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第五讲 希腊哲学的衰颓
现在，我们应该进入第五讲，即希腊化时代和罗马时期的哲学，这是希腊哲学衰颓的时期。另⼀⽅⾯，这个时期的希腊（以及罗马）哲学也可以看作是后来兴起的基督教哲学的⼀个重要开端。从思想传承的⾓度来说，希腊化时期以及罗马时期的哲学构成了古代希腊哲学与中世纪基督教哲学之间的⼀个必要中介。因此今天这⼀讲，既可以叫做希腊哲学的衰颓，也可以看作基督教哲学的开端。
希腊哲学的衰颓，要从希腊化时代开始讲起。我们在讲亚⾥⼠多德的时候，曾经提到过他的⼀位学⽣亚历⼭⼤⼤帝。亚历⼭⼤⼤帝在⽤武⼒征服东⽅的过程中，就开始把希腊⽂化推向亚洲和北⾮的⼴⼤地区，从⽽开创了希腊化时代。亚历⼭⼤死后，希腊⽂化在东⽅的推⼴过程并没有随之结束，⽽是继续发展，希腊⽂化因素越来越多地渗透到东⽅⽂化的⼟壤中。但是这个过程是⼀个双向影响的过程，⼀⽅⾯是希腊⼈的⽂化传播到了东⽅，另⼀⽅⾯希腊⼈也不可能不受到东⽅⽂化的影响，因此希腊化时代同时也是东⽅⽂化反向地渗透到希腊本⼟的时期。这⾥所说的东⽅⽂化，并不包括中国⽂化，基本上也不包括印度⽂化，⽽是指与希腊⽂化联系较多的巴⽐伦⽂化、波斯⽂化和埃及⽂化等等。这些东⽅⽂化当然有许多优秀的东西，但是在那个时代它们更多的是⼀些糟粕性的东西。⽐如政治上的专制主义和官僚主义，⽣活⽅式上的享乐主义和纵欲主义等等。⼤家都知道，古希腊⼈在⽣活态度⽅⾯基本上是奉⾏⼀种理智的⾃然主义，他们既不是禁欲主义者，也不是纵欲主义者。相⽐⽽⾔，巴⽐伦、波斯、埃及等地的享乐主义是⾮常突出的，它与东⽅同样盛⾏的专制主义和官僚主义有着密切的关系，骄奢淫逸的⽣活⽅式往往为东⽅特权社会的达官贵⼈们所热衷，⽽希腊的城邦制度和民主政治往往会使⼈们更加倾向于采取⼀种审慎的⽣活态度。
但是，随着亚历⼭⼤所开创的希腊化时代的发展，东⽅的那些⽂化糟粕也就反向地流⼊了希腊社会，对希腊⼈的⽣活⽅式产⽣了重要的影响。⽽且由于希腊城邦制度的⽡解，以及东⽅的⼤量财富源源不断地流⼈希腊，在这种情况下，希腊⼈就在财富和放纵的推动下，变得越来越“清醒”。我在“清醒”⼆字上加个引号，表⽰⼀种⾃我意识的膨胀，也就是说，希腊⼈越来越把个⼈的享乐看得⽐什么都更加重要，却把那些恢弘的理想，⽐如神、国家等等，看得很淡漠。⼈们不再关⼼世界的“本原”或“实体”，不再关⼼背后的东西，⽽是在东⽅纵欲主义和享乐主义的腐蚀下，越来越沉溺于现象世界的感性快乐。与这种社会风⽓相适应，希腊哲学也开始向着感觉主义和神秘主义的⽅向发展。哲学已经不再关⼼终极真理的问题，不再关⼼形⽽上学，⽽是蜕变为⼀种伦理学。形象地说，哲学由引导⼈们追求真理的⽕炬，变成了跟在经验⽣活后⾯救死扶伤的救护车。
希腊化时代出现了三⼤哲学学派，它们分别是伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑主义。这些学派产⽣于希腊化时代，但是却⼀直延续到罗马帝国时期，伊壁鸠鲁主义对罗马帝国时期⼈们的⽣活观念产⽣了很⼤的影响，⽽斯多葛主义则成为基督教神学的重要思想来源之⼀。希腊化时代的这些哲学思想，彼此之间存在着很⼤的差异，其中伊壁鸠鲁主义与斯多葛主义后来甚⾄成为针锋相对的两种哲学或伦理学，但是这种表⾯上的对⽴并不能消除它们在本质上的相通之处。⿊格尔在《哲学史讲演录》⾥说道，这些哲学（包括怀疑主义）虽然貌似不同，互相之间甚⾄是直接对⽴的，但它们有⼀点是相同的，那就是它们都对现实世界漠不关⼼。它们共同思考的问题是：在这个不幸的世界⾥，⼈如何才能获得幸福？这样⼀种提问⽅式，恰恰是⼀个末世的提问⽅式，即⼀个⽂化时代发展到最后阶段的提问⽅式，它充满了⼀种百⽆聊赖的感觉。因此，我把这个时代的哲学称为衰颓的哲学。但是这种衰颓的哲学同时也构成了向另⼀个时代的哲学的过渡，特别是通过罗马帝国时期的新柏拉图主义的中介，希腊哲学最终实现了向基督教神学的转化。
⼀、希腊化时代的三⼤学派
伊壁鸠鲁主义
⾸先给⼤家介绍希腊化时代的第⼀个哲学学派，即伊壁鸠鲁主义。伊壁鸠鲁（Epicurus ）是希腊化早期的⼀位哲学家，他⽣活在公元前341—前270年之间。在介绍伊壁鸠鲁的思想时，我特别要强调⼀点，那就是应该把伊壁鸠鲁本⼈与后来的所谓“伊壁鸠鲁主义”区分开来。“伊壁鸠鲁主义”是后世⼈们⽤来指称纵欲主义的名称，这个名称流传甚⼴，例如18世纪法国著名思想家孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》⼀书中，就认为伊壁鸠鲁主义⾸先腐蚀了希腊，⽽后又毒害了罗马，希腊和罗马这两个伟⼤民族先后都是被伊壁鸠鲁主义断送了性命。其实，“伊壁鸠鲁主义”被等同于纵欲主义，这是⼀种以讹传讹的结果，对伊壁鸠鲁来说是不公正的。伊壁鸠鲁本⼈并不是⼀个“伊壁鸠鲁主义者”，他绝不是⼀个纵欲主义者，相反，他倒是⼀个⾮常讲究理性，推崇节俭、朴素的⽣活态度的⼈，因此⽏宁把他称为⼀个审慎的节欲主义者更为合适。对于所谓“伊壁鸠鲁主义”的误解是从谁那⾥开始的呢?最初可能是从罗马共和国晚期的⼀位哲学家西塞罗那⾥开始的。西塞罗是⼀位斯多葛主义者，他把“伊壁鸠鲁主义”与纵欲主义相提并论，败坏了伊壁鸠鲁的名声。当然，在伊壁鸠鲁的后世弟⼦中是否真有⼀些败家⼦，他们把伊壁鸠鲁的节欲主义发展成为纵欲主义，从⽽使“伊壁鸠鲁主义”在⼈们⼼中成为⼀个贬义词，这也未可知。但是⽆论如何，西⽅⼈通常所说的“伊壁鸠鲁主义”与伊壁鸠鲁本⼈是没有什么关系的。
那么在伊壁鸠鲁本⼈看来，哲学的⽬的是什么呢？我们可以看出，这个时代的哲学与亚⾥⼠多德时代的状况不⼀样了。亚⾥⼠多德认为，哲学的⽬的就是为了求知，即学以致知。但是到了希腊化时代，伊壁鸠鲁却认为哲学的最⼤⽬的就是为了帮助⼈们“寻找⽣活宁静之道”，说到底也就是追求幸福。从这⾥我们可以看到，由于时代不同了，⼈们的提问⽅式也发⽣了变化。伊壁鸠鲁时代的哲学⽬的已经不在于求知了，⽽在于帮助⼈们如何在⼀个纷扰不已的世界⾥摆脱痛苦，获得幸福。既然哲学只是为了解决⽣活宁静之道，那么当然也就⽆所谓追求真知识，⽆所谓追求什么虚⽆缥渺的形⽽上学实体了。哲学现在只是⼀种实践的智慧，即伦理学，除了如何获得幸福之外，它对什么都不再关⼼了。对于哲学⽬的的这种转变，应该如何来评价呢？可以说，在亚⾥⼠多德以前的时代，追求知识是与⼈⽣实践不相关的，学习并⾮是为了实⽤，知识本⾝就是⽬的，不⼀定要将知识落实到现实⽣活中。但是在伊壁鸠鲁的时代，追求知识⼀定要与⽣活实践相联系，求知就是为了实⽤。这种转变使得哲学更加通俗化和⽣活化了，但是却使哲学背离了形⽽上学的⽅向⽽转⼊经验的领域，成为⼀种追求实⽤性的伦理学。这种转变究竟是哲学的幸运，还是哲学的悲哀？这本⾝就是⼀个见仁见智的问题。
那么，怎样才能够寻找到⼀种⽣活宁静之道呢？我们先来看看伊壁鸠鲁是如何理解幸福的。伊壁鸠鲁从⼀种消极意义上来理解幸福，不过在他的理解中我们却看不出任何纵欲主义的⾊彩。在伊壁鸠鲁看来，幸福就在于⾝体的⽆痛苦和灵魂的⽆纷扰。这种关于幸福的定义当然很消极，他是以⼀种否定的⽅式来界定幸福的，他并不说幸福是什么，⽽是说幸福不是什么。只要⾝体上⽆痛苦，灵魂上⽆纷扰，这就是幸福了。那么，怎样才能达到这⼀点呢？伊壁鸠鲁认为，要达到⾝体上的⽆痛苦，就要求我们过⼀种有节制的⽣活，不要暴⾷暴饮，⽽是采取劳逸适度的⽣活态度。但是，我们在世间感受得更加深刻的还不在于⾝体上的痛苦，⽽在于灵魂上的纷扰。⼤家想想，⼈⽣在世有多少苦恼，从⼩到⼤、从⽣到死，我们不断地感受到各种各样的精神苦恼。那么，应该如何来解决这些精神苦恼，从⽽实现灵魂的⽆纷扰呢？伊壁鸠鲁认为，导致我们⼼灵产⽣纷扰的原因有三个。第⼀个原因就是对⾃然中的各种异象感到恐惧，⾯对⾃然界的风⾬雷电、⼭崩海啸，我们感到⼤惑不解，总以为是神造成了这些奇异的⾃然现象，所以在⼼理上对神产⽣了⼀种畏惧之情。这种对神的畏惧，对⾃然异象的不解，是造成我们灵魂纷扰的第⼀个原因。第⼆个原因是对死亡的恐惧，⼈⽣在世，谁不畏死？这种对于死亡的恐惧，很多哲⼈都讨论过，死亡是哲学关注的⼀个永恒主题。我常常说，对于死亡的恐惧有⼀种形⽽上学的根源，⽣活中的任何苦恼都有解决的办法，唯独只有死亡所引起的苦恼是没办法解决的，因为谁都不可能逃避死亡。从这种意义上说，我们对于死亡的苦恼是⼀种形⽽上学的苦恼，它是经验世界⽆法解决的。虽然我们现在仍然健康地⽣活着，但是对于死亡的恐惧却时常萦绕着我们，使我们的⼼灵遭受苦恼的折磨。第三个原因，就是与他⼈的不和，⼤家都知道，⼈际关系的不和谐常常也是引起灵魂纷扰的⼀个重要原因。伊壁鸠鲁对于导致灵魂纷扰的三个原因的总结是⾮常有道理的，在他所⽣活的那个时代，这三个原因确实是引起⼈们精神烦恼的重要因素。
伊壁鸠鲁认为，既然哲学的⽬的就在于寻找⽣活宁静之道，那么它就要告诉我们如何能够克服上述这些引起灵魂纷扰的因素。如果把这些因素解决了，我们就可以达到灵魂的⽆纷扰，⽣活就宁静了，幸福也就获得了。针对这三个原因，伊壁鸠鲁提出的解决⽅案也很简单。⾯对那些⾃然的异象，如电闪雷鸣、⼭崩海啸等，⼈们通常以为是⾃⼰得罪了神灵，致使神灵发怒了。⽽伊壁鸠鲁却是⼀个原⼦论者，他继承了德谟克利特的思想，试图⽤原⼦论来解决这个问题。他告诉⼈们，这个世界说到底就是由⼀⼤堆原⼦组合⽽成的。他并不否认神的存在，但却认为神只是存在于原⼦所构成的不同世界的缝隙之中，神从来不午预原⼦构成的世界。既然神不⼲预原⼦构成的世界，那么在世界⾥⾯的⼀切⾃然现象，电闪雷鸣、⼭崩海啸等，都有其⾃然的原因，与神的喜怒哀乐不相⼲。因此，我们对于神灵没有什么值得恐惧的，所谓天要下⾬，娘要嫁⼈，这些都是⾃然现象，没有什么值得⼤惊⼩怪的。由此看来，可以说伊壁鸠鲁虽然承认神的存在，但是实际上却把神从⾃然世界中赶出去，让诸神只能⽣活在⾃然世界的缝隙之间。伊壁鸠鲁把神流放了，神只是徒有其名、形同虚设。从这种意义上来说，伊壁鸠鲁实际上就是古希腊时代的⽆神论者。
关于伊壁鸠鲁的原⼦论思想，我要顺便讲⼏句。伊壁鸠鲁是⼀个原⼦论者，但是他对德谟克利特的原⼦论有两点发展：第⼀点，德谟克利特认为原⼦和原⼦之间没有性质上的差别，只有形状、排列⽅式⽅⾯的差别。但是伊壁鸠鲁又增加了⼀点，他认为原⼦除了形状和排列⽅式的差别之外，还有重量上的差别，正是重量的差别使得原⼦在空中作各种不同的直线运动或偏斜运动。原⼦在虚空中的运动，受其重量的影响，原⼦的重量不⼀样，它们的运动速度也不⼀样。伊壁鸠鲁的这种观点可能是受了亚⾥⼠多德物理学的启发，它对于后世也产⽣了很⼤的影响。⼀直到近代早期，到伽利略的时代，⼈们仍然认为物体的运动速度是与它的重量成正⽐。但是伽利略却对这个观点表⽰了怀疑，他在⽐萨斜塔上做了⼀个著名的实验，结果是两个重量不同的铁球同时落地。这个实验结果推翻了物体重量与运动速度成正⽐的传统观点，⽽这个传统观点最早可以追溯到亚⾥⼠多德的物理学和伊壁鸠鲁的原⼦论。第⼆点，德谟克利特由于过分强调必然性，所以在他的原⼦世界⾥只有直线运动。伊壁鸠鲁却认为，原⼦不只是在虚空中作直线运动，⽽且原⼦运动的轨迹也可以发⽣偏斜。马克思当年的博⼠论⽂就是关于这个问题的。那么，伊壁鸠鲁的原⼦偏斜思想的意义究竟在哪⾥呢？最重要的意义就在于把偶然性加⼈了原⼦世界。德谟克利特的原⼦世界受到严格必然性的控制，原⼦只能在虚空中作直线运动，不可能出现偏斜，因为原⼦迻动的轨道都是事先被决定的，这是⼀个完全按照必然规则⽽运⾏的机械论世界。但是伊壁鸠鲁却把原⼦的偏斜运动加进去了，这看起来好像是⼀个物理学问题，实际上却是⼀个哲学问题。因为偏斜就表⽰某种偶然性，偏斜运动是对必然性（直线运动）的偏离。当⼀个原⼦可能作直线运动，也可能发⽣偏斜时，偶然性就出现了。⽽在这种偶然性背后，潜藏着⼀种更重要的东西，那就是⾃由意志。原⼦为什么会发⽣偏斜？因为它是⾃由的，它可以⾃由地决定⾃⼰运动的轨道。这样⼀来，就把⾃由赋予了原⼦世界，从⽽突破了德谟克利特原⼦世界中的那种铁⼀般严格的必然性。在这⾥，实际上已经涉及⾃由与必然的关系问题。在德谟克利特的原⼦世界⾥是没有⾃由可⾔的，⼀切都是受绝对必然性的⽀配；但是在伊壁鸠鲁的原⼦世界⾥由于有了偏斜运动，所以已经暗⽰着原⼦可能具有⾃由意志。这样⼀种思想⽆疑是⾮常深刻的。当然，伊壁鸠鲁本⼈主要关注的问题，并不是⾃由与必然的关系，他只是想要说明，在⼀个充满了偶然性的⾃然世界中，⼀切事物都是变化⽆常的，这些变化与神没有任何关系，所以⼤家不必因此⽽惊惶失措。对于死亡的恐惧是引起灵魂纷扰的第⼆个原因，伊壁鸠鲁认为，死亡并不⾜以恐惧，他从认识论的⾓度来说明这个问题。伊壁鸠鲁在认识论上也不同于德谟克利特，德谟克利特在认识论上是⼀个唯理论者，他把通过感官⽽获得的知识称为“暗昧性的认识”，只有理性思维对于原⼦和虚空的认识才是“真理性的认识”。但是伊壁鸠鲁却认为感觉才是最可靠的，感觉是真理的来源。他认为感觉是真理的见证，是真理的报导者，因此，如果我们对事物的认识出现了偏差，错误不在于感觉，⽽在于理智对感性知识的错误理解。他认为感觉从来不会骗我们，⽽且感觉也是⽆法驳斥的。因为相同的感觉⽆法反驳相同的感觉，不同的感觉也⽆法反驳不同的感觉，⽽理性就更加不能驳斥感觉，因为它与感觉完全不同，所以感觉是不可驳斥的，是最靠得住的。既然感觉从来不会欺骗⼈，我们只能通过感觉来认识世界，那么我们就通过感觉来看看死亡到底是怎么⼀回事。伊壁鸠鲁认为，⼈活着的时候，从来没有感觉到死亡；⽽⼈⼀旦死了，就消散为⼀堆原⼦（按照原⼦论的观点，⼈也是由原⼦构成的，所以死了就意味着⼈消散为⼀堆原⼦了），因此也就对死亡没有任何感觉了。既然⼈活着的时候感觉不到死亡，死了以后又没有任何感觉了，那么我们为什么还要对死亡感到恐惧呢？因此，⽆论是活着还是死了，我们都没有必要恐惧死亡。
同学们想⼀想，我们之所以惧怕死亡，主要是因为什么？我认为，主要是因为死亡对于我们来说是⼀种未知状态，我们不知道死后是⼀种什么样的情境。如果我们⽣前确切地知道死后是⼀种什么样的状态，也许就不会那么恐惧了，问题在于谁也没有从死亡那边回来过。所以，对于死亡的恐惧主要来⾃于我们不知道它是⼀种什么状态，说得更简单⼀点，对于死亡的恐惧主要来⾃于对死亡的⽆知。从这个意义上说，⼀个⽣活得再糟糕的⼈，也不愿意轻易地去死。因为活得再不好，⾄少他知道是怎么不好，⽽对于死亡他却⼀⽆所知，因此“好死不如赖活”。但是伊壁鸠鲁却肯定地告诉⼈们，死亡⽆⾮是⼈消散为⼀堆原⼦，⼈死以后连感觉都没有了，还有什么值得恐惧的呢？尽管伊壁鸠鲁对死亡的解释并不能令我们满意，但是这种解释⾄少在理论上可以消除⼈们对死亡的恐惧。
引起灵魂纷扰的第三个原因是⼈际关系的不和，伊壁鸠鲁认为，这个问题更容易解决了。⽤今天时髦的话来说，伊壁鸠鲁主张构建⼀个和谐社会来消除⼈际关系的不和。这个和谐社会是⼀个公正的社会，这个公正社会是通过什么建⽴的呢？伊壁鸠鲁认为是通过社会契约建⽴的，伊壁鸠鲁是继普罗泰⼽拉之后再次明确表述了社会契约论思想的哲学家。他认为，如果⼈们通过⼀种契约来建⽴社会，⼤家都按照契约所制定的规章制度来办事，⼈们之间就不会有什么太多的纠纷、⿇烦了，⼈际关系就和谐了。退⽽论之，如果这个⽅案解决不了问题，⼤家都不遵守契约，那么我⾄少还可以退出这个社会，独善其⾝嘛。我可以保持⾃⼰⼼灵的⾃由，潜⼼地研究⾃⼰的哲学，与世隔绝，这样也可以避免与他⼈之间的纠纷吧。当然，这是⼀种消极的办法，但是却可以保持⾃⼰的灵魂不受⼈际关系的纷扰。
伊壁鸠鲁关于消除灵魂纷扰的⽅案，总的看来是⽐较消极的，表现了⼀种通过逃避苦恼⽽获得快乐或幸福的思想。当然，在伊壁鸠鲁本⼈那⾥，也有⼀些积极的成分，他⾄少还⿎励⼈们通过对世界本质（原⼦）的认识来超越恐惧和纷扰。但是到了后世，伊壁鸠鲁学派的传承者们就使他的思想越来越具有了⼀种消沉的特点。伊壁鸠鲁的弟⼦们把伊壁鸠鲁伦理学概括为医治⼼灵的“四药⽅”，那就是“神不⾜惧，死不⾜忧，乐于⾏善，安于忍恶。”在这⾥表现了⼀种逆来顺受的⼈⽣态度和⽆可奈何的情绪特点。再往后，到了罗马共和国晚期，伊壁鸠鲁主义竟被发展成为⼀种醉⽣梦死的纵欲主义，成为与斯多葛主义针锋相对的⼀种⼈⽣哲学。
斯多葛主义
斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义⼀样，也是产⽣于希腊化时代、后来流⾏于罗马世界的⼀个哲学流派。斯多葛学派可以分为早期和晚期，早期最初的创始⼈名叫芝诺，但是不要与那位诡辩论者芝诺相混淆，⽽是另⼀位出⽣于塞浦路斯岛的芝诺（Zero ，约公元前336—前264）。这位芝诺与伊壁鸠鲁基本上是同时代的⼈，他们⾯对的时代精神也是相同的。芝诺早年潜⼼于赫拉克利特哲学，特别推崇赫拉克利特关于逻各斯和⽕的学说后来又仰慕苏格拉底的思想风采，并且对⽝儒学派、麦加拉学派等⼩苏格拉底学派进⾏了研究。在此基础上，芝诺开始⾃⽴门户。公元前294年，他在雅典开创了⾃⼰的学派，这个学派最初由于设在⼀个有壁画的长廊下，在希腊语⾥“画廊”（tTT〇& ）⼀词发⾳为斯多亚，所以这个学派就被叫做斯多葛学派，即画廊学派。
芝诺以及早期斯多葛学派所关⼼的问题与伊壁鸠鲁相同，都是要探讨如何追求⼼灵的宁静，以⼀种不动⼼的态度来⾯对世界上的纷扰万象。但是斯多葛主义所主张的具体路径与伊壁鸠鲁不同，他们的观点似乎更加消沉⼀些。⾯对世界时保持⼼灵的宁静和不动⼼，这是⼀种很好的姿态，但是，如何能够达到这种不动⼼的精神状态呢？那是需要⼀些⽅法的，斯多葛主义者和伊壁鸠鲁都在寻找这些⽅法。总的来说，伊壁鸠鲁的态度更加富有⼈情味⼀些，它甚⾄最终引起了纵欲主义的嫌疑；⽽斯多葛主义者的态度就要悲观得多。相⽐之下，早期斯多葛学派⽐晚期斯多葛学派更加理智⼀些，对于⽣活的拒绝或者在禁欲主义⽅⾯也不是⾛得那么远；但是晚期斯多葛学派就完全⾛向了禁欲主义的极端，从⽽最终形成了与伊壁鸠鲁主义针锋相对的⼀种思想潮流。
早期斯多葛学派主要还是发展了赫拉克利特的思想，在此基础上发展出⼀套伦理学理论。早期斯多葛主义者把赫拉克利特的⽕说成是⼀种有灵魂、能思想的神秘之⽕，⽽逻各斯就是这世界⼤⽕背后的⼀种理性精神，即世界理性。我们每个⼈作为世界中的⼀分⼦，和万物⼀样分有了世界理性，我们的⼼灵就是那个世界理性的⼀点⽕花，具有理性精神。早期斯多葛学派反对奴⾪制，在政治上属于亲马其顿党，他们认为城邦与城邦之间没有什么区别，四海之内皆兄弟，⼤家都⼀样，都是理性的⼀种体现。因此⼈与⼈应该平等，不应有阶级和城邦之分。这是⼀种世界主义的平等观点。在伦理学上，早期斯多葛学派强调⼈应当服从逻各斯，⽽逻各斯就表现为⽀配每个⼈的命运，所以⼈应该服从命运。⼈在⾯对命运时，不要去抗争，不要去反抗，⽽应该逆来顺受，这才是保持⼼灵平静或不动⼼的灵丹妙药。反之，如果⼈越是与⽣活相抗争，他就会越痛苦。⽆论是残酷的命运，还是通达的命运，⼈都应该坦然处之，这样才能真正地获得⾃由。由此看来，早期的斯多葛主义者把⾃由理解为对命运的服从，如果说命运意味着某种不可抗拒的必然性 ，那么对命运的服从就是⾃由。这种观点，即把⾃由理解为对必然性的认识和服从的观点，在近代的⼀些思想家，如斯宾诺莎、⿊格尔、甚⾄马克思等⼈那⾥，都多多少少地有所表述。即便是在同学们今天所学的马克思主义哲学原理中，仍然是这样来理解⾃由的。斯多葛学派认为，命运是逻各斯，⽽逻各斯就是世界理性，就是世界的本质或形式，即普遍必然性的客观规律。⾯对着这种世界理性或规律，只能认识它、遵循它、按照它来办事，这就叫做⾃由。当然，斯多葛学派的⾃由观显得更加消极⼀些，他们只是从伦理学的意义上来理解⾃由，强调认识世界的⽬的不在于改造世界，⽽在于顺其⾃然，服从命运，随波逐流，逆来顺受。这是⼀种消极理解的⾃由，不同于我们今天这种⼈定胜天的⾃由，当然今天这种略带⼀点狂妄意味的改造世界的⾃由观，仍然是以客观地认识世界作为前提的。
斯多葛学派认为，⼀个⼈顺应⾃然，服从命运，这就是道德的⽣活，⽽道德的⽣活就是幸福的⽣活。斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义⼀样，都追求幸福，但是它们对于幸福的理解是不⼀样的。伊壁鸠鲁主义把幸福理解为快乐，快乐即幸福。虽然伊壁鸠鲁本⼈与他的继承者们对于快乐的理解是不同的——伊壁鸠鲁认为快乐就是⾝体⽆痛苦和灵魂⽆纷扰，⽽他的继承者们却逐渐把快乐演变为⼀种放浪形骸的纵欲主义~⼀但是总的说来，伊壁鸠鲁主义认为快乐即幸福。斯多葛主义也追求幸福，但是反对快乐即幸福的观点，主张美德即幸福。由此可见斯多葛主义与伊壁鸠鲁主义之间的差别，它们⼆者，⼀个把美德等同于幸福，⼀个把快乐等同于幸福，这样就导致了美德与快乐之间的对⽴。所以到了后来，伊壁鸠鲁主义者就逐渐被⼈看作是享乐主义者或纵欲主义者，⽽斯多葛主义者则被⼈看作是道德主义者或禁欲主义者前者追逐声⾊⽝马的享乐，后者追求超凡脱俗的道德。这种伦理学上的幸福观之所以发展到形同⽔⽕的对⽴状态，固然与后世⼈们对伊壁鸠鲁主义的部分误解有关，但是在伊壁鸠鲁的快乐观中也或多或少地包含了某些容易引起⼈们误解的因素，这也是不可否认的。
罗马共和国末期的⼀位元⽼院元⽼、著名的思想家和雄辩家西塞罗（Cicero ，公元前106—前43 ）在把希腊的斯多葛主义介绍到罗马世界来起了很⼤的作⽤，⾯对着罗马共和国晚期世风⽇下、⼈⼼不古的堕落景象，胸怀古典式的道德主义理想的西塞罗感慨良多，因此对斯多葛主义的伦理学思想颇有好感。他本⼈虽然是⼀个新柏拉图主义者，但是却⾮常推崇斯多葛主义关于“美德即幸福”的观点。由于西塞罗的中介作⽤，斯多葛主义在罗马世界开始⼴泛流传，尤其是到了罗马帝国时期，当踌躇满志、以世界主⼈⾃居的罗马⼈在源源不断的外省财富和东⽅享乐主义的腐蚀下⽇益颓丧堕落的情况下，作为⼀种回应姿势，斯多葛主义的观点也变得越来越偏激，消极避世的⾊彩也越来越显著。我们把这⼀时期的斯多葛主义归⼊晚期斯多葛学派，它的主要代表是三位⾮常有意思的⼈物，⼀位是罗马⼤⾂塞涅卡，⼀位是获释的奴⾪爱⽐克泰德，还有⼀位是罗马皇帝奥勒留。他们三个⼈的基本观点都是主张服从命运，只不过⼀个⽐⼀个更加悲观、更加沮丧。
我刚才说过，到了罗马共和国末期和罗马帝国时期，在罗马世界中出现了⼀种⼈欲横流的景象，不可⼀世的罗马⼈深深地陷⼊了纵欲主义的泥淖中，整个罗马帝国已经堕落为⼀个纸醉⾦迷、声⾊⽝马的罪恶渊薮。⾯对着这样⼀种堕落，斯多葛主义者仍然坚持美德，但他们又没办法改变这个社会，于是就只能在哀叹之余采取洁⾝⾃好的避世态度，从⽽把早期斯多葛主义的美德观推向了⼀种极端的消极状态。这种极端的消极状态既是对现实世界的⼀种彻底唾弃，同时也就把希望指向了另⼀个世界。这样⼀来，晚期斯多葛主义的避世主义就与早期基督教的天国理想联系起来了。既然此⽣此世是没有希望的，现实世界就是⼀个⼈欲横流的巴⽐伦 [1] ，在这种情况下，⼀个斯多葛主义者所能做的，就只有与混浊的世俗潮流⼀⼑两断，坚持⼀种出于淤泥⽽不染的美德⽣活，并且把全部的希望都寄托于彼岸。但是，斯多葛主义毕竟不是基督教的学派，它还没有公然宣扬⼀种天国理想，宣扬灵魂只有在摆脱了⾁体、超越了这个罪恶的世界以后才能享受光明纯洁的幸福这种唯灵主义的神学观点。它只是对现实世界采取了⼀种决不同流合污的唾弃态度，所以就显得格外的消极悲观。斯多葛主义和基督教的相同之处就在于它们都唾弃了现实世界，⽽它们的不同之处则在于，基督教已经明确地提出了⼀个天国作为⼈们灵魂向往的⽬标，⽽斯多葛主义还没有明确地提出这样⼀个彼岸理想，它只是主张⼈们要顺应⾃然，服从命运，此外⼀切，都是⽩搭。
晚期斯多葛学派的三位主要思想家都⽣活在公元1世纪到2世纪这⼀时间。塞涅卡（Seneca ，公元前4⼀65 ）是罗马帝国著名暴君尼禄皇帝的⽼师和⼤⾂，曾⼀度声名显赫，⼀⼈之下，万⼈之上，享尽了荣华富贵，后来却由于遭到尼禄的妒忌⽽被赐死。塞涅卡的基本观点就是，我们始终都是被命运所控制的，命运就是神的意志的体现，因此服从神的意志就是⾃由。他有⼀句名⾔：“愿意的被命运领着⾛，不愿意的被命运拖着⾛。”不管你愿不愿意，反正你最终都得跟着命运⾛。如果你愿意，就是说你认识到了神的意志和命运，就会顺应命运⽽⾏，这就叫做⾃由；反之，如果你不认识命运，到头来就只能被命运硬拖着向前⾛，这是⼀种悲惨的状况。根据这种服从命运的思想，塞涅卡主张对各种世俗诱惑都应该保持⼀种不动⼼的态度。据说他每天晚上睡觉之前，都要对灵魂进⾏反省，以消除⼼中各种卑污的杂念，从⽽进⼊⼀种与神进⾏精神交合的神秘境界。但是在现实⽣活中，他却从来也不忘敛聚钱财，最后竟招致了杀⾝之祸。倘若他果真能够对斯多葛主义的思想观点⾝体⼒⾏，最后可能也不⾄于落得如此悲惨的下场了。这样⼀位⾝世显赫的⼈物，竟然会⼤⼒宣扬悲观避世的斯多葛主义，这确实是⼀种绝妙的讽刺。晚期斯多葛学派的第⼆位思想家是爱⽐克泰德（Epictetus，55—135 ），他原来是⼀位奴⾪，后来因才华出众⽽被主⼈释放为⾃由⼈。当时在罗马，许多⽂化⽅⾯的⼯作都是由奴⾪来从事的。⿊格尔在《历史哲学》⾥⾯曾经讲过，希腊的⼀些奴⾪被卖到罗马之后，就成为罗马的诗⼈、哲学家、家庭教师和⼯场監督。在罗马共和国时期，⼀般有⾝份的罗马公民们都不愿意从事⽂学和哲学⽅⾯的研究，他们只热衷于战争和劫掠，不屑于这些⽆利可图的⽂雅事务。于是，罗马的奴⾪、尤其是从希腊贩卖来的奴⾪，就成为罗马社会中最有教养的⼈。据记载，荷马的著名史诗《奥德修纪》，最初就是由⼀位担任罗马⼈家庭教师的希腊奴⾪在公元前3世纪翻译为拉丁⽂，从此才拉开了拉丁⽂学的序幕。
爱⽐克泰德由于是奴⾪出⾝，经历过很悲惨的⽣活，所以养成了⼀种坚忍的精神，能够忍受各种痛苦。安于忍恶，这本来也是伊壁鸠鲁主义的观点，晚期斯多葛主义者却把它发展到极致。爱⽐克泰德认为，⼈应该学会忍受各种苦难，即使是⾯对⼀个罪恶的世界，也不要去反抗，⽽应坚定不移地服从命运的安排。他⼤⼒宣扬⼀种宿命论，认为⼈⽣的⼀切兴衰泰否、悲欢离合都是命运所注定，⼈不要去做徒劳的反抗。当我们⾯对各种灾难的时候，应该懂得，使我们恐惧的不是灾难本⾝ ，⽽是对待灾难的态度。这样⼀来，我们就不会在灾难⾯前感到恐惧了。他认为，⼀个⼈如果⾯对灾难⽽怨天尤⼈，这说明他完全没有教养；如果他⾯对苦难时并不怨天尤⼈，只是责怪⾃⼰，说明他已经开始进⼊教养的状态；如果他⾯对苦难时既不怨天尤⼈，也不责怪⾃⼰，⽽是完全听天由命，坦然处之，那么这说明他已经成为⼀个有教养的⼈。爱⽐克泰德的这种观点固然很消极，但是也显⽰了⼀种常⼈难以达到的极⾼修养境界。因为我们在遭受苦难时往往喜欢怪罪他⼈，或者埋怨⾃⼰，很少有⼈能够顺其⾃然、⽆动于衷的。爱⽐克泰德的另⼀个著名观点是，⼈⽣在世就如同演员在戏台上⼀样，⼀切剧情早已被导演规定好了，这⼈⽣的导演就是⽆所不在的命运。
⼀个⼈活得长还是活得短，活得好还是活得赖，这些早就被注定了。
因此⼈⽣在世就像演员演戏⼀样，你是演三场还是演五场，演主⾓还是演配⾓，都是早已规定好了的，因此没必要为这些事情⽄⽄计较。
反正到头来终究都会鸣锣下场，⽆论是⼀个威风凛凛的主⾓，还是⼀个不起眼的跑龙套的，最后都是要下场的。从这种意义上来说，⼈⽣在世⽆所谓好坏之分，活得长、活得短都是⼀样的。⾯对⼈世间的⼀切兴衰泰否，都应泰然处之，不要与罪恶相抗争，也不要试图改变命运。这种对⼀切变故和苦难都不动⼼的态度，才是⽣存的最⾼境界。
爱⽐克泰德以⼀种极其深刻的悲观⼜吻说道：“好好地运⽤在我们能⼒范围之内的东西，别的就听其⾃然吧。”这句话既令⼈不禁悲从中来，同时也在我们内⼼深处激起了许多意蕴绵长的反思。
第三位哲学家名叫马可•奥勒留（MarcusAurelius ，121—180 ），他是⼀位罗马皇帝，也是三位晚期斯多葛主义者中思想最消沉的⼈。
奥勒留的特点是以⼀个位极⾄尊的皇帝⾝份，⽤极其优美的⽂笔，表述了对⼈⽣极度悲观的态度。柏拉图曾经认为，如果哲学家不能成为国家的统治者，或者国家的统治者不同时也是哲学家，那么国家就不得安宁。但是我们看到在整个西⽅哲学史上，同时既是统治者又是哲学家的⼈，只有奥勒留这么⼀位，然⽽他却是⼀个充满了悲观忧郁⾊彩的斯多葛主义哲学家。
罗马帝国⾃从开创者屋⼤维（奥古斯都）死后，先后经历了好⼏位荒唐放纵的皇帝的统治，把奥古斯都创⽴的基业都快毁败完了。到了公元1世纪末叶，图拉真出任皇帝以后，罗马帝国进⼊⼀个中兴时期，连续出现了五个⽐较贤能的皇帝，⽽马可•奥勒留就是这“五贤帝”中的最后⼀位。奥勒留死后，罗马帝国就⼀发不可收拾地堕落下去了，因此奥勒留在罗马帝国的历史中可以看作是⼀个分⽔岭。在他统治期间，罗马帝国内部的社会⽭盾已经明显地暴露出来，东⽅帕提亚⼈和北⽅⽇⽿曼蛮族的外部威胁也⽇益加剧。奥勒留本⼈虽然是⼀个皇帝，但是却对哲学⾮常感兴趣，⼀⽣中戎马倥偬，政务操劳，却始终未能妨碍他进⾏哲学思考。⾯对着曾经辉煌⼀度、⽽今却是江河⽇下的罗马帝国，⾝为⼀国之君的奥勒留⼼中有着说不尽的⾟酸苦恼，或许正是这种切⾝的感受，使得他对斯多葛主义情有独钟。⼀个⼈达到了九五之尊，他如果悲观起来，可能要⽐所有其他⼈的悲观主义来得更加彻⼼透⾻。⼀个穷⼈的悲观主义是可以通过发财致富⽽改变的，⼀个⾂属的悲观主义是可以通过地位跃升⽽改变的，但是⼀位皇帝的悲观主义却是⽆药可治的，那是⼀种源⾃灵魂深处的刻⾻铭⼼的悲观主义。从某种意义上来说，主⼈的苦恼有时候来得⽐奴⾪的苦恼更加可怕，饱⾷终⽇所产⽣的百⽆聊赖感，往往要⽐饥肠辘辘时的烦恼更加难以医治。世界上最值得同情的⼈，或许并不是那些悲观的穷⼈，⽽是像奥勒留这样的悲观的皇帝。
奥勒留的悲观主义源于他把世间⼀切都看透了。在他眼⾥，⼈不过是浩渺苍穹之间的⼀⼩点微不⾜道的尘埃，时流忘川之中的⼀个转瞬即逝的可怜⾍。宇宙在时间上是延绵⽆尽的，在空间上是浩瀚⽆边的，⽽我们每个⼈却在如此⼴阔的空间和如此漫长的时间的交汇点上偶然地出现了，因此⽣存不过就是弹指⼀挥间的事情。你们如果这样想⼀想，⾃然就会看破红尘，窥透⼈⽣，世间还有什么东西舍不得抛弃？还有什么功名利禄值得去为之奋⽃？还有什么悲哀苦楚不可以超脱？既然⼈⽣在世不过就是时空交汇的⼀瞬间，那么⼀切试图改变命运的努⼒都是徒劳的，就如同蚍蜉撼树、螳臂挡车，不过是痴⼼妄想罢了。另⼀⽅⾯，奥勒留又极⼒强调宇宙各环节之间的普遍联系，任何⼀个环节遭到了破坏，就会牵⼀发⽽动全⾝，从⽽扰乱整个宇宙秩序。因此我们既不可能反抗命运，也不应该反抗命运，⼀切都应顺其⾃然，安于现状。奥勒留是⼀位⽂笔优美的哲学家，他的那些悲观主义思想通过美妙⽆⽐的语⾔表述出来，具有震撼⼈⼼的巨⼤⼒量。下⾯我引⽤他在《沉思录》中的⼀些原⽂，⼤家可以从中领略⼀下这位皇帝哲学家的思想风采。
在描述⼈⽣的意义时，他这样写道：“在⼈的⽣活中，时间是瞬息即逝的⼀个点，实体处在流动之中，知觉是迟钝的，整个⾝体的结构容易分解，灵魂是⼀涡流，命运之谜不可解，名声并⾮根据明智的判断。⼀⾔以蔽之，属于⾝体的⼀切只是⼀道激流，属于灵魂的只是⼀个梦幻，⽣命是⼀场战争，⼀个过客的旅居，⾝后的名声也迅速落⼊忘川。”这段表述⾮常悲观，但是也很有意蕴，令⼈回味⽆穷。在奥勒留看来，⼈和万物⼀样，都处于永恒的轮回之中，⼀百年也好，2000年也好，实际上都是⼀样的。⼈活⼀百年还是活2000年，这并没有什么实质性的区别，因为⼀切都在轮回之中，所以长⽣不死者和朝⽣暮死者经历的都是同⼀个过程。这种⼈⽣见解就如同中国的庄⼦在《逍遥游》⾥所表达的那种极⾼深的思想，⼤椿的⼋千岁春秋与朝菌的朝暮间⽣死并没有什么太⼤的差别，都不过是⽣死⼀幕⽽已。奥勒留强调，我们所拥有的只是现在，除现在之外，我们⼀⽆所有，当然也就⼀⽆所失。在谈到⽣命的谢幕时，他⽤极其优美的语⾔说道总之，要始终注意属⼈的事物是多么短暂易逝和没有价值，昨天是⼀点点黏液的东西，明天就将成为⽊乃伊或灰尘，那么就请⾃然地通过这⼀⼩段时间，满意地结束你的旅⾏，就像⼀棵橄榄成熟时掉落⼀样，感激产⽣它的⾃然，谢谢它⽣于其上的树⽊。”这样⼀段充满诗意的⽂字，令⼈刻⾻铭⼼，难以忘怀。这⾥所表达的那种看穿⼀切的悲观弃世思想，⾃然很容易成为基督教关于彼岸福⾳的⼀部前奏曲。此⽣此世既然不值得留恋，那么⼈⽣的所有过程都不过是为了另外⼀个世界做准备。斯多葛主义表达了⼀种悲观主义的⼈⽣态度，⽽基督教则接着斯多葛主义把这段悲观的⼈⽣故事引向了⼀个乐观的结局，那就是⾄善状态的天国。
[1] “巴⽐伦”在西⽅⽂化语境中常常是指⼀种纵欲主义的渊薮 ，或者邪恶的堕落之都
怀疑主义
希腊化时代出现的第三个哲学学派，就是怀疑主义。怀疑主义与上⾯所讲的那两个完全沉溺于伦理学的哲学流派不⼀样，它或多或少还保留了⼀些纯思辨的东西。早期怀疑主义的代表就是该学派的创始⼈⽪浪（Pyrrhon ），他⽣活在公元前360年⾄公元前270年之间，活了90岁。这位⽪浪是⼀个⾮常有意思的⼈，他最主要的思想是“不作任何决定，悬置判断”。也就是说，我们对任何事情都不要做出判断，不要说是，也不要说不，因为只要你说了什么，你肯定就会陷⼈⽭盾之中。⽪浪继承了普罗泰⼽拉的观点，认为任何理论都有相反的说法，所以你如果对⼀件事情说是，别⼈肯定也可以说不。古往今来，⼤家对各种问题争执不休，永远不可能达到统⼀的观点。这恰恰说明，我们不应该轻易地对任何事物下判断，⽽是要始终保持⼀种不作决定的姿态。⽪浪也同样把这种怀疑主义的认识论观点落实到伦理学中，认为这种悬置判断的做法就是最⾼的善，它可以带来灵魂的安宁。⽪浪与伊壁鸠鲁主义者和斯多葛主义者⼀样，都致⼒于追求灵魂安宁，但是他所说的灵魂安宁，既不是通过伊壁鸠鲁的快乐主义，也不是通过斯多葛学派的禁欲主义，⽽是通过对任何事物都不作判断的途径来实现。⽪浪指出，我们的灵魂为什么⽼是不得安宁？就是因为我们⽼是喜欢作判断，⽽当我们的判断与别⼈的观点处于对⽴状态时，当我们发现有⼈反对⾃⼰的观点时，我们就会陷⼊混乱和苦恼之中。可见苦恼的根源，就在于我们太爱作判断；⽽要想避免苦恼，获得⼼灵的安宁，就应该对任何事情都采取不作决定、悬置判断的态度。
⽪浪的怀疑主义⽐后世的怀疑主义更加彻底的地⽅，就在于他不仅在理论上进⾏怀疑，⽽且在⾏为上也⾝体⼒⾏。对待现实⽣活，他同样也是不作决定，悬置判断，因此经常处于危险之中。据说有⼀次，⽪浪在海上航⾏，遇上了风暴，船颠簸得⾮常厉害，船上的⼈都惊慌失措，⽪浪却指着⼀头正在安静吃⾷的猪说，聪明⼈应该像这头猪⼀样，不作判断。据他的传记所⾔，⽪浪⼀⽣中在⾏为上也不作判断，不躲避任何危险，⽆论是被狗咬还是被车撞，都⽆所谓。所以他的朋友们始终跟着他，随时要把他从危险中救出来。但是也有另外⼀种说法，认为⽪浪只是在理论上对任何事情不作判断，在现实⽣活中他却是⾮常谨⼩慎微的，以⾄于活了90岁。这两种对⽴的说法何者更加可信，这只能由同学们⾃⼰来选择了。
到了罗马帝国时期，出现了⼀些晚期怀疑主义者，如埃奈西德谟、阿格⾥帕、恩披⾥克等⼈，这些⼈的名⽓不是很⼤，他们的主要贡献就是提出了怀疑主义的⼗个⽼论式和五个新论式。这些论式都很简单，但是也⽐较系统，实际上是对早期怀疑主义的不作决定、悬置判断的观点进⾏论证，说明为什么不应该对事物作出判断。⼗个⽼论式的⽬的是要说明感性知识的不可靠，五个新论式的⽬的则是要说明理性知识的不可靠。
晚期怀疑主义者的⼗个⽼论式是：（1 ）不同的动物有不同的器官结构，因此对于同⼀事物会有不同的感觉。例如⼀条狗对于某⼀事物的嗅觉就与我们不同。（2 ）作为同⼀物种的⼈类，由于各⾃的⾝体状况不⼀样，所以对于同⼀个事物的感觉也不⼀样。例如⾊盲者所看到的事物颜⾊就与正常⼈看到的不同，⾳乐家所听到的声⾳也与⼀般⼈听到的不同。（3 ）当⼈⽤不同的感官去感觉同⼀事物时，所得到的感受是不同的。同学们⼩时候听过的“盲⼈摸象”故事就说明了⼿摸与眼看的区别。（4 ）同⼀个⼈处于不同的⾝体状况或精神状况时，对于同⼀事物的感觉也不同。例如当我们分别处在⼼情愉快和⼼情悲伤的精神状态时，对同⼀幅景象的体会往往是不同的；当我们⾝体健康和疾病缠⾝时，对同⼀种⾷物的感受也不同。（5 ）同⼀个⼈在不同的位置、距离、⾓度来观察同⼀事物，所得到的感受是不同的。这就像苏东坡在《题西林壁》中所写的：“横看成岭侧成峰，远近⾼低各不同。不识庐⼭真⾯⽬，只缘⾝在此⼭中，（6 ）当被感觉的对象与其他事物混杂在⼀起的时候，我们对它的感觉会不⼀样。例如，“鹤⽴鸡群”、“鱼⽬混珠”等成语都从不同的⾓度表达这个道理。（7 ）被感觉对象本⾝处于不同的状态时，给予我们的感觉也不⼀样。例如，雪在飘落的时候是⽩⾊的，但是当它结成冰以后，却变成透明的了。（8 ）被感觉对象的某些性质是相对的，所以我们对它的感觉也是相对的。⽐如说 ，⼀只变⾊龙⼀会⼉变成这种颜⾊，⼀会⼉又变成了那种颜⾊，因此我们很难说清楚它到底是什么颜⾊。（9 ）被感觉对象出现的频繁还是稀少，也影响我们对它的感觉。越是稀罕的东西，我们对它的印象就越强烈；⽽经常出现的东西，我们往往就熟视⽆睹了。（10 ）在不同的风俗习惯、伦理道德、法律制度下⽣活的⼈，对于同⼀个事物的看法是不⼀样。例如⽂明社会中杀⼈有罪，⽽野蛮部落中杀⼈却是荣耀的。从以上⼗个论式来看，除了最后⼀个涉及社会环境之外，其他的都表明了感觉的相对性，因此感性知识是靠不住的。
如果说⼗个⽼论式论证了感觉的不可靠，那么五个新论式则揭⽰了理性的⽭盾。这五个新论式是这样的：（1 ）千百年来，以认识世界为⼰任的哲学家们始终在争论着各种问题，⽆法形成统⼀的观点，这恰恰说明，世界本⾝是不可知的，没有任何⼀种理论是真理性的。（2 ）要确定某⼀个对象为真，就必须为它提供⼀个根据，但是这个根据本⾝又需要⼀个根据，以此类推，就会陷⼊根据的⽆穷上溯，因此我们⽆法论证任何问题。（3 ）事物总是处在各种各样的关系之中，既包括事物与其他事物的关系，也包括事物与作为观察者的我们之间的关系，这种复杂的关系使我们⽆法认识事物的真相。这种观点有点接近于现代物理学中的测不准定理，它表明真正的客观性是不可能达到的。（4 ）我们要论证⼀个命题又不想陷⼈上述根据的⽆穷上溯，就必须假定某种公理，⼀旦假定了某个命题是公理，我们就可以不再追问它的根据了，因为公理本⾝是⽆须论证的。但是你假定了⼀个公理来⽀持你的论证，那么与你观点相反的⼈也同样可以假定⼀个相反的公理来⽀持他的论证，这样就会陷⼊⼀种公理的⽭盾之中。⽐如我要证明唯物主义的观点，我就假定了这样⼀条公理，即世界最初是⼀团混沌的物质，然后我在这条公理的基础上论证，世界上的所有东西，包括精神，都是在这些原始物质的基础上发展起来的。然⽽，⼀个有神论者却同样可以假定，世界最初是由某种精神性的实体——上帝创造的，《圣经》中就明确地记载，上帝在六天之内创造了万事万物，包括我们⼈类本⾝。这两种公理或者假定⼀个世界是物质的和世界是精神的——是相互对⽴的，但是它们彼此之间却谁也⽆法驳倒谁，因为它们都是⽆法论证的公理，都是⼀种理论上的假设。另⼀个例⼦更加具有说服⼒，⼤家知道，欧⼏⾥德⼏何学是建⽴在五条公理之上的，其中第五公理表述为：过直线外⼀点只能作⼀条与该直线相平⾏的直线。如果我们改变这条公理，提出⼀种相反的假设:过直线外⼀点可以作⽆数条与该直线相平⾏的直线，那么整个欧⼏⾥德⼏何学体系就会被颠覆。事实上，现代⾮欧⼏何学正是这样建⽴起来的，它成为⼀个与欧⼏⾥德⼏何学相⽭盾、但是却适⽤于弯曲空间的宇观世界的⼏何学体系。由此可见，公理之间的相互⽭盾与论证根据的⽆穷上溯⼀样 ，都表明了理性本⾝的困境。（5 ）最后，如果我们既不能通过根据的⽆穷上溯，也不能通过假设⼀种公理来进⾏论证，那么就只剩下⼀种⽅法了，这就是使结论与根据互为因果的⽅法，即⽤⼀个根据来论证结论，再反过来⽤这个结论来论证那个根据。但是这种⽅法同样令⼈失望，因为它明显地陷⼊了循环论证的陷阱之中。从以上五个新论式来看，⼀切理论论证都是徒劳⽆效的，不是深陷于根据的⽆穷上溯，就是⽆法保证对象的客观真实性；逃脱了公理之间的相互⽭盾，又落⼈了互为因果的循环论证。因此，理性知识同样是靠不住的。
正是由于感觉和理性都靠不住，所以我们对待世界的正确态度就应该是不作任何决定，悬置判断。当然，在晚期怀疑主义者的这些论式中，尤其是在⼗个⽼论式中，难免有以偏概全、混淆视听之嫌，利⽤某些感觉的相对性来否定⼀切感性知识的有效性。但是他们关于理论⽭盾的观点却是⾮常⾼明的，有些看法实际上已经触及极其艰深的逻辑悖论和公理系统问题，这些思想⼀直到今天仍然是⾮常具有启发意义的。这其中的⼀些深奥含义，还有待于同学们⽇后去慢慢品味。
当然，怀疑主义者根据这些论式从根本上否定了知识的有效性，这个结论是有问题的，⽽且也违背了他们不作判断的基本⽴场，因为断定知识是⽆效的，这本⾝也是⼀种判断。由此看来，我们根本就不可能完全悬置判断，因为不作决定本⾝就是⼀种决定，即决定不作决定。
在这⾥我们可以看到，怀疑主义者与早先的智者派⼀样，当他们把怀疑主义推向极端的时候，结果也把⾃⼰的墙脚给挖掉了，使⾃⼰成为飘浮在空中的⽆根之物。作为⼀种哲学思辨，怀疑主义⽆疑是⾮常⾼明的，它的思想锋芒既深刻又尖锐，所以古往今来的⼀切独断论和实在论都⾮常厌恶和害怕怀疑主义，因为它的锐利锋芒总是直接指向独断论的根基要害之处。但是由于彻底的怀疑主义本⾝就是⼀种⽆根的东西，它之所以能够猛烈地攻击独断论的要害，就是因为它⾃⾝是飘忽不定的、⽆须防守的。这种优势同时也是怀疑主义的致命弱点，⼀旦当它摧毁了独断论的坚固堡垒之后，它⾃⼰也就⽆以依存了。因此怀疑主义在哲学史上总是昙花⼀现，总是在埋葬⾃⼰敌⼈的同时，成为⼀个悲壮⽽又滑稽的殉葬者。
⼆、罗马帝国时期的哲学过渡形态
哲学主题的转化
希腊化时代的三⼤学派⼀直延续到罗马帝国时期，其中的伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义构成了贯穿于整个罗马帝国的两个最主要的思想学派。罗马这个民族是缺乏基本的哲学素养的，⼀直到公元前1世纪罗马共和国⾏将结束的时候，罗马⼈都没有创⽴起⾃⼰的哲学思想，他们只是从希腊⼈那⾥沿袭了⼀些较为浅薄的哲学思想，特别是囿于伦理学的伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义。我在前⾯已经讲过，伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义在罗马帝国时期演变为两个针锋相对的思想流派，前者被看作是⼀种放荡形骸的快乐主义，后者则被看作是⼀种克制欲望的道德主义。这两个学派都追求幸福，但是它们对于幸福的理解却是正好相反的。伊壁鸠鲁主义认为快乐即幸福，虽然伊壁鸠鲁本⼈把快乐说成是⾁体的⽆痛苦和精神的⽆纷扰，但是这种关于快乐的审慎定义很快就被误解了，到了罗马帝国时期则演化为⼀种⾁体的放纵。潜⼼于精神性的沉思冥想，这固然可以叫做快乐，但是放浪形骸、声⾊⽝马，同样也是⼀种快乐。可见“快乐”这个概念是很容易引起误解的。与伊壁鸠鲁主义相反，斯多葛主义认为美德就是幸福，⼀个⼈有了道德也就有了幸福。这种把美德与幸福相等同的观点当然具有⼀种崇⾼的意味，它使我们想起了苏格拉底这样的古代圣贤，同时也使斯多葛主义在⼈欲横流的罗马帝国具有⼀种“出污泥⽽不染”的道德优越性。
斯多葛主义的这种超凡脱俗的道德主义与罗马帝国中盛⾏的奢靡风⽓是直接对⽴的，但是它却与正在罗马帝国境内悄悄⽣长的基督教有着密切的精神联系。基督教由于向往⼀种彼岸性的灵魂得救福⾳，所以对罗马帝国的物质主义和功利主义采取鄙夷态度，这样它就与斯多葛主义有了⼀种精神上的默契。斯多葛主义虽然不是基督教的学派，但是它却构成了基督教⼈⽣观和伦理的⼀个很重要的思想来源。
希腊化时期产⽣的这三⼤学派，⽆论是哪⼀派，都具有明显的伦理学倾向。伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派就不⽤说了，即使是怀疑主义，虽然具有更多的智性成分，但是最后的落脚点仍然是幸福问题，只不过怀疑主义者认为幸福既不在于快乐，也不在于美德 ，⽽在于对各种事物不作判断。由此我们可以看到希腊哲学正在发⽣⼀种转变，即从追问本原、实在等背后的东西转向了关注当下呈现的⼈⽣感受，从⾃然哲学和形⽽上学转向了⼈⽣哲学和伦理学。哲学不再关⼼世界的本原是什么，⽽是追问⽣存的意义是什么。这种⽣存论的转向就直接导出了后来的基督教哲学。如果说城邦时期希腊哲学的主要特点就在于它极⼒追寻客观实在，追求某种形⽽上学的知识，这些抽象⽽⽞奥的知识与⼈的当下⽣存并没有什么直接的关系，那么希腊化时期的哲学以及后来发展起来的基督教哲学则把⼈的⽣存问题当作主要关注的对象，它们更多地是从⼈的现实⽣存狀态出发⽽进⾏⼀些哲学思考的，它们并不考虑那些与我们的⽣存状况不相⼲的世界本原。就这种差别来说，希腊哲学是⾃然哲学和形⽽上学，伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和基督教哲学却是⽣存哲学，它们都是在与⼈的⽣存状况直接相关的背景下来考虑哲学问题的。
借⽤⿊格尔的概念来说，如果希腊哲学表现了⼀种客观精神，那么基督教哲学就表现了⼀种主观精神；希腊哲学关注客观的世界本原，基督教却关注主观的⼈类精神。但是这种主观的⼈类精神在基督教哲学中却被当作了、或者异化为⼀个绝对的客观精神，即全知全能全善的上帝，他取代了希腊哲学的客观本原，成为整个世界——包括⾃然世界和⼈类社会⼀的终极根据。基督教的上帝与希腊哲学的世界本原既有联系又有区别，它们的联系在于⼆者都是现象世界背后的东西，都是起决定作⽤的终极实体。那么它们的不同之处在哪⾥呢？就在于基督教的上帝与⼈的⽣存状况直接相关，⽽希腊哲学所追寻的那些本原，⽆论是原⼦还是理念，都与我们的⽣存状况不相关。正是由于这样，所以基督教的那个上帝作为万事万物最后的本质或实体，其本⾝就具有明显的⼈性特点。他是⼀个⼈格化的上帝，具有⼈类的理性、意志和情感。按照《圣经》的说法，上帝按照⾃⼰的形象创造了⼈类，所以我们在各⽅⾯都与上帝相似。到了19世纪，当⼀些理性主义的思想家开始批判地考察基督教时，他们又公然主张，不是上帝创造了⼈，⽽是⼈创造了上帝；不是有什么样的上帝就会有什么样的⼈，⽽是恰恰相反，有什么样的⼈就会有什么样的上帝。上帝只不过是⼈类⾃⾝本质的抽象化，然后⼈们把这个抽象的本质客观化、对象化，然后再对它进⾏顶礼膜拜。这就是19世纪德国著名哲学家费尔巴哈关于宗教异化的观点。⽆论是按照《圣经》的说法，还是按照费尔巴哈的观点，上帝作为万物的本原都不同于希腊哲学的那些本原，他不是⼀个纯粹客观的实体，⽽是⼀个客观化了的主观精神，是⼈的本质的⼀种客观化或异化。
希腊哲学表现了⼀种客观精神，⽽基督教哲学表现了⼀种主观精神，正是由于有了这种差别，所以到了近代哲学中，才出现了主客观精神相统⼀的合题。因此我们在后⾯就会看到，近代哲学重点关注的既不是客观的世界本原，也不是抽象的主观精神，⽽是主观精神与客观世界之间的关系，这就是认识论问题。哲学主题的这个发展和转化过程是⼀步⼀步实现的，就像我们的思维发⽣过程⼀样。我们每个⼈在⼉童时期⾸先关注的是对象，⽽不是⾃⾝，当你第⼀次睁开眼睛的时候，你看到的东西是你眼前呈现出来的世界，⽽不是你⾃⼰。然后当我们对客观世界的认识发展到⼀定程度的时候，我们才开始反过来认识我们⾃⾝，才开始有了⾃我意识，这当然是⼀个⾮常重要的提升和转折。再往后，我们就开始考虑⾃我与对象的关系，开始反思在⾃我意识中呈现出来的客观世界，从⽽形成⼀种关于世界与⾃我之关系的意识。所以从这种意义上来说，个体意识的发展过程与哲学史的发展过程是完全⼀致的，个体发⽣学与种类发⽣学具有逻辑上的同构性。现在我们所要⾯对的，就是从希腊哲学向基督教哲学的转化，即从客观精神向主观精神的转化。在这个转向的过程中，希腊化时代的三⼤学派起•到了⼀个⾮常重要的承先启后的作⽤。正是由于它们把哲学从天上拉到了地上——当然这个过程最早可以追溯到智者派和苏格拉底那⾥，但是最关键的作⽤还是在于希腊化时代的三⼤学派——把哲学的对象从纯粹的客观本原转向了⼈的现实⽣存状况，所以稍后产⽣的基督教才会从对⼈的当下⽣存状况的思考中，引申出⼀个彼岸理想。如果说希腊哲学是从远到近、从客观对象最终转向了主观精神⾃⾝的话，那么基督教神学或哲学恰恰完成了⼀个相反的程序，它是从主观精神、从⼈的⽣存状况出发，然后逐渐转向了⼀个客观的绝对对象，即上帝。当然这个客观对象只是⼀个被异化、被放⼤和被对象化了的主观精神。这就是基督教哲学的⼀个基本特点。因此在今天的⼈们看来，中世纪基督教神学所探讨的那些问题完全是⼀些虚⽆缥渺、稀奇古怪的问题，但是从哲学的反思⾓度来看，这些问题却是与我们⼈的主观精神直接相关的。当基督教神学在探讨上帝的性质和能⼒的时候，恰恰是探讨了⼀个理想化的、抽象化的⼈的本质。如果我们这样来理解中世纪基督教神学，就会明⽩基督教神学所探讨的那些问题对于整个西⽅哲学思想的发展是⾮常重要的，决不是⼀些虚⽆缥渺或者胡说⼋道的东西。它实际上是以⼀种不⾃觉的、异化的形式探讨了⼈的主观精神问题，因此它可以看作是⾃觉地关注主体性和⾃我意识的西⽅现代哲学的⼀个朦胧的幵端。这个开端很重要，它就像我们每个⼈幼年时期的朦胧的⾃我意识⼀样，那时候我们的⾃我意识往往是投射到客观对象之上的，是与客观对象复杂地纠缠在⼀起的。西⽅哲学的⾃我意识最初就是在基督教神学中发展起来的，尽管是以⼀种⾮⾃觉的形式。如果说希腊哲学的主要贡献在于以⼀种⾃觉的⽅式创⽴了形⽽上学，
那么中世纪基督教哲学的主要贡献就在于以⼀种⾃在的⽅式表述了⾃我意识，⽽希腊化时代的三⼤学派则构成了⼆者之间过渡的⼀个必要中介。
新柏拉图主义
希腊化时代的三⼤学派在上述哲学主题的转化过程中扮演了⼀个重要的中介⾓⾊，但是真正使希腊哲学与基督教神学直接在理论上对接起来的，却是罗马帝国时期的新柏拉图主义。顾名思义，新柏拉图主义⽆疑与柏拉图哲学有着密切的思想联系，但是它却不是希腊化时代的哲学，⽽是在罗马帝国的⽂化环境中产⽣的⼀个新兴学派。今天，我要给⼤家介绍三位最重要的新柏拉图主义哲学家，他们分别是斐洛、普罗提诺和波菲利。
斐洛（Philo ，公元前25—40 ）是⽣活在公元之交的⼀个希腊化的犹太⼈，他主要⽣活在当时希腊化世界的中⼼，即埃及的亚历⼭⼤⾥亚。同学们可能知道，在希腊化时代，特别是公元前2世纪以后，希腊⽂化的中⼼就开始从希腊本⼟和⼩亚细亚转移到埃及，⽽埃及的亚历⼭⼤⾥亚——它是因亚历⼭⼤⽽得名——则成为当时整个希腊化世界中最⽂明繁盛的⼤都市。后来到了公元前1世纪，罗马⼈相继征服了希腊和埃及，屋⼤维把埃及变成了罗马帝国的⼀个⾏省，亚历⼭⼤⾥亚又进⽽成为罗马世界的⽂化中⼼，汇聚了许多有才华的⽂化精英。
⽽斐洛⽣活的时代，恰逢罗马帝国刚刚取代共和国，东⽅⽂化——包括刚刚从犹太教中产⽣的基督教——⼤量地渗透到罗马帝国的时期。因此，⽆论是从地理位置上来看，还是从时代特点上来看，斐洛都正好处在不同⽂化相互融会、茵蕴化⽣的关节点上。⽽斐洛⼀⽣中所致⼒完成的事业，就是要把希腊哲学与犹太教信仰结合起来。
作为⼀个犹太⼈，斐洛当然对犹太教有着坚定的信仰但是作为⼀个长期⽣活在亚历⼭⼤⾥亚、完全被希腊化的思想家，斐洛又对希腊哲学、尤其是柏拉图哲学情有独钟。因此，他所⾯临着的任务就是如何把犹太教的信仰与柏拉图的哲学结合起来。在这⽅⾯，斐洛做了⾮常重要的⼯作，这些⼯作主要表现为⽤柏拉图哲学的概念来重新解释作为犹太教经典的旧约、特别是旧约中的《创世记》的内容。旧约第⼀篇《创世记》记载了上帝开天辟地、创造万事万物和亚当、夏娃，亚当、夏娃偷⾷禁果犯原罪被逐出乐园，以及亚当、夏娃的后代们如何克服罪的故事，但是斐洛却把这些⽤朴素的民间语⾔表述的神话故事重新解释成为⼀部理性堕落和复归的哲学史。在他看来，亚当象征着理性，夏娃象征着情感，蛇则象征着淫乱，《创世记》所记载的故事实质上讲述了理性是如何在情感的诱惑之下陷⼈了淫乱，⽽后又如何采取各种⽅法试图复归理性的过程。⿊格尔在评价斐洛的思想时认为，他在犹太教先知摩西⾝上看到了柏拉图。斐洛⽤希腊哲学的“逻各斯”和“理念”来说明上帝与他所创造的世界之间的联系，他像柏拉图⼀样认为，上帝的“逻各斯”或“理念”构成了世界的原本，⽽感性世界只是“理念”的摹本，上帝是通过“逻各斯”或“理念”来创造世界的。这种观点为基督教的“道成⾁⾝”奠定了重要的理论基础，因此恩格斯把斐洛称为“基督教的真正⽗亲”。
学术界在谈到基督教的⽂化渊源时，往往会强调基督教的“两希传统”，这就是指希伯来⽂化传统和希腊⽂化传统，⼆者共同构成了基督教的思想根源。希伯来⽂化传统主要是指犹太教信仰，⽽希腊⽂化传统当然是指深邃⽞奥的希腊哲学，⽽斐洛则是第⼀位⾃觉地把这两种⽂化传统结合起来的思想家，他的⼯作的重要性也就可想⽽知了。
斐洛虽然试图⽤柏拉图哲学来解释犹太教经典，但是严格地说来他还不能被称为⼀个新桕拉图主义者，⽽只是新柏拉图主义的⼀个思想先驱。真正堪称新桕拉图主义者之典范的⼈物是⽣活在公元3世纪的普罗提诺（Pl〇timiS，204—270 ） ，罗素把他称为“古代伟⼤哲学家中的最后⼀个⼈”。在普罗提诺⽣活的时代，基督教在罗马帝国中已经产⽣了较⼤的影响，普罗提诺本⼈虽然并不是⼀个基督徒，但是他所表述的那⼀套柏拉图主义观点，却与基督教的基本教义、尤其是“三位⼀体”教义⾮常接近。我们很难说到底是他的新柏拉图主义影响了基督教的教义，还是相反，或许更准确的说法是⼆者互相影响、相互渗透。⽆论如何，我们在公元3世纪的基督教教义中可以找到许多新柏拉图主义的思想成分。普罗提诺是⼀个新柏拉图主义者，那么他与柏拉图的最⼤不同之处在哪⾥呢？就在于他把桕拉图哲学神秘化了。柏拉图哲学相⽐起亚⾥⼠多德哲学来说，本来就已经够神秘的了。我们曾经讲过，亚⾥⼠多德主义代表了⼀种审慎的理性，柏拉图主义则代表了⼀种神秘的狂热。但是相对⽽⾔，普罗提诺的观点就更加神秘了，他提出了⼀种哲学的“三位⼀体”。
普罗提诺的第⼀个概念叫做“太⼀”，他认为世界最初就是太⼀，太⼀到底是什么呢？这很难说清楚。⼤家可以把它想象为柏拉图的“善”的理念，也可以把它等同于基督教的上帝，但是它似乎又不像这些最⾼的东西那样明晰，⽽是处于扑朔迷离之中。总⽽⾔之，太⼀是最原始的世界本原，万物都是从它⾥⾯产⽣出来的。我们既不能解释它的原因，也⽆法解释它到底是什么，对于太⼀，我们什么也不能说。普罗提诺强调，太⼀既不是有限的，也不是⽆限的；既不是⼀，也不是多；即不运动，也不静⽌。对于这样⼀个东西，我们根本就⽆法想象，因为它把⽭盾的两个⽅⾯都否定掉了。这种说法当然带有⼀种辩证或诡辩的⾊彩，它对基督教神学中的⼀⽀神秘主义派别——否定神学——产⽣了⾮常重要的影响。关于哲学上的神秘主义和神学上的否定神学的基本特点，我在讲阿那克西曼德的“阿派朗”时曾经涉及过。在这⾥，我只想告诉同学们，普罗提诺的太⼀就如同阿那克西曼德的阿派朗⼀样，是对⼀切规定性的根本否定。所以对于太⼀这样的原初之物，我们只能保持沉默。罗素在谈到普罗提诺的太⼀时认为，对于这个东西，沉默寡⾔要⽐任何语⾔都包含着更多的真理。也就是说 ，你只要⼀说就会出错，所以还不如什么都不要说。可见太⼀是⼀个神秘主义的概念。
普罗提诺的第⼆个概念叫做“努斯”，这是从古希腊的阿那克萨⼽拉那⾥借鉴来的概念。普罗提诺认为，努斯就是具体化的太⼀。太⼀是⽆法限定和⽆法表述的，但是它总得在时空之中有所呈现，⽽这种呈现或具体化就是努斯。⽤普罗提诺⾃⼰的⽐喻来说，太⼀和努斯的关系就像太阳和太阳光的关系⼀样，我们正是通过太阳光才能见到太阳，没有太阳光，我们就见不到太阳。同样，太⼀是我们⽆法认识的，但是我们却可以认识到努斯，并且通过努斯⽽窥见太⼀。但是另⼀⽅⾯，太阳和太阳光并不是两个东西，⽽是同⼀个东西的两个⽅⾯，它们之间的差别是本质与现象之间的差别，⽽不是两个实体之间的差别。所以说，努斯就是太⼀的具体化，就是呈现为⼀的太⼀。
“努斯”是太⼀的具体化，⽽它的进⼀步分化就导致了第三个概念“灵魂”。如果说努斯是呈现为⼀的太⼀，那么灵魂就是呈现为多的太⼀，它们居住在我们的⾁体之中，通过努斯与太⼀相联系。灵魂是多 ，有多少个⼈，就有多少个灵魂。然后灵魂再创造出⾁体，或者说灵魂进⼊⾁体，使⾁体获得⽣命，这就是柏拉图的观点了。灵魂是带着努斯所体现的太⼀理念⽽进⼊⾁体的，这样我们就可以部分地窥见太⼀。这样⼀来，太⼀、努斯、灵魂这三个概念就构成了⼀种辩证的关系——太⼀通过努斯（⼀）⽽分化为灵魂（多），居住在我们的⾁体之中，众多的灵魂通过对独⼀⽆⼆的努斯的认识⽽窥见那个不可认识的太⼀。这样⼀种神秘主义的哲学观点，与基督教神学的“三位⼀体”理论是完全同构的，我们只需要改换⼀下名称，把太⼀称为圣⽗，把努斯称为圣⼦，把灵魂称为圣灵，普罗提诺的哲学‘‘三位⼀体”就变成基督教的神学“三位⼀体”了。按照基督教神学的观点，上帝这个绝对的实体呈现为三个不同的位格，在西⽅语⾔中“位格”这个词表述为“person”，也有“⼈称”的意思。上帝这个实体的三个位格分别是圣⽗、圣⼦和圣灵。圣⽗是创世之前的上帝，他是超越的和不可认识的。上帝的道成⾁⾝就是出现在世界历史之中的圣⼦基督耶稣，基督耶稣是上帝的独⽣⼦，也是上帝在世界中的具体呈现。耶稣在⼗字架上经历了死亡和复活，他的福⾳化作了圣灵，融⼊信仰者的⼼中，组成了教会。作为圣⽗的上帝通过道成⾁⾝变为圣⼦耶稣，耶稣再通过死⽽复活转化为教会中的信仰即圣灵信徒通过信仰领受到基督耶稣颁布的救赎福⾳，并由此窥见上帝的荣耀和恩典。由此可见，创世之前的圣⽗、世界之中的圣⼦以及信仰之中的圣灵，这三者乃是同⼀实体的三种不同表现形式或位格罢了。这就是基督教神学的“三位⼀体”理论。⼤家看看，这套理论与普罗提诺的太⼀、努斯和灵魂的“三位⼀体”何其相似！⽆怪乎基督教的著名教⽗奥古斯丁认为，普罗提诺如果再晚⽣⼀点，只需要改动⼏个字，就是⼀个基督徒了。
我们最后介绍的⼀位新柏拉图主义思想家，就是普罗提诺的学⽣波菲利（Porphyrios，233—304 ）。这位波菲利本⼈在哲学上并没有什么太多的建树，他主要是对亚⾥⼠多德哲学、尤其是对亚⾥⼠多德的逻辑学著作《范畴篇》进⾏了⼀些解释，从⽽为后世留下了⼀些颇费争议的问题。
波菲利在分析亚⾥⼠多德的《范畴篇》时提出了共相的问题，这个问题后来对于中世纪基督教的经院哲学产⽣了⾮常重要的影响。这个共相问题的内容是什么呢？换句话说，什么是共相呢？简单地说，共相就是⼀般的东西，就是抽象的概念，⽐如说柏拉图的理念就是⼀个共相。共相是相对于殊相⽽⾔的，殊相是指事物的具体现象，⽽共相则是指事物的普遍本质，⽐如我们说⼈是可以使⽤⼯具进⾏劳动的理性动物，这就是关于⼈的⼀个共相。每⼀类事物之所以为该类事物，都是因为它有某种共同的东西，猫与狗的差别，就在于它们有不同的共相。所以共相就是事物的普遍本质，它决定了⼀个事物之为这个事物的根据。波菲利在哲学史上的地位，就在于他在诠释亚⾥⼠多德逻辑学时提出了关于共相性质的三个问题。他本⼈承认，这三个问题是极其⾼深的，是他⾃⼰⽆法回答的，只有极⾼明的智者才能作出正确的答案。⽽且他意识到，柏拉图与亚⾥⼠多德之间的思想分歧可以归结为对这些共相问题的不同看法。关于共相的这三个问题是这样表述的：第⼀，共相（或种与属）究竟是独⽴存在的实体，还是仅仅存在于思想之中的⼀个抽象概念？第⼆，如果它们是实体，那么它们究竟是有形的，还是⽆形的？第三，如果它们是⽆形的，那么它究竟是与可感事物相分离的，还是寓于可感事物之中。这些问题都是⾮常费解的，它不仅涉及唯⼼主义和唯物主义、可知论和怀疑论等各种不同⽴场，⽽且其中的奥妙之处极其深远绵长，决⾮⼀个简单的陈述句可以回答得了的。所以波菲利才说这些问题是极其⾼深的，他承认⾃⼰⽆法解答。但是总的来说，对于上述每个问题的两个针锋相对的备选答案，柏拉图主义⽐较倾向于前者，亚⾥⼠多德主义则⽐较倾向于后者。
波菲利的贡献不在于他解决了问题，⽽在于他提出了问题。这些问题到了⼏百年以后，随着中世纪学术的复兴，开始引起越来越多的基督教思想家的兴趣，成为经院哲学探讨的热点问题。根据对于共相的不同看法，中世纪基督教经院哲学划分为两⼤阵营，⼀个是实在论，另⼀个是唯名论。关于它们之间的分歧，我们在下⾯的课程中很快就会接触到。
新柏拉图主义可以说是希腊罗马哲学的最后⼀个学派，这个学派探讨的问题已经与基督教神学有着千丝万缕的联系了。接下来，我们就⾃然⽽然转向了下⼀个历史阶段的哲学，那就是中世纪基督教哲学。
