽这个基质就叫做“精神实体”。正如感觉的对象本⾝需
要附着于⼀个物质实体⼀样，反省的对象也必须附着于⼀个精神实
体。因此，这⼆者都是存在的，虽然我们⽆法直接经验到它们。这就
是洛克的两个实体。
⼤家是否还记得，我在讲古希腊的实在论哲学时就已经涉及这个
问题。实体说到底是⼀个独⽴实在的东西，它构成了⽀撑⼀切可感性
质的⼀个基质（例如柏拉图的“理念”和亚⾥⼠多德的“实体”）。不
过，古希腊的实在论本⾝是⼀种超经验的形⽽上学。但是，如果从经
验论的⾓度来看，这种⽆法感知的实体的存在合法性就成为了⼀个问
题。洛克⼀⽅⾯承认实体是⽆法感知的，另⼀⽅⾯又承认物质实体和
精神实体的真实存在，这样就陷⼊了⼀种深刻的理论⽭盾中。如果我们站在后来⽐较彻底的经验论者，例如贝克莱的⽴场上来追问洛克：
既然你认为我们的⼼灵就是⼀块⽩板，我们的⼀切知识都是来⾃于经
验，那么对于⼀个你未曾经验到的东西⼀实体，你根据什么说它是存
在的？倘若洛克回答说:我是推论出来的。那么贝克莱就会追问：你推
理的根据是什么？洛克也许会进⼀步回答:我是根据这样⼀条规则来推
理的，那就是凡是感性的性质都⼀定会有⼀个背后的⽀撑者，凡是存
在的东西都⼀定会有原因。但是贝克莱也会进⼀步追问：你的这条规
则又是从哪⾥来的呢？为什么凡是感性的性质就必须有⼀个背后的基
质？为什么凡是存在的东西都必须有原因？这些知识又是从哪⾥来的
呢？它们显然不是从经验中得出来的，因为经验不可能得出普遍必然
性的结论那么它们就只能是天赋的。但是你洛克刚才不是反驳了笛卡
⼉的天赋观念学说吗？这样⼀来，洛克确实在认识论上陷⼊于⾃相⽭
盾之中。
洛克的⽭盾说到底仍然是他的唯物主义⽴场与经验论原则之间的
⽭盾。他如果承认物质实体的先验存在（即不依我们的感觉经验⽽存
在），就不可能把经验论的原则贯彻到底；反之，他要是坚持经验论
原则，就不可能成为⼀个真正的唯物主义者。从这种意义上来说，唯
物主义的⽴场和经验论的原则之间是有⽭盾的，这⼆者不可能同时坚
持到底，到头来不是牺牲经验论原则，就是放弃唯物主义⽴场。另⼀
⽅⾯，我们看到洛克同时也承认精神实体的独⽴存在，也就是说，他
同时也是⼀个唯⼼主义者。然⽽不幸的是，这种唯⼼主义⽴场同样也
是与经验论原则相冲突的。当他承认某种精神实体的先验存在时，就
如同承认某种物质实体的先验存在⼀样，都是违背“我们的⼀切知识都
是来⾃于感觉经验”这条经验论的基本原则的。因此，⼀个⼈要想把经
验论原则贯彻到底，他就既不能是⼀个唯物主义者，也不能是⼀个唯
⼼主义者，只能是⼀个休谟那样的怀疑主义者。
洛克认为，简单观念是通过感觉和反省获得的，它们往往是我们
被动地接受的，我们⽆法拒绝和改变它们。⽐如，⼤家只要睁开眼睛
向前看，就不能不看到教室前⾯的这块⿊板再⽐如你现在肚⼦痛，你不可能想不痛就不痛了。但是样式、实体和关系这些复杂观念却是由
我们的⼼灵主动制造出来的，它们在感性世界中并没有对应物。⾄于
我们⼼灵的这种制造复杂观念的能⼒是从哪⾥来的？洛克本⼈并没有
说清楚。实际上，洛克批判了笛卡⼉的天赋观念，但是他却暗中承认
我们的⼼灵具有⼀种天赋的能⼒，•正是这种天赋能⼒使我们可以通过
对简单观念的加⼯组合⽽形成复杂观念。由此可见，洛克本⼈也并没
有完全摆脱天赋观念的影响。
▉两种性质和三类知识
洛克在论述简单观念的特点时明确地提出了第⼀性质与第⼆性质
的思想，这个思想后来也成为贝克莱攻击洛克的⼀个把柄。洛克的第
⼀性质就是指物体的⼴袤（或⼴延）、形状、软硬、运动等等，他认
为这些性质是事物本⾝固有的，它们与物体共存亡 ，并且为我们所感
知；⽽第⼆性质就是指事物的⾊、声、⾹、味，洛克认为第⼆性质不
同于第⼀性质，它们不是事物本⾝具有的，⽽是我们对事物进⾏感觉
的⼀种结果。虽然洛克也承认第⼆性质在事物本⾝中有某种根据，但
是他却更多地把它们归于我们的主观感觉。⾊、声、⾹、味具有因⼈
⽽异的特点，有⼈爱吃苦⽠和榴莲，有⼈却不爱吃；对于⼤家来说分
明是黄⾊的东西，在⼀个⾊盲眼⾥却呈现为红⾊。可见⾊、声、⾹、
味似乎不是事物本⾝具有的，虽然客观事物对我们的感官发出了某种
刺激，但是这种刺激本⾝并不是⾊、声、⾹、味，只是引起它们的原
因，因此⾊、声、⾹、味本⾝不过是我们主观感觉的结果。洛克甚⾄
还谈到了第三种性质，那就更是主观的了。⽐如，我们把⼿放在⽕上
就会感觉到疼，但是⽕本⾝显然并不具有疼这种性质，因此疼完全是
⼀种主观的感受。洛克认为第⼀性质是事物的肖像，第⼆性质虽然不
是事物的肖像，但是我们通常会以为它是事物的肖像，⾄于第三性
质，既不是事物的肖像，我们也不会以为它是事物的肖像。洛克对于
简单观念的性质区分虽然是⾮常富有启发意义的，但是后来贝克莱正
是从这⾥⼊⼿，把洛克的物质实体彻底给否定了。洛克在《⼈类理解论》中还谈到了知识的分类问题 ，他把知识分
为三类，⼀类叫做直觉的知识，⼀类叫做证明的知识，还有⼀类是感
觉的知识。直觉的知识是最可靠的知识，它的特点是不需要通过第三
者的中介，就能直接觉察到两个观念之间是否契合。例如，逻辑上的
同⼀律：A是A ，就属于这⼀类知识。证明的知识则是指通过其他观
念的中介⽽推出两个观念之间是否契合，形式逻辑的三段式推理就是
这样进⾏的。⽽感性的知识即是指通过感觉和反省⽽获得的经验知
识，它涉及观念与外物之间是否契合的问题，⽽不是两个观念之间是
否契合的问题。作为⼀个经验论者，洛克却把直觉知识和证明知识的
可靠性置于感性知识之上，这是⾮常奇怪的。但是洛克所谓的可靠性
主要是从普遍必然性的意义上来说的，感觉经验的知识当然不如直觉
和证明的知识那样具有普遍必然性，这⼀点洛克是承认的，但是从知
识的对象来看，直觉知识的对象主要是⾃我，证明知识的对象主要是
上帝，这两类对象都超出了感觉经验的范围，⽽感性知识的对象却是
具体的⾃然事物，它们才是近代知识论的真正对象。就此⽽⾔，洛克
虽然承认感性知识的普遍必然性不如前两类知识，但是在近代科学和
哲学的语境中，唯有以⾃然事物作为认识对象的感性知识才是真正意
义上的知识。
综合⽽论，洛克虽然把经验论哲学系统化了，但是他同时也充分
暴露出了经验论的缺陷，尤其是凸显了经验论原则与实在论⽴场——
⽆论是唯物主义⽴场还是唯⼼主义⽴场——之间的深刻⽭盾。洛克把
经验论哲学系统化了，但是却没有把它贯彻到底，但是这种没有贯彻
到底的经验论倒是⽐较符合近代知识论的要求。也就是说，洛克这种
蕴涵着内在⽭盾的知识论是有利于近代科学发展的，它毕竟还在有意
或⽆意地追求经验知识与普遍必然性的统⼀，⼒图在感性与理性之间
寻求妥协，这种做法的逻辑结果是导致了⾃⾝⽭盾。但是，当经验论
发展到贝克莱和休谟那⾥，经验论的基本原则倒是贯彻到底了，内在
的逻辑⽭盾也似乎克服了，但是整个知识论⼤厦却⾯临着崩塌的危
险。普遍必然性的知识被彻底颠覆了，剩下的只有⼀⼤堆杂乱⽆章的
观念和印象。经验论达到了⽆⽭盾的完美程度，然⽽知识论却被埋⼊了⾃⼰所
挖的陷阱之中。这就是经验论哲学逻辑发展的⼀个令⼈啼笑皆⾮的吊
诡结果。关于这个结果的具体内容，我们要到休谟那⾥才能最终清晰
地看到。
四、贝克莱的主观唯⼼主义与⾃然实在论
▉实物观念化与主观唯⼼主义
洛克构成了英国经验论发展过程中的⼀个重要分⽔岭，在他之后
，英国经验论哲学进⼊了晚期。我们现在接着讲晚期经验论，即贝克
莱和休谟这两位18世纪英国经验论哲学家的思想。贝克莱
（GeorgeBerkeler，1684—1753 ）是爱尔兰⼈，早年在都柏林的三⼀
学院学习神学，后来长期担任⼀个地区的主教。贝克莱不仅是⼀个经
验论哲学家，⽽且也是⼀个热⼼于各种社会实践的⼈。他曾经满怀理
想跑到美洲的英属百慕⼤群岛去建⽴传教⼠学校，试图“改进美洲⽂
明”，结果以失败⽽告终。回到英国后又热衷于焦油实验，认为焦油这
个东西既可以使⼈其乐⽆穷，又没有酒精的危害，他还写了⼀本这个
⽅⾯的研究著作。他的⼏本哲学著作《视觉新论》、《⼈类知识原
理》和《哲学对话三篇》都是早年所写，晚年的贝克莱关注于传教事
业和焦油实验，对纯粹的哲学问题不再感兴趣。
贝克莱的第⼀本哲学著作叫《视觉新论》，它主要是从⼼理学⾓
度来谈视觉与触觉的关系，其中有⼀些很⾼明的观点。以往的经验论
哲学家如霍布斯、洛克等⼈往往把⼴延当作物质的基本属性，⼴延是
触觉的对象。但是贝克莱却认为触觉的⼴延来⾃于视觉的⼴延，⼴延
不是摸出来的，⽽是看出来的。当我们观察物体时，⾸先对视觉中的
物体形状形成⼀个⼼理印象，然后再根据这个⼼理印象来影响触觉，
形成触觉中的⼴延。对于⼀个天⽣的瞎⼦来说，他怎么摸也摸不出来
和我们同样的触觉感受。例如在“盲⼈摸象”故事中，每⼀个盲⼈都只
能根据⾃⼰的触觉形成关于⼤象的局部形象，⽽⽆法形成关于这个⼤象的整体形象。但是如果我们先看到⼤象的形象，然后再去摸它，这
样形成的关于⼤象的触觉印象就完全不同了。这恰恰说明，触觉中的
物体的⼴延，实际上是根据先前的视觉印象⽽形成的。贝克莱的这个
观点很深刻，
它从⼼理学⾓度解释了视觉与触觉的关系，⽽且也为他后来把物
体观念化埋下了伏笔。
在他的第⼆本书即《⼈类知识原理》中，贝克莱全⾯表述了主观
唯⼼主义思想。我们前⾯讲过的三个经验论哲学家，培根、霍布斯和
洛克，他们基本上都属于唯物主义经验论，他们都承认物质实体的客
观存在，承认有⼀个不依赖我们的感觉⽽独⽴存在的客观世界。但是
到了贝克莱这⾥，经验论开始转向主观唯⼼主义，贝克莱的这个转变
构成了从洛克到休谟的重要中介。在《⼈类知识原理》⼀书中，贝克
莱认为，⼀个事物之所能够被感觉，⾸先是因为它具有可感的性质。
任何事物作为我们的感觉对象，其本⾝必须是可感的，否则我们就会
对它⼀⽆所知。从经验论的⽴场出发，当我们承认这个世界上有物存
在时，只是因为这个物具有可感性质，从⽽可以被我们所感知。⽐如
说⼀个苹果，它具有红、圆、⾹、甜等可感性质，⽽这些可感性质又
是与我们的感觉联系在⼀起的，没有感觉，我们也感知不到事物的可
感性质。感觉在我们⼼中形成了观念，观念是感知的结果。因此从这
种意义上来说，从事物到事物的可感性质，然后再到我们的感觉及其
形成的观念，这三个东西实际上是同⼀的。承认这三者之间的同⼀
性，即承认事物的可感性质构成了联系事物与感觉观念的桥梁，这是
可知论的⼀般观点。但是关键问题在于，这三者之间的逻辑关系是怎
样的？是从事物经由可感性质到感觉观念，还是从感觉观念经由可感
性质到事物？这个分歧就构成了唯物主义与主观唯⼼主义之间的分⽔
岭。唯物主义认为事物的客观存在在先，我们通过可感性质对事物形
成的感觉观念在后，因此这三者之间的逻辑关系是事物⼀可感性质⼀
感觉观念。但是唯物主义的这条逻辑路线却是违背经验论的基本原则
的，为什么呢？因为按照经验论的基本原则，我们的⼀切知识都是来⾃于感觉经验，⽽唯物主义却在我们还没有对事物进⾏感知之前，就
先验地肯定了⼀个不以我们的感知为转移的客观事物。因此贝克莱就
另外开辟了⼀条路线，他认为，既然作为我们感觉对象的⼀切事物都
是可感物，可感物是由可感性质构成的，⽽可感性质又离不开我们的
感觉，因此说到底不是事物通过可感性质⽽决定了我们的感觉观念，
恰恰相反，是我们的感觉观念通过可感性质⽽决定了事物。按照唯物
主义的观点，可感性质属于客观的⽅⾯，感觉则属于主观的⽅⾯，前
者是后者的原因。但是贝克莱却把这种关系颠倒过来，他不是把感觉
观念当作对事物性质的⼀种反映，⽽是把事物说成是感觉观念的⼀种
结果。因此他得出了他的第⼀个重要结论：“物是观念的集合。”
“物是观念的集合”，具体地说，⼀个事物不过就是这个事物的各
种可感性质以观念形式所表现的集合。例如⼀个苹果，就是红、圆、
⾹、甜等可感性质的观念集合在⼀起的结果。从表⾯上看，贝克莱说
的好像很有道理，但是他在这⾥⾯却掩藏了⼀个很重要的东西——把
苹果说成是这些可感性质的观念的集合，实际上就取消了这些可感性
质背后的实体。既然物就是观念的集合 ，观念又离不开我们的感受和
⼼灵，所以他就进⼀步从“物是观念的集合”中得出第⼆个结论：“存在
就是被感知。”这样⼀来，贝克莱似乎就把经验论原则贯彻到底了。物
是什么？物就是你感觉到的⼀个个可感性质的观念的集合，苹果是就
是红的+圆的+⾹的+甜的，粉笔就是⽩的+长的+圆的+硬的，如此等
等，每⼀个东西都是⼀系列可感性质的观念集合在⼀起的结果，⽽这
些观念又离不开你的感受和⼼灵，所以存在就是被感知。这样⼀来，
贝克莱就通过把实物观念化的⽅式⽽⾛向了主观唯⼼主义。
贝克莱的这两个命题都是为了从经验论⽴场上来反对洛克的物质
实体，可以说，他是⾃觉地把经验论推向了主观唯⼼主义。在《⼈类
知识原理》中，贝克莱对物质实体进⾏了猛烈的批判。他认为，所谓
的物质说到底就是⼀⼤堆观念的集合，除了这些观念之外，并没有什
么背后的实体作为基质或依托。他利⽤洛克的第⼀性质和第⼆性质的
差别来反驳洛克的唯物主义，洛克认为第⼀性质是客观的，第⼆性质才是主观的，贝克莱却认为，这两种性质根本就⽆法分开。⼀个苹
果，你能把它的红、⾹、甜等第⼆性质与它的⼴延（第⼀性质）分开
吗？有谁见过⼀个没有颜⾊、⾹味和滋味，只有⼴延或形状的苹果？
既然洛克认为红、⾹、甜等第⼆性质离不开我们的主观感受，那么难
道圆和硬这些形状或⼴延就能离开我们的主观感受吗？同样也不能
嘛！因此从这种意义上说，第⼆性质与第⼀性质⼀样，也是主观的。
这样⼀来，贝克莱就完全取消了事物的客观性质，把所有的性质都说
成是主观感知的结果，离开了感觉，既没有⾊声⾹味，也没有⼴延和
形状。⾄于那个所谓的“物质实体”，既然连洛克本⼈都承认⾃⼰对其
⼀⽆所知，那么⼀个对其⼀⽆所知的东西，凭什么说它存在？你⼀⽅
⾯承认⽆法认识它，另⼀⽅⾯又说它存在 ，这不是⾃相⽭盾吗？贝克
莱因此断定，洛克所说的那个物质实体，实际上就等于“⽆”。
贝克莱进⼀步分析说，我们过去总是要承认⼀个物质实体，原因
是什么呢？就是因为我们喜欢像洛克那样，把物质实体当作⼀切属性
赖以存在的基质，或者当作⼀切观念由以产⽣的原因。但是实际上，
物质实体既不构成各种属性的基质，也不构成各种观念的原因。因为
⼀个基质如果它本⾝不能够被感知，我们凭什么说它是基质？此外，
如果它是观念的原因，那么它要么本⾝就是观念，要么不是观念。如
果它本⾝就是观念，那么它同样也离不开我们的⼼灵，所以不可能是
客观的实体如果它不是观念，那么⼀个不是观念的东西怎么能够成为
产⽣观念的原因呢？这显然也是⽆法解释的。贝克莱的后⼀个论证是
基于⼀种传统观念，这种传统观念认为，⼀个惰性的东西是不可能产
⽣出能动的结果的。物质从来就被看作是惰性的东西，⽽观念却是能
动的东西，因此物质是不可能成为观念的原因的。贝克莱坚定地认
为，物质实体根本就不存在。他同时也⾮常清醒地意识到，物质实体
历来就是⽆神论的坚实基⽯，把物质实体挖掉了，⽆神论也就完蛋
了。贝克莱是⼀个主教，他站在基督教的⽴场上来反对唯物主义，他
敏锐地意识到，物质实体构成了唯物主义和⽆神论的共同基础，因此
否定物质实体也是出于基督教信仰的需要。但是，贝克莱虽然否定了物质实体，他却并没有否定精神实体。
既然物是观念的集合，⽽观念又不能离开我们的⼼灵，所以我们必须
承认，有⼀个东西⽀撑着那些观念，这个东西就是“我”，即所谓的精
神实体。因此贝克莱认为，我们必须承认精神实体的存在，否则我们
就⽆法进⾏感知活动。但是这个精神实体到底是什么？贝克莱也像洛
克⼀样，认为它本⾝是不可感知的，但是作为观念的⽀撑者和依附
体，我们又必须承认它。这样⼀来，贝克莱就⼀⽅⾯否定了客观的物
质实体，另⼀⽅⾯又保留了主观的精神实体。就此⽽⾔，贝克莱是⾃
相⽭盾，他的经验论也并没有⾛向彻底。他在否定物质实体时坚持经
验论原则，但是在对待精神实体时却妥协了。这种妥协同样也与他的
基督教信仰有关，因为除了作为观念的承担者的“我”之外，上帝本⾝
也是⼀个精神性的实体 ，这是⼀个主教必须承认的。
▉观念实物化与⾃然实在论
贝克莱否定物质实体⽽保留了精神实体，从⽽表达了⼀种主观唯
⼼主义的观点。但是根据贝克莱的“物是观念的集合”和“存在就是被感
知”这两个基本命题，马上就会导致⼀个糟糕的哲学结论，那就是唯我
论，也就是认为整个世界都离不开我的感知。这种观点是⾮常令⼈反
感的，通常会被⼈们看作是⼀种没有教养的表现。从常识的⾓度来
看，如果“存在就是被感知”，那么不被感知就不存在了，这样⼀来，
就可以推出⼀些⾮常荒谬的结论。⽐如说，按照这种观点，就不是你
的母亲⽣了你，⽽是你⽣了你的母亲，因为如果你不感知到你的母
亲，她就不存在。这种结论岂不是荒唐透顶！由此可见，贝克莱的主
观唯⼼主义或唯我论必定会触犯常识意识。据说当时在英国就有⼀些
贵夫⼈表⽰抗议，她们抱怨道，难道你贝克莱没有感知到我，我就不
存在了吗？但是我却明明存在着，甚⾄⽐你贝克莱更加肥胖、更加实
在⼀些！18世纪法国唯物主义者狄德罗曾经挖苦地把贝克莱称为⼀
架“发了疯的钢琴”，这架钢琴竟然以为全世界所有和谐的⾳乐都是从
它那⼉弹出来的。这个⽐喻是⾮常形象的。当然，贝克莱本⼈也感觉到了唯我论是违背常识的，所以在他的
第三部著作，g⼙《哲学对话三篇》中，他就由实物观念化转向了观念
实物化，由主观唯⼼主义和唯我论转向了⼀种把上帝的观念转化为实
物的⾃然实在论。⾯对常识意识的抗议，贝克莱在《哲学对话三篇》
中为⾃⼰辩护，他强调⾃⼰从来就没有否认过客观事物的存在，⽽只
是说事物与观念是⼀回事。⾄于那个命题“存在就是被感知”，并不是
说事物⼀定要被我贝克莱所感知，只要是被你、被他或者被其他任何
⼈所感知，事物就存在了。退⼀步说，就算全世界的⼈都没有感知，
但是还有⼀个东西在感知，那就是上帝，只要是上帝感知的东西，就
⼀定存在。这样⼀来，贝克莱就从我的感知转向了上帝的感知，从唯
我论转向了以上帝作为根据的⾃然实在论。罗素在《西⽅哲学史》中
引⽤了当时的⼀⾸打油诗来讽刺这种观点，这⾸诗的⼤意是，有⼀个
年轻⼈对贝克莱的观点⼤惑不解，他就问道，院⼦⾥分明有⼀棵树，
但是我们现在谁都没有感知到它，那么它是否存在呢？答者（指贝克
莱）说道：年轻⼈，虽然此刻我们谁都没有感知到它，但上帝却在天
上感知着它，因此它实实在在地存在着。在这⾥，我们可以看到对贝
克莱的讽嘲——如果上帝感知到某物，某物就存在，那么贝克莱前⾯
所做的⼯作就⽩费了。这种把上帝搬出来的做法根本⽆助于问题的解
决，仅仅只是⼀种遁词⽽已。所以后来⿊格尔在谈到贝克莱等⼈的这
种⼀有困难就找上帝的做法时挖苦说，上帝就像⼀个“⼤阴沟”，所有
解决不了的理论问题⼀丢进这个阴沟⾥，就⽴即得到了解决。长期以
来，上帝⼀直都是西⽅哲学家们解决最后难题的“⼤阴沟”或者庇护
所。笛卡⼉把“我思故我在”作为哲学的第⼀原理，但是如何能够超出
狭隘的“我”⽽⾛向⼴阔的世界，就必须找上帝来帮助，有了上帝这个
垫脚⽯，曾经被怀疑掉的客观世界就重新恢复起来了。⽜顿解决不了
世界最初是怎么运动起来的，就把上帝搬出来，是上帝推了世界⼀
把，于是世界就按照万有引⼒规律运转起来了。同样的，莱布尼茨作
为整个单⼦世界的普遍和谐秩序的最后保证，也是上帝。由于⼤家都
是基督徒，谁都不敢质疑上帝，所以上帝就成为解决⼀切疑难问题
的“⼤阴沟”。贝克莱搬出上帝的感知来保证世界的客观实在性，从⽽就把（上
帝的）观念实物化了。现在已经不是我在感知，也不是你在感知，⽽
是上帝在感知，只要被上帝感知的东西都具有客观实在性 ，上帝的观
念就是事物客观存在的根据。贝克莱强调，上帝的观念⼀⽅⾯保证了
世界万物的客观实在性，另⼀⽅⾯也保证了我们的观念与这些事物之
间的同⼀性，保证了我们的观念是对这些客观事物的正确反映。强调
我们的观念与客观事物之间具有同⼀性，这个观点倒是和马上就要讲
到的唯理论的⼼物平⾏论或前定和谐的观点⽐较相近，都是靠上帝来
保证这两者之间的⼀致性。但是，贝克莱虽然承认了事物的客观实在
性，他却仍然坚持对物质实体的否定态度。他表⽰，⾃⼰只承认那些
具体的可感物，却否定任何独⽴于可感物的物质实体。物质只是由于
其可感性质才成为我们感知的对象的，⾄于那些⽆法感觉的物质实体
，完全只是思想的虚构。
最后，贝克莱在谈到观念的来源时认为，我们的观念有三个来
源，⼀个是我们的感觉，通过感觉我们形成了关于各种事物的观念另
⼀个是我们对⾃我或⼼灵的直觉，这个⾃我或⼼灵就是⼀切观念的⽀
撑者 ，但是它本⾝却不能被我们所感觉，只能是我们直觉的对象观念
的最后⼀个来源是推理，由此得出了关于上帝的观念，上帝既不是我
们感觉的对象，也不是直觉到的，⽽是推理推出来的。从有限的东西
出发不断地往前推，最后就推出⼀个⽆限的东西来，这个东西就是上
帝。贝克莱所说的观念的这三个来源，⼀个是感觉的，⼀个是直觉
的，还有⼀个是推理的，这与我们刚才讲到的洛克的观点是完全⼀致
的，⽽且也与后⾯要讲的唯理论者的观点⼤致相同。⼤家都承认感觉
的、直觉的和推理的这三种知识来源。但是贝克莱的问题却在于，作
为⼀个经验论者，他当作整个⾃然实在论的⽀撑点的上帝居然不是感
觉（外在经验）的对象，也不是直觉（内在经验）的对象，⽽是理性
推理的对象。也就是说，⼀个经验论者的理论基⽯居然是建⽴在理性
推理的基础之上，这本⾝就是⼀个绝妙的⾃我讽刺！之所以出现这种
荒唐滑稽的结果，是与贝克莱否定物质实体、却保留精神实体和上帝
的做法有关系。⼤家想⼀想他的这三类观念 ，关于外界事物的观念，他承认是来⾃于感觉；对于不能作为感知对象的⾃我或精神实体，他
要想保留，就只能求助于带有⼀些神秘意味的直觉了；⽽上帝更是既
不能被感知，也不能通过直觉的途径来认识，所以就只能归诸推理
了。但是对于这些不能直接感知的精神实体和上帝的承认，实际上就
违背了经验论的基本原则，从⽽使贝克莱的思想⽆法保持⼀贯性。因
此，贝克莱也与洛克⼀样，到头来仍然只是⼀个半途⽽废的经验论
者。
五、休谟的怀疑论
对各种实体的不可知论态度
真正把经验论原则贯彻到底的是休谟。休谟不仅在认识论领域中否定了物质实体，⽽且也否定了精神实体，甚⾄还否定了上帝；更重要的是，他对传统的因果关系也进⾏了富有启发性的颠覆和重新解释。可以说，休谟构成了英国经验论的终结，⽽经验论⾃⾝的理论困境在他那⾥也充分暴露出来了。
休谟是⼀个⾮常伟⼤的哲学家，同学们听了我半个学期的课，你们可能看得出来，我受休谟哲学的影响很深。我不讳⾔⾃⼰是⼀个怀疑论者，当然我也知道怀疑论的⼀些弱点和问题，等⼀会⼉我会毫不隐晦地分析休谟的问题在哪⾥，但是我觉得他的⽅法确实⾮常⾼明。这是⼀种典型的英国式的思维⽅式，是⼀种缜密、细致、滴⽔不漏的思维⽅式。这种缜密的思维⽅式把英国经验论的原则推向了极端，从⽽也导致了⼀系列的问题。
休谟（DavidHume ，1711—1776 ）出⽣于爱丁堡，早年受过很好的教育，⼤学毕业后曾⼀度在英国驻法国和意⼤利使馆从事外交⼯作，晚年则在爱丁堡图书馆⼯作。休谟在法国时曾结识了⼀⼤批启蒙思想家，包括狄德罗、爱尔维修、霍尔巴特等⼈。休谟与卢梭也有⼀段很难说清的恩怨情仇，他曾经善意地帮助过卢梭，但是由于卢梭当时正处在⼀种四⾯楚歌的困窘状态中，产⽣了⼀种严重的受虐妄想，把休谟也看作居⼼叵测的⼈，最后竟与休谟反⽬成仇。休谟⼀⽣中没有什么惊天动地的事迹，虽然他在思想上是⼀个怀疑论者，但是为⼈处世却⾮常谦和恭俭，是⼀位典型的英国绅⼠。休谟的怀疑论只限于思想，在⾏为上他从来都是⼀个循规蹈矩的好公民。他本⼈也承认，怀疑论只是理论上的，在实践中我们却应该遵循习惯，习惯是⼈⽣的伟⼤指南。
与贝克莱不同，休谟⼀辈⼦主要是潜⼼做学问。他在⼆⼗多岁的时候曾经出版了⼀本⼤部头的著作，叫做《⼈性论》。他原本以为这部书出版后⼀定会轰动学术界 ，结果没想到它却是默默⽆闻，并没有引起⼈们的关注。⽤他⾃⼰的话来说，“这本书在印刷机上就已经死掉了”。但是休谟这个⼈很乐观，并没有因此⽽⼼灰意冷。过了⼗多年，当他在意⼤利当使馆秘书的时候，他又⽤⽐较通俗的语⾔把《⼈性论》前半部分改写成⼀部篇幅较⼩的著作，取名叫《⼈类理解研究》。没想到这本书出版后倒是使他⼤⼤地出名了，他的认识论思想也主要表现在这本书⾥。当然，休谟本⼈也是⼀个很重要的道德哲学家，他在伦理学和情感学等⽅⾯都有很多建树，但是由于时间关系，我们只能简单讲讲他的认识论观点。
在《⼈类理解研究》等著作中，休谟⼀再重申经验论的原则，并把它推到极端。休谟的⼀个基本观点就是，“我们的观念超不出我们的经验”，因此经验是⼀切观念的来源。他不同于洛克和贝克莱的根本之处就在于，他把经验论的原则⼀以贯之地推⾏到底，任何时候都不妥协。休谟把我们通过感觉经验获得的东西叫做知觉，他认为知觉是由两部分构成的，⼀部分叫印象，另⼀部分叫观念。这两者是什么关系呢？他认为印象是⽐较鲜活和强烈的，⽽观念则是对印象进⾏加⼯的结果，所以就⽐较微弱了。⽐如，我看到了眼前这个杯⼦，这是⼀个直接的感觉，也就是印象。然后，我给它加上⼀个名字，把它叫做杯⼦，形成⼀个“杯⼦”的概念，这就是观念。所以观念是在印象的基础之上形成的，两者共同构成了知觉，⽽知觉说到底就是经验。由于“我们的观念超不出我们的经验”，所以有什么样的经验就会有什么样的观念，我们不可能超出经验⽽获得任何观念。这是经验论的⼀个基本原则，它表明⼀切知识（观念）都是来⾃于感觉经验。站在这种彻底经验论的⽴场上，休谟与贝克莱⼀样认为，物质实体是虚假的，因为我们从来没有关于物质实体的感觉经验，我们所有的只是关于可感性质的⼀些观念，所谓物，不过就是观念的集合罢了，⽽存在⽆⾮就是被感知。在这⾥，我们可以看到休谟继承了贝克莱的基本观点。
但是，休谟却有两点不同于贝克莱。第⼀点，休谟认为，正因为我们对物质实体没有什么经验，因此我们固然不能像洛克那样断定它
存在，但是我们同样也不能像贝克莱那样断定它不存在，只能说我们
不知道它存不存在。这个观点就更⾼明了，因为对于你没有感觉到的
东西，你怎么知道它存不存在呢？虽然存在就是被感知，但是没有被
感知的东西，只能说我们对它⼀⽆所知，⽽不能武断地肯定或者否定
它的存在。这样⼀来，休谟就把话说得更圆满了。休谟的这种做法很
聪明，它为知识的进⼀步拓展留下了后路。⽐如，过去我们并没感知
到河外星系，但是我们却不能武断地说它存在或不存在，⽽只能谦虚
地说我们不知道它是否存在。有⼀天，当科学观察的⼿段发展了，我
们终于能够感知到它了，那时候就可以说它存在了。由此可见休谟的
思维体现了⼀种英国式的缜密，思路严谨，滴⽔不漏。这就是他与贝
克莱的第⼀点区别。第⼆点，贝克莱否定了物质实体，却保留了精神
实体，休谟则认为，对于所谓的精神实体，我们同样是⼀⽆所知。休
谟在这⽅⾯的思想是⾮常具有启发性的，他精辟地指出，我们称之
为“精神”或“⼼灵”或“我”的那个东西，我们并未曾直接地经验过，我
们所感受到的只是⼀个个具体的感觉、⼀个个具体的情绪和⼀个个具
体的⼼理状态。离开了这些具体的感觉、情绪或⼼理状态，例如当我
们睡着了的时候，或者当我们死了之后，也就⽆所谓什么独⽴的“精
神”或者“我”了。因此，所谓的精神实体，实际上就是⼀系列⼼理活动
的集合，只是我们的常识意识总是喜欢在这些⼼理活动的背后，杜撰
出⼀个实体，⼀个⼼理活动的承担者，把它叫做“精神”、“灵魂”或
者“我”。⽽实际上，这个被当作各种⼼理现象的⽀撑者的精神实体，
就如同那个被当作各种物理现象的⽀撑者的物质实体⼀样，都不过是
我们主观虚构的结果。正如同我们说⼀个苹果，除了⾊、⾹、味等可感性质之外 ，我们并不能感知到它们背后有什么实体存在，同样地，
在各种精神现象中，除了怀疑、思考、焦虑、苦恼等具体的⼼理活动
或状态之外 ，我们也不能感受到⼀个什么背后的精神实体。同学们，
⼤家仔细想⼀想，我们平时总喜欢挂在嘴边的那个“我”到底是什么？
休谟以及后来的康德告诉我们，那个“我”充其量只不过是⼀个逻辑主
体，⽽不是⼀个实在主体。所谓逻辑主体，就是说在逻辑上我们必须
假定有这么⼀个东西，它构成了那些可感对象的逻辑根据（⽀撑者或
依托者），但它并不是实在的东西，实在的东西是那些可以清清楚楚
经验到的印象和观念。⽐如说，你现在感到很⾼兴，这种⾼兴的⼼理
状态你是可以清楚地感受到的。但是你能感受到除了⾼兴这种具体的
⼼理状态之外，还有⼀个独⽴实在的“我”吗？可见这个“我”实际上是
我们说话时所需要的⼀个逻辑主体，⽽不是⼀个实在的主体。关于逻
辑主体与实在主体的这种差别，是到了康德那⾥才明确地加以区分
的。但是休谟已经看到了这⼀点，因此他认为所谓的“我”本⾝就是⼀
个假设或杜撰。当然，就像对待物质实体的态度⼀样，休谟也指出，
这个精神实体既然不是我们感知的对象，因此我们既
不能说它存在，也不能说它不存在，我们只能说我们对它⼀⽆所
知。最后，对待上帝的态度也是如此，由于我们从来没有感觉过上
帝，因此我们对于上帝也只能像对于物质实体和精神实体⼀样，将其
束之于不可知的⾼阁。休谟精辟地分析，所谓“上帝”的观念是我们根
据有限的观念推演出来的。我们总是不满⾜于那些可以感知到的有限
事物，总是想追溯那背后的东西，这样不断地往前推演，最后就推出
作为⽆限者的上帝来了。由此可见，休谟对物质实体、精神实体和上
帝都采取了⼀种不置可否的态度，这就是怀疑论或者不可知论的态
度。这样⼀来，休谟就把贝克莱通过直觉和推理得出的精神实体和上
帝全都推进了怀疑论的深渊，现在物质实体、精神实体和上帝都成为
不可知的，剩下的就只有那些通过感觉经验⽽获得的印象和观念了。
诚如康德后来所嘲讽的，就只剩下⼀⼤堆杂乱⽆章的印象和观念了。
这⾥实际上已经蕴涵着知识论的危机了。▉对传统因果关系观念的颠覆
休谟的另⼀个突出贡献——当然这个贡献在许多⼈看来恰恰是⼀
个败笔——就是他关于因果关系的理论，即对因果关系的必然性和客
观性的颠覆。这是休谟哲学的⼀个重要建树。当我说它是⼀个重要建
树时，这句话在价值上是中⽴的，既不含有褒扬的意思，也不含有贬
抑的意思，我只是想强调这是休谟与别⼈不⼀样的地⽅。在休谟看
来，⼀切观念都来⾃于经验，⽽知识⽆⾮就是对观念及其关系的组
合。在对观念之间的关系进⾏分析时，休谟将⼀切观念的关系概括为
三种。第⼀种叫做相似关系，就是两个（事物的）观念具有某种外在
的相似性。例如，当我看见⼀个朋友的哥哥时，就会想起这位朋友，
因为他们俩长得很相像。可见，⼀切相似的东西都容易引起联想。第
⼆种叫做时空接近关系，就是两个观念在时间上或空间上彼此接近。
⽐如说，现在是.晚上8点钟，我们正在教室⾥上课，有⼀位同学可能
联想到昨天这个时候正在与⼥朋友约会，另⼀位同学可能联想到明天
这个时候正在与家⼈⼀起欢度周末。再⽐如说，我们正在这间教室⾥
上课，我们就可能会联想到隔壁那间教室⾥上课的情景。我们之所以
容易作出上⾯的那些联想，是因为那些事情在时间上或空间上相互接
近。第三种关系是因果联系，就是指⼀个观念构成了另⼀个观念的原
因或结果。在这⼆种关系中，因果联系是⼈们平时运⽤得最多的，也
是休谟关注的重点。休谟认为，相似关系和时空接近关系都是建⽴在
主观联想的基础之上的，也就是说，是我们的联想作⽤把两个在客观
上彼此独⽴的东西联系在⼀起了。所以，这些关系只不过是⼀种主观
的联系⽽⾮客观的联系。但是因果关系却⼀向被⼈们当作客观的联
系，⽽且具有某种必然性。休谟所要质疑和颠覆的，正是这种客观必
然的因果关系。
休谟关于因果关系的基本观点就是，因果关系既不是客观的，也
不具有必然性，它只是⼀种主观的习惯联想⽽已。按照经验论的基本
原则，我们的⼀切知识都是来⾃于感觉经验，⽽我们的感觉经验只能
告诉我们：存在着A和B这两个事件。如果说在这两个事件之间有着某种联系的话，那么经验告诉我们这只是⼀种先后关系，即A发⽣在
先，B发⽣在后。⽐如说，当我们看到太阳在发光，然后我们摸到⽯
头在发热，这两件事都是我们可以通过经验来确证的，是⽆可怀疑的
经验事实。但是我们却总是习惯于在这两件先后发⽣的事情之间寻找
或者建⽴某种因果联系，于是我们就说太阳晒热了⽯头，太阳发光是
⽯头发热的原因，后者则是前者的结果。休谟认为，这种说法就需要
分析⼀下了。我们从来没有任何⼀种感官可以感受到太阳与⽯头之间
的这种因果联系，我们只能经验到两个基本事实，那就是太阳发光和
⽯头发热，但是我们却⽆法经验到太阳发光是⽯头发热的原因，也⽆
法经验到⽯头发热是太阳发光的结果。只是由于这两件事情⽼是在⼀
块⼉先后发⽣，于是就使我们产⽣了⼀种主观的习惯联想，使我们倾
向于认为在太阳发光与⽯头发热之间具有某种客观的和必然的联系，
即因*联系。这样，当我们下次再看到太阳发光时，就会很容易地推断
出⽯头发热。但是休谟恰恰要指出，这种联系并不是⼀种客观的和必
然的联系，⽽只是⼀种主观的习惯联想，它具有或然性，尽管往往是
⼀种概率很⾼的或.然性。⼤家可以仔细地琢磨⼀下这个问题，它是⾮
常有意思的。在休谟看来，第⼀，因果联系并不具有客观性，它只是
我们的⼀种主观的习惯联想。由于我们⽼是经验到太阳发光在前，⽯
头发热在后，于是就在主观上就形成了⼀种联想的习惯，把这两件事
情联系在⼀起，并且把这种主观的联系当作了事物本⾝所具有的客观
联系了。第⼆，因果联系也不具有必然性，它只是我们多次观察到的
两个事情之间的⼀种恒常汇合。由于我们的经验归纳永远都只能是不
完全归纳，所以我们哪怕看到了⼀千次太阳发光与⽯头发热相伴随，
也不能断定太阳发光与⽯头发热之间具有⼀种必然的联系，因为我们
⽆法排除第⼀千零⼀次可能出现相反例证的情况。因此，在那些被说
成具有因果联系的事情之间，充基量只能说具有⼀种或然性的关系。
这样⼀来，休谟就否定了因果联系的客观性和必然性，将其说成⼀种
主观的习惯联想了。
休谟关于因果联系的观点，与他的极端经验论或怀疑论的⽴场是
密切相关的。休谟坚持经验论的基本原则，强调并贯彻“我们的观念超不出我们的经验”这⼀思想，对于所有超出经验之外的东西都采取⼀种
怀疑的态度。我们平时所认为的事物之间的客观的因果联系，在休谟
看来是超出了经验范围之外的，⽆法验证的。我们充其量只能感觉经
验到⼀个个孤⽴的事实，却⽆法经验到这些事实背后的本质联系。在
这种情况下，休谟当然只能把所谓的因果联系归结为⼀种主观的习惯
联想了。但是这样⼀来，我们不由就会觉得有些悲哀，如果不存在客
观必然的因果联系，我们将如何来认识这个世界？休谟告诉我们，没
有必要感到悲哀，因为虽然世界本⾝⽆所谓客观必然的规律，我们却
有着主观的习惯。这些习惯虽然是或然性的，但是在统计学意义上它
却具有很⾼的概率，完全⾜以成为我们⼈⽣的伟⼤指南。因此，我们
只须在⾏为中遵循习惯⽽⾏，⽆论是进⾏⾃然科学研究也好，还是进
⾏社会实践活动也好，都应该听从习惯的指导。这样⼀来，虽然颠覆
了客观必然性的规律，但是遵循习惯仍然可以建⽴起⾃然科学和道德
学的宏伟⼤厦。因此休谟强调：“习惯是⼈⽣的伟⼤指南。”
在座的许多同学都是从事⾃然科学研究的，你们知道，因果联系
是⾃然科学在研究⾃然世界时所倚重的最基本的规则。你们在实验室
⾥进⾏物理实验和化学实验，解剖⽣物和培养细菌 ，⽆⾮都是为了要
寻找或证实某种因果联系。休谟颠覆了传统的因果关系观念，是否将
危及整个⾃然科学的根基呢？在这⾥，我要强调的是，休谟并没有否
定因果关系，他只是对因果关系的客观性和必然性进⾏了质疑，把因
果关系说成是⼀种主观的习惯联想。说到底，休谟的做法实质上是把
因果关系从⼀种客观世界的规则变成了⼀种主观思维的规则。就此⽽
⾔，这种改变并不会影响⾃然科学的研究。因为⽆论因果关系是⼀种
客观世界的规则，还是⼀种主观思维的规则，它都同样可以成为科学
研究的指南。如果我们把因果关系看作是客观世界本⾝固有的⼀种必
然规则，那么我们就致⼒于在各种研究对象中去发现这种规则，并且
通过它把各种研究对象联系起来；反之，如果我们把因果关系看作是
⼈类固有的⼀种思维规则，在研究各种⾃然对象时只能遵循这种规则
来进⾏思维，我们同样也可以根据这种思维规则把各种研究对象联系
起来。前者是从⾃然界中去寻找法则，后者则是向⾃然界颁布法则。我们所受的唯物主义教育使我们更容易接受前者，我们通常都把思维
规则说成是对世界规则的⼀种主观反映。我们很少有⼈会认为，世界
的规则可能是由我们在对世界进⾏认识和改造的过程中加到世界之上
的，我们⽤什么样的思维⽅式来思考世界，世界就可能具有什么样的
规则和⾯貌。后⼀种观点往往具有唯⼼主义的嫌疑，但是事实上，它
可能（通过休谟、康德、马赫等⼈）对现代科学产⽣了更加深刻的影
响。现代西⽅哲学也深受这种观点的影响，它们像休谟⼀样否定因果
关系的客观性，认为因果关系只是我们主观的⼀种思维模式，就如同
逻辑、数学等形式系统⼀样。为什么在数学中要规定⼀加⼀等于⼆？
这并⾮⼀种客观事实（客观事实只有两个相互孤⽴的⼀，并没有⼀加
⼀等于⼆），⽽是我们主观制定的⼀种运算法则。这种法则是在千百
年的历史过程中得到⼤家的普遍同意的，⽽⼤家普遍同意的东西就是
⼀种主观意义上的客观性。在后来的康德那⾥，主观的普遍性就是客
观性。除了这种主观普遍性之外，并不存在着⼀种完全脱离⼈的绝对
的客观性。或者更确切地说，即使有这种完全脱离⼈的绝对客观性
（如康德的“⾃在之物”），它在认识论上也是毫⽆意义的，并不能成
为我们的认识对象。所以从这种意义上说，休谟关于因果关系的理论
是⾮常具有启发性的。
休谟把因果联系看作是建⽴在事物观念的恒常汇合之上的⼀种习
惯联想，恒常汇合是客观的，事物总是⼀前⼀后地出现；⽽习惯联想
则是主观的，它把某种内在联系赋予了事物。客观世界本⾝只有先后
出现的事物，我们的思维习惯却把因果联系赋予了世界。在这⾥，我
们可以看到休谟表达了⼀种颠覆传统符合论的思想。按照传统的符合
论，我们的⼀切思想都是对客观世界的反映，主观必须符合于客观。
但是休谟却颠覆了这种关系，把客观世界的规则说成是主观建构的结
果。所以，康德后来虽然嘲笑休谟知识论给我们提供的世界就是⼀⼤
堆不知道从哪⾥来、也不知道是什么的杂乱⽆章的印象和观念，这样
⼀个世界还不如⼀场梦，但是康德却深受休谟怀疑论的影响，尤其是
在⼈运⽤因果联系等知性法则给⾃然界⽴法以及关于⾃在之物不可知
等观点上，休谟哲学的痕迹是⾮常明显的。当然 ，康德对休谟哲学也进⾏了深⼊的批判和改造，例如康德虽然对经验范围之外的⾃在之物
采取不可知的态度，却仍然坚持承认它的存在；对于因果联系，康德
与休谟⼀样否定了因果联系的客观性，但是他却坚持认为因果联系具
有必然性，并且把因果联系从⼀种经验性的习惯联想改变为⼀种先验
性的思维形式。康德认为，正因为我们每个⼈都具有这种先验的思维
形式，所以当我们对现象世界进⾏认识时，就把这种思维形式或先验
法则赋予了对象，从⽽把对象由杂乱⽆章的感性现象整理为井然有序
的科学知识。这就叫做“⼈给⾃然⽴法”，这就是康德认识论所进⾏
的“哥⽩尼式⾰命”，即颠倒了主客观的关系，从“观念符合对象”转变
为“对象符合观念”。⽽康德哲学的这⼀重⼤转变 ，显然也是受了休谟
的影响。
最后我想谈⼏句关于经验论原则的问题。休谟确实把经验论原则
推向了极端，对所有实体都采取了⼀种怀疑论或不可知论的态度，并
且把因果关系也归结为主观的习惯联想，否定它具有客观必然性。按
照休谟的观点，整个世界就是各种印象和观念的集合，这些印象和观
念都是建⽴在经验的基础之上，⽽经验之外的⼀切东西都被束之⾼
阁，存⽽不论了。这样⼀来，休谟确实是把经验论原则贯彻到底了，
但是当休谟这样做的时候，客观世界本⾝也就消失了。现在既没有实
体，也没有主体，⽽且⼀切观念之间的联系也都是主观建构的，因此
也就不存在什么客观的规律了。在这样的情况下，认识论还有什么意
义呢？它是否还有可能？由于近代认识论所追求的最⾼⽬标就是具有
普遍必然性的知识，然⽽在休谟这⾥，⼀切普遍必然性的知识实际上
都遭到了否定，客观性本⾝遭到了怀疑，必然性则被解释为⼀种或然
的思维习惯，这样⼀来，整个知识论⼤厦就彻底坍塌了，剩下的只是
⼀堆不知道从哪⾥来、不知道是什么的混乱⽆序的印象和观念。从这
种意义上来说 ，休谟把经验论原则坚持到底，就发展为怀疑论或不可
知论，然⽽后者恰恰是对近代知识论的基本宗旨的彻底颠覆。休谟为
了坚持经验论的原则，挖了⼀个很深的地基，但是这个地基却挖得太
深了，到头来把作为⼀种知识论的经验论本⾝给埋葬了。怀疑论使经
验论⾛向了纯粹，同时也使经验论⾛向了终结。由此可见，⼀味地坚持经验论原则和⽴场，完全摒弃理性的作⽤，是不可能真正建⽴起知
识论⼤厦的。这就是英国经验论给我们留下的深刻教训。当然，我们
马上就会看到另⼀种倾向，那就是欧洲⼤陆的唯理论哲学，它⾛了另
⼀个极端，即过分地强调理性，完全摒弃了经验，结果同样也不可能
建⽴起真正的知识论⼤厦。只有把理性和经验有机地结合起来，才能
完成近代知识论的崇⾼使命，⽽这个⼯作是由康德来完成的。
