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第四讲 希腊实在论哲学
今天我给同学们讲希腊的实在论哲学，也就是讲柏拉图哲学和亚⾥⼠多德哲学，他们的哲学可以说是达到了希腊哲学的顶峰。源于毕达哥拉斯的希腊形⽽上学，经过智者的否定性中介和苏格拉底的重振，到了柏拉图那⾥⽇臻完善，形成了⼀个系统化的理论模式。⽽亚⾥⼠多德更是把希腊⾃然哲学和形⽽上学这两个传统结合起来，在柏拉图理念论与德谟克利特原⼦论的对⽴之中寻求统⼀，最终建⽴起⼀个内容⼴博⽽条理严谨的哲学体系。这个博⼤精深的哲学体系后来被他的弟⼦们在编纂他的著作时，冠之以“形⽽上学”⼀名。
⼀、柏拉图哲学
“理念论”的基本内涵
下⾯我先给⼤家讲柏拉图哲学。
柏拉图（Plato ，公元前427—前347 ）出⾝于雅典的⼀个显赫的贵族世家，其家族中既有雅典民主制的政治家，也有雅典寡头政治的参与者。柏拉图既是苏格拉底的嫡传弟⼦，也是亚⾥⼠多德的授业⽼师，苏格拉底、柏拉图和亚⾥⼠多德这师徒三⼈，通常被称为“希腊哲学三杰”，⽆可争议地代表着希腊哲学的最⾼⽔平。
在苏格拉底⽣前 ，柏拉图⼀直形影不离地追随着他；当苏格拉底被雅典⼈处以死刑之后，柏拉图也像苏格拉底的其他追随者⼀样受到了雅典政权的迫害，不得不逃亡到外邦。他曾经周游了许多地⽅，曾先后三次来到西西⾥岛上的叙拉古王国，试图在这⾥实现他的理想国的政治蓝图。但是很不幸，叙拉古王国的统治者对他的政治理想不太感兴趣。尤其是叙拉古的⽼国王，不仅没有接受他的哲学思想，⽽且还把他卖到奴⾪市场，幸亏⼀位朋友在奴⾪市场认出了他，⽤重⾦把他赎回来，要不然这个世界上就会多了⼀个奴⾪，少了⼀位杰出的哲学家。⽼国王死后，柏拉图又两次来到西西⾥岛，试图劝说叙拉古的新国王接受他的政治哲学思想，但是这位曾经受教于他的新国王仍然没有让他如愿以偿。
万般⽆奈之下，柏拉图只好重新又回到雅典。公元前387年，柏拉图在雅典城郊⼀个名叫阿加德⽶（Academy ）的运动场附近开办了⼀所学园，收徒教学，讲授他⾃⼰的哲学思想，⼀直到去世为⽌。柏拉图死后，他的传⼈继续开办柏拉图学园，⼀直延续了900多年，直到公元529年（那个时候基督教已经成为罗马的国教，西罗马帝国也已经灭亡了），东罗马帝国的皇帝才将这个学园解散。因为这个缘故，Academy⼀词在西⽅语⾔中就具有了“学园”、“专科学校”的意思。
由于学园薪⽕相传，柏拉图哲学与同时代德谟克利特哲学的命运就截然不同 ，再加上柏拉图哲学后来在罗马帝国中又被⼀批新柏拉图主义者所继承和发扬，并且被早期的基督教教⽗们以⼀种变形的⽅式汇⼊到基督教神学中，所以柏拉图的著作⼀直保存得⽐较完整，他⼀⽣中所写的三⼗多篇对话录基本上都保存下来了，柏拉图哲学在西⽅思想史上也因此⽽成为显学。但是他的哲学对⼿德谟克利特⾃从罗马帝国时期以来就⼀直遭到冷遇，在中世纪基督教社会更是⽆⼈问津，其著作也只剩下⼀些残篇，直到近代才被⼀些唯物主义者重新从历史的尘封之中发掘出来。柏拉图与德谟克利特，两⼈分别代表了希腊形⽽上学和⾃然哲学的最⾼成就（亚⾥⼠多德哲学则是对⼆者的总结），但是其历史命运却有着天壤之别，这确实是⼀件令⼈感叹的事情。
柏拉图的形⽽上学实在论的表现形态就是“理念论”。它有三个方面的思想来源：
- 古希腊形⽽上学的基本特点就是要在现象世界背后寻找⼀种抽象的实在，或者⽤亚⾥⼠多德的概念来说，就是要寻找某种普遍性的“实体”。这种普遍性的“实体”被以往的思想家们命名为“数”、“逻各斯”或者“存在”，这种致⼒于寻找背后的实在者的形⽽上学传统构成了柏拉图理念论的重要思想来源。
- 此外，柏拉图早年在投到苏格拉底门下之前，也曾拜过爱⾮斯学派的克拉底鲁为师，克拉底鲁关于“万物皆变，⽆物常驻”的思想对于他也产⽣了较⼤的影响，造成了他对现象世界的轻视。
- 当然，除了这些⼈以外，对柏拉图影响最⼤的⽆疑是他的⽼师苏格拉底。苏格拉底寻找关于事物的⼀般定义、探讨事物“本⾝”的做法，成为柏拉图理念论的直接思想来源。
在柏拉图那⾥，事物“本⾝”或者⼀般定义就被叫做“理念”（idea或eidos ）。在中⽂⾥，idea这个词到底应该译为什么？这个问题在中国西⽅哲学界争论了很多年。⼀般的译法是“理念”或者“概念”，这种译法很容易使⼈把它看作是⼀个主观的东西，但是在柏拉图那⾥，“kiea”决不仅仅是⼀个主观的思想，它更是⼀个客观的实体。所以也有⼈把这个词译为“理型”，“理型”当然更偏重于客观性⼀些。在中⽂⾥，“念”好像总是带有主观性，“型”则具有客观性，但是这种译法似乎又完全忽略了idea⼀词确实具有主观的含义。还有⼈按照中国哲学或佛教的概念把它翻译为“相”，这个“相”就更⽞了，很难说它是主观的还是客观的。⽬前在中国西⽅哲学界，通⽤的译法还是⽤“理念”，这是⼀种约定俗成，但是我们要注意的是，在柏拉图那⾥，“理念”决不是⼀个纯粹主观的东西。idea或eidos希腊⽂的原意是“看”，是⼀个动词，⽽这个动词的名词化就是指“看到的东西”或者“显相”。但是在柏拉图的语境中，这个“看到的东西”显然不是指我们⾁眼看到的东西，⽽是指我们精神看到的东西。⾁眼看到的是当下呈现的东西，是现象，⽽精神看到的却是背后的东西，即本质或形式。因此，“理念”实际上就是指事物的本质或形式。从这种意义上说，“理念”与毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“存在”以及苏格拉底的事物“本⾝”在思想内涵⽅⾯是⼀脉相承的。
我们刚才说到柏拉图受苏格拉底的影响最⼤，但是他与苏格拉底之间也是有⼀些差别的。由于苏格拉底的思想都是在柏拉图的对话录中记载的，所以辨别⼆者之间的思想差别是⾮常重要的，这样我们才能看到柏拉图从苏格拉底那⾥到底发展了什么思想。
他们之间的差别主要体现在下⾯两个⽅⾯:
- 第⼀ ，苏格拉底虽然致⼒于探讨事物“本⾝”，通过归纳推理来寻求事物的⼀般定义，但是他所探讨的美德、正义、善等事物都是主观精神世界的道德范畴，他并没有去探讨⾃然界和客观世界的事物“本⾝”；但是柏拉图却把这个“本⾝”由纯粹的主观精神世界的道德范畴推⼴到⾃然界的万事万物，每⼀种事物都有“本⾝”，都有作为其存在之根据的“理念”。这样⼀来，柏拉图就把对本质的追问从主观的道德领域拓展到整个世界，从⽽建构起⼀种具有普遍意义的形⽽上学实在论。
- 第⼆，苏格拉底虽然注重事物“本⾝”，但是他从来就没有说这个“本⾝”是可以脱离具体事物⽽独⽴存在的实体，它只能寓于具体事物之中，例如图形“本⾝”就只能寓于长⽅形、圆形、三⾓形等具体图形之中。更加准确地说 ，苏格拉底在谈到善“本⾝”、美德“本⾝”的时候，认为它们只能存在于我们的抽象思想之中，他并没有说存在着⼀个客观的善“本⾝”或者什么东西“本⾝”；但是柏拉图却把事物的“理念”与具体事物完全割裂开来，“理念”获得了客观独⽴性，成为⼀种客观概念或者客观精神，它不仅独⽴于具体事物⽽存在，⽽且构成了后者存在的根据，甚⾄在知识论上还与后者相互对⽴（真理与意见的对⽴）。理念独⽴于并且先于具体事物以及我们的头脑⽽存在，具体事物是对它的⼀种摹仿和分有，⽽我们头脑中的理念则是由灵魂带⼈到⾝体中来的。这样⼀种观点，通常就被称为客观唯⼼主义。但是由于唯⼼主义这个概念是近代的哲学概念，所以我们毋宁⽤形⽽上学实在论来指称柏拉图的理念论。
柏拉图的理念论把精神性的东西“理念”当作唯⼀真实的存在或实体，正是在这种意义上我们把他的哲学称为实在论哲学。对于柏拉图来说，真正实在的东西是客观独⽴存在的理念，⽽感性世界的具体事物却是对理念的分有和摹仿。也就是说 ，世界上⾸先有了万事万物的理念，然后才会有万事万物。
这种观点同学们可能不太好理解，那么我就以基督教的创世说为例来说明它，因为基督教的许多思想都受了柏拉图的影响。按照基督教的说法，上帝在六天内创造了世界上的万事万物，那么我们就要追问⼀个问题，上帝是根据什么来创造万事万物的？答案是：上帝是根据他头脑中的思想来创造世界的。圣经上写道：上帝说要有光，于是就有了光，上帝说要有⽇⽉星⾠、⼭川河流、飞禽⾛兽，于是就有了这些东西。最后，上帝还按照⾃⼰的形象创造了⼈。由此可见，整个世界就是上帝按照⼼中的观念或者理念创造出来的。在任何具体事物被创造出来之前，它们作为观念或理念已经存在于上帝的⼼中了，万事万物⽆⾮是对上帝⼼中观念的⼀种现实化、分有和摹仿罢了。柏拉图所讲的客观理念，就是上帝头脑中的那些思想，只不过上帝本⼈却是缺席的。⼤家去掉上帝但是却保留他头脑中的观念，这就是柏拉图所说的理念了。因此理念本⾝就是客观独⽴存在的实体，并不需要⼀个⼈格性的上帝来承担它们。
关于理念论的基本内容，柏拉图本⼈有过两段⾮常明确的表述，他这样说道：
- “⼀⽅⾯我们说有多个的东西存在，并且说这些东西是美的、是善的等等……另⼀⽅⾯，我们又说有⼀个美本⾝、善本⾝等等，相应于每⼀组这些多个的东西，我们都假定⼀个单⼀的理念，假定它是⼀个统⼀体⽽称它为真正的实在。”
- “⼀个东西之所以是美的，乃是因为美本⾝出现于它之上或者为它所‘分有’，不管它是怎样出现的或者是怎样被‘分有’的，美的东西是由美本⾝使它成为美的。”
从上⾯的这两段话中，我们既可以看到理念与具体事物之间的差异，又可以看到它们之间的联系。⼀⽅⾯，理念作为客观存在的实体，是独⽴于具体事物之外的；另⼀⽅⾯，正是由于对理念的“分有”，具体事物才成为可能。
举例来说，同学们在⽣活中见过许多质料不同、形状不同的桌⼦，但是除了这些具体的桌⼦之外 ，还有⼀个桌⼦的理念，世上所有的桌⼦都是对这个桌⼦的理念进⾏分有或摹仿的结果。这种说法看起来很荒唐，但是⼤家可以想象，有⼀位⽊匠，是他打造了这些桌⼦。在制造这些桌⼦之前，他头脑中已经有⼀个桌⼦的理念，按照这个理念，他打造出各种各样的桌⼦。这些桌⼦的质料和形状各不相同，有的是⽊头做的，有的是⽯头做的，有的是圆形的，有的是⽅形的，但是它们都是桌⼦，没有⼈会把它们当成柜⼦或者床。这⾥有⼀个基本事实，那就是这些桌⼦确实是根据⽊匠头脑中的桌⼦理念⽽打造出来的，是对这个桌⼦理念的⼀种分有和摹仿。现在的问题就在于，不要这位⽊匠，却保留他头脑中的桌⼦理念 ，这就是柏拉图的理念论了。
为什么柏拉图会认为具体的桌⼦是对桌⼦理念的⼀种分有和摹仿呢？他的理由是基于这样⼀种推理原则，那就是“结果不能⼤于原因”。这条推理原则虽然是在中世纪才被明确提出来的，但是在柏拉图时代它已经在潜在地发挥作⽤了。
现在，让我们来看看我们⾯前的这张桌⼦和桌⼦的理念，何者更完美？柏拉图认为显然是桌⼦的理念更完美。为什么呢？因为我们⾯前的这张桌⼦有缺陷，⽐如它太窄了，它的⽊头不久以后就会腐烂等等。不仅是我们⾯前的这张桌⼦，⽽且每⼀张具体的桌⼦都会有⾃⼰的缺陷——⽯头桌⼦太冰冷、塑料桌⼦不结实，世界上任何⼀张具体的桌⼦都难免有缺陷。但是只有⼀张桌⼦是完美的，那就是打引号的那个“桌⼦”，即桌⼦“本⾝”或桌⼦的理念。它既不会太窄也不会太宽，既不会腐烂也不会变质，它包含着⼀切具体的桌⼦（因为任何桌⼦都是“桌⼦”），但是却没有这些具体桌⼦的缺陷。因此，根据“结果不能⼤于原因”的推理原则，这个完美的桌⼦理念⼀定应该是那些并不完美的具体桌⼦的原因，⽽不是相反。具体的桌⼦是对桌⼦理念的⼀种分有，因此它们或多或少都会有⼀些缺陷，因为分有总是不完全的。摹仿也是如此，⼀个被摹仿的东西（原本）总是要先于和⾼于（或优于）摹仿的东西（摹本）。⽐如说达芬奇的名画《蒙娜丽莎》，你要想摹仿它，必须是它已经存在在先了，⽽且你⽆论如何摹仿也不如它那样真实优美。
“摹仿说”早在毕达哥拉斯那⾥就已经提出了，毕达哥拉斯认为任何事物都是对数的⼀种摹仿。但是“分有说”却是柏拉图独创的。⽆论是“摹仿说”还是“分有说”，都是为了说明理念与具体事物之间的因果关系，都表现了柏拉图把背后的东西、把抽象的概念当作唯⼀实在的实体的形⽽上学⽴场。
世界的层次
有⼈认为，柏拉图的“理念”就是摔成碎⽚的（巴门尼德的）“存在”。在巴门尼德那⾥，存在是独⼀⽆⼆的，但是柏拉图的理念却有许多，有多少事物就有多少理念。
柏拉图虽然深受巴门尼德思想的影响，但是他与巴门尼德之间的区别也是很明显的。
- 最重要的区别在于，柏拉图虽然认为理念是存在，但是他并没有像巴门尼德那样把处在流变之中的感性事物当作⾮存在，⽽是认为它们处于存在与⾮存在之间。在柏拉图那⾥，真正的⾮存在是指那些构成感性事物的质料因素——原始“物质”。很明显，被柏拉图当作⾮存在的原始“物质”，恰恰就是被他的哲学对⼿德谟克利特当作万物本原的“原⼦”。
- ⽽且柏拉图也没有像巴门尼德那样在存在与⾮存在之间划下⼀条泾渭分明的质的分界线，⽽是通过⼀种量的层级逐渐实现从⾮存在到存在的过渡。在作为最低层的原始“物质”与作为最⾼层的“善”的理念之间，有着⼀个由感性事物和各种理念构成的实在性程度各不相同的量的层级。感性事物都是由原始“物质”（⾮存在）分有和摹仿各种理念（存在）⽽形成的，⽽所有的感性事物和理念又都以“善”的理念作为终极⽬的和根本动⼒。
在柏拉图的理念论中，理念通过把形式赋予原始“物质”，从⽽使感性事物的存在成为可能。就此⽽⾔，理念构成了感性事物的形式（原始“物质”则成为它的质料）。另⼀⽅⾯，理念因其自身的完善性，也成为分有和摹仿它的感性事物所趋向的⽬的；同时，正因为感性事物都极⼒趋向于作为⽬的的理念，所以理念也就成为感性事物运动的动⼒。可见在柏拉图这⾥，就已经把形式的东西同时也当作⽬的和动⼒了，从⽽把能动性从物质⽅⾯剥夺了（由此我们也可以从相反的角度来理解，与柏拉图相对⽴的德谟克利特为什么⼀定要强调原⼦是⾃动的）。所以后来亚⾥⼠多德把形式因、⽬的因、动⼒因这三者统⼀起来，显然是受了柏拉图理念论的影响。⽽再往后很长的⼀段时间⾥，⼈们⼀直习惯地认为，物质是没有能动性的，必须由⼀个精神性的实体——最通俗的就是上帝——来说明物质运动的原因，这种成见⽆疑也在很⼤程度上受到了理念论的推波助澜。
理念构成了感性事物的形式、⽬的和动⼒，但是理念本⾝却是多，它们构成了⼀个世界——即理念世界，与感性世界相对⽴。在理念世界中，也有等级之分 ，柏拉图将理念世界由低到⾼分为六个等级：
- 最低⼀级是⾃然物的理念，如⽇⽉星⾠、⼭川河流等的理念。⼤家注意，这⾥说的不是⾃然物，⽽是⾃然物的理念，⾃然物都是对这些理念的摹仿。
- 第⼆级是⼈造物的理念，⽐如说桌⼦、椅⼦、床等的理念。
- 第三级是数理理念，⽐如正⽅、长⽅这些数学理念。
- 第四级是哲学范畴意义上的理念，如存在与⾮存在、静与动、⼀与多等。
- 第五级就是道德和审美的理念，像美、勇敢、正义、节制等理念。
- 最⾼⼀级就是“善”的理念，即善本⾝。
这六个层级的理念，由低向⾼，下⾯的理念以上⾯的理念作为⽬的和动⼒，所有的理念又以“善”的理念作为终极⽬的和根本动⼒。这样就形成了⼀个各种感性事物趋向于⾃⼰的理念，较低级的理念趋向于较⾼级的理念 ，所有的事物和理念都趋向于“善”的理念的井然有序的世界模型和本体论体系。
我们可以看到，在柏拉图那⾥，苏格拉底提出的“善”的理念已经从⼀个道德范畴扩展为整个世界的最⾼实体和终极根据。我们只须对这个形⽽上学的终极实在加以⼈格化的渲染，就是基督教的上帝了。
⽽且在柏拉图那⾥，他也时常把“善”的理念与⼀位⼈格化的创造者德穆⾰（Demiurge ）相混淆。在晚年所写的《蒂迈欧篇》中，柏拉图以⼀种哲学与神话相结合的⽅式，描绘了⾄善之神德穆⾰是如何以“善”的理念为指导、以理念世界为模型，将各种理念加诸到原始混沌的“物质”之上，从⽽创造出整个感性世界的过程。但是，柏拉图的创世论与基督教的不同之处在于，基督教的上帝是从虚⽆中创造世界的，⽽柏拉图的“善”或者德穆⾰却是将理念加到原本就具有的原始“物质”之上，使它获得形式⽽成为具体的感性事物。因此柏拉图的神与其说是⼀个造物主，不如说是⼀个建筑师或者巨匠。⾄于上帝从⽆中创造出万物的思想，那是罗马帝国时代基督教教⽗派的独创。
与处于世界最顶端的“善”的理念所具有的实在性和能动性相⽐，处于世界最低层的原始“物质”是⼀种没有任何形式规定、缺乏任何实在性的⾮存在，它只有通过对各种理念的分有和摹仿才能获得形式，成为某种现实的感性事物。⽽且按照柏拉图的观点，这种分有和摹仿的动⼒还不在于原始“物质”⼀边，⽽在于理念⼀边，因为理念构成了感性事物的形式、⽬的和动⼒。感性事物由于分有了理念 ，所以才具有了存在性，但是由于它们是由质料——即原始“物质”——构成的，所以它们同时也是⾮存在。
我刚才已经说过，主张感性事物是介乎于存在与⾮存在之间的东西，这是柏拉图不同于巴门尼德的地⽅。柏拉图的这种观点不仅更加宽容，⽽且也更加接近常识。从经验的角度看，我们确实不能睁着眼睛硬说感性事物是⾮存在，因为它们实实在在地存在着；但是辩证地看，许多感性事物都是过眼烟云，今天存在，明天可能就会消亡，真所谓朝⽣暮死、转瞬即逝。在这种意义上，与亘古不变的抽象理念相⽐，感性事物也可以说是⾮存在。柏拉图对于感性事物的这种观点，⽆⾮是要表明感觉世界远远⽐不上理念世界那么实在，那么真实。只要能够达到这个⽬的，在常识意义上承认感性事物的现实性也就⽆伤⼤雅了。
理念提供形式（以及⽬的和动⼒），原始“物质”提供质料，⼆者相结合⽽构成形形⾊⾊的感性事物。这个思想是在柏拉图理念论中⾸先表述的，后来在亚⾥⼠多德那⾥被总结为“四因说”理论。形式与质料的结合，同时也代表着古希腊两种哲学潮流的合流，因为柏拉图所说的原始“物质”或亚⾥⼠多德所说的“纯质料”，恰恰就是被希腊⾃然哲学当作万物本原的基本元素或物质微粒。但是这种哲学合流显然是以形⽽上学作为主导的，尤其是在亚⾥⼠多德那⾥，形⽽上学以⼀种扬弃的⽅式把⾃然哲学包含在⾃⾝之中。在柏拉图以及亚⾥⼠多德看来，⼀堆没有形式规定性的原始“物质”或纯质料就什么都不是，只有当它（从理念那⾥）获得了形式之后才成为现实的东西。亚⾥⼠多德曾经以苏格拉底的铜像为例，他认为在这个铜像中起决定作⽤的不是铜，⽽是苏格拉底的形式（形相）。这种在逻辑上把形式看作是先于质料和⾼于质料的观点，导致了西⽅哲学史上的各种主张思维先于存在、精神决定物质的唯⼼主义哲学。
“回忆说”与辩证法
下⾯我们再来看看柏拉图的认识论。认识论和本体论是相对应的，它们之间具有内在的联系。
⽐如我们在前⾯讲过，
- 赫拉克利特在本体论上提出了感性事物（⽕与万物）与逻各斯之间的复线关系，因此在认识论上他就表现出⼀种注重主观逻各斯（即理性）⽽轻视感觉的倾向。
- 德谟克利特⽤原⼦和虚空来解释世间万物，他在认识论上同样也表现了⼀种注重理性（因为看不见的原⼦只能通过理性才能把握）、轻视感觉的唯理论特点。
- 在巴门尼德那⾥，更是把对存在的认识叫做真理，把对⾮存在的认识叫做意见。
柏拉图在本体论上将理念世界、感觉世界和原始物质划分为三个不同层次，与此相应，在认识论上，对于理念世界的认识就被叫作真理，对于感觉世界的认识就被叫做意见；⽽对于原始物质，我们不可能有任何认识，因为它不具有任何可被认识的形式，所以关于原始物质，我们只有⽆知。
相对于⽆知⽽⾔，真理和意见都可以纳⼊知识的范围，但是⼆者的可靠性程度却⼤相径庭。真理是真知灼见，⽽意见却是靠不住的⼤众常识。
同学们所熟悉的唯物主义在认识论上是主张反映论的。按照唯物主义反映论的观点，我们的⼀切知识⾸先是从对具体事物的感性认识开始，然后通过抽象思维的作⽤，从感觉、知觉、表象等感性认识上升到概念、判断、推理等理性认识，把握事物的本质，形成普遍性的知识。但是柏拉图的看法却与此相反，正如他在本体论上认为理念是独⽴于和优先于感性事物⽽存在的⼀样，他在认识论上也认为，关于理念世界的知识完全不依赖于对于感性事物的认识；⽽且从逻辑上和时间上来说，是先有关于理念的知识，然后才有关于感性事物的知识的。
那么同学们可能就会问：这种关于理念的知识如果不是来⾃于感性认识，它又是从哪⾥来的呢？柏拉图的回答⾮常明确，它是与⽣倶来的，是灵魂从外⾯带⼊到我们⾝体中来的，感觉经验充其量只是刺激它重新呈现出来的触媒⽽已。这种观点在哲学史上通常被叫做先验论，即认为我们的真理性知识是先于经验⽽存在于我们思想之中的。柏拉图可以称得上是古代先验论的开创者和重要代表，他的这种先验论也被叫做“回忆说“。
苏格拉底终⽣不渝地实践的那句名⾔就是“认识你⾃⼰！”这句话除了道德哲学⽅⾯的含义之外，也具有认识论上的意义，即对于我们⼼中“善”的概念的认识。根据我们前⾯讲过的苏格拉底的那个“知识悖论”，关于“善”的概念的知识既不是已知的，也不是未知的，⽽是介乎于⼆者之间。柏拉图⽤“回忆说”很好地解释了这个“知识悖论”。柏拉图认为，灵魂在进⼊我们⾁体之前曾经栖居在理念世界中，已经获得了关于各种理念的知识。但是当它进⼊我们的⾁体时，却把这些知识遗忘了——从这种意义上说，⾁体不仅在道德⽅⾯是诱惑我们堕落的原因，⽽且在认识⽅⾯也是遮蔽我们真知的障碍——后来我们再通过学习，在感觉经验的刺激下，才逐渐把这些先验的知识回忆起来。
柏拉图举了个例⼦，苏格拉底与⼀个⼉童谈话 ，这个⼉童从来没有学过四则运算的知识，但是苏格拉底却通过启发的⽅式让他具有了这种数学知识。柏拉图的结论是，这些知识本来就固有于这个⼉童的灵魂之中，只是在他出⽣时被遗忘了，⽽苏格拉底的启发则帮助他重新回忆起了这些知识。所以，学习⽆⾮就是回忆，⽽感觉经验的作⽤仅仅只在于刺激我们回忆起那些与⽣俱来的知识。
关于柏拉图的“回忆说”，有⼏点需要加以说明：
第⼀，柏拉图虽然认为知识的来源是灵魂中固有的理念，⽽不是感觉经验，但是他并不否认感觉经验是刺激我们回忆起知识的触媒或机缘。他举了个例⼦：当我看见⼀位亡友的七弦琴时，我就想起了这位亡友。这并不是说我对亡友的知识是从这张七弦琴⽽来的，⽽是说这张七弦琴曾经被他使⽤过，所以看到这张琴我们就触景⽣情，回忆起他来了。由此可见，柏拉图对待感觉经验的态度显然要⽐巴门尼德温和、⾼明得多。
第⼆，柏拉图所说的那种灵魂所固有、后来被遗忘、再后来又被回忆起来的知识，并不是关于具体事物的知识，⽽是关于理念的知识。这⼀点很重要。因为关于具体事物的知识根本不需要回忆，只需要通过感觉经验就可以获得，但是这些知识在柏拉图那⾥被叫做意见，它与关于理念的真理性知识是不可同⽇⽽语的。
第三，柏拉图认为回忆本⾝也是⼀个不断上升的过程，我们不断地从⽆知到有知，再到更⾼的知识，最终实现对于“善”的理念的知识。在这个不断上升的过程中，灵魂表现出⼀种能动的作⽤，正是这种能动性，使得理念知识逐渐从潜在状态转变为现实状态。借⽤亚⾥⼠多德的话来说，这就是从潜能到现实的实现过程。
在《理想国》中，柏拉图举了⼀个著名的“洞喻”来说明认识的不断上升过程。在⼀个⼭洞⾥，有⼀些⽣下来就被捆住⼿脚不能转⾝的囚犯⾯壁⽽坐，在他们⾝后有⼀团⽕焰在燃烧，⽕光把⼀些晃动的⽊偶的影⼦投射到⽯壁上。后来，有⼀个囚犯挣脱了枷锁，他回过头来，看到了⾝后晃动的那些⽊偶，才知道以前⾃⼰在⽯壁上看到的东西原来只是⽕光投射的⽊偶影⼦罢了。再后来，这个囚犯⾛出了洞⼜，他在洞外又看到了各种各样真实的⼈和物，于是他意识到刚才在洞中所看到的⽊偶也是假的，它们只不过是对真实的⼈和物的摹仿⽽已。最后，当他的眼睛能够适应太阳的光芒时，他终于发现，那些在⼤地上活动的⼈和物，都是通过阳光才得以显现出来的，太阳才是最真实的东西。这样，他就由影⼦到⽊偶，由⽊偶到实物，再由实物到太阳，逐渐上升到最⾼的知识。
这个“洞喻”所展现的整个认识过程是：
- ⾸先是对假象的假象（⽊偶的影⼦，⽐喻对感性事物的摹仿，如艺术品等）的认识，
- 然后是对假象（⽊偶，⽐喻作为理念之摹本的感性事物）的认识，
- 再后是对实物（真实的⼈和物，⽐喻理念）的认识，
- 最后则是对照耀实物的万物之源（太阳，⽐喻“善”的理念）的认识。
⽽这种知识的上升过程，恰恰是通过灵魂的不断“回头”、不断反思才得以实现的。
与这个“洞喻”相呼应，柏拉图又提出了⼀个“线喻”，他⽤⼀条线段来说明知识的不同阶段。
- ⼀条线从中间分为两段，左边⼀段叫“意见”，右边⼀段叫“真理”。
- “意见”对应的是感觉世界，“真理”对应的是理念世界。
- 当然还有⼀段没有画出来，那就是对应于原始物质的“⽆知”，它根本就不属于知识的范围。
- “意见”这⼀段又可以进⼀步分为两段，⼀段叫做“想象”，另⼀段叫做“信念”；
- “真理”这⼀段也可以分成两段，⼀段叫做“理智”，另⼀段叫做“理性”。
下⾯我们就对“线喻”中的这四段知识分别加以说明。
“想象”的对象就是指感性事物的摹仿物，例如感性事物在阳光下或⽔中的影⼦，艺术作品对感性事物的临摹和表现等等，柏拉图将其视为“摹本的摹本’因为感性事物本⾝就是理念的摹本，⽽对感性事物的摹仿当然就是“摹本的摹本”了。正因为艺术品属于“摹本的摹本”，是最低级、离真理最远的知识，所以柏拉图特别轻视艺术。他不仅在认识论上认为艺术混淆了我们的视听，⽽且在道德⽅⾯也认为艺术是导致灵魂堕落的重要根源。在柏拉图学园⾥，是不允许艺术存在的；艺术家在理想国中的地位也⾮常低，基本上属于奴⾪的⾏列（在这⼀点上，共和国时期的罗马⼈倒是深受柏拉图的影响，在罗马共和国⾥，艺术⼀般都是奴⾪们从事的职业）。
“信念”的对象就是具体的感性事物，它们作为理念的摹本，在知识的可靠性上⽆法与真理相⽐，但是却⽐“想象”要可靠⼀些，⽽且它们也构成了刺激灵魂回忆起理念知识的触媒。上⾯这两类都属于“意见”，也就是我们通常所说的感性认识。
第三类知识是“理智”，它的对象是理念，但却是⼀些较低层次的理念，如⾃然物的理念、⼈造物的理念、数理理念等等。这些理念虽然是抽象的，但是仍然与形体有着密切的联系，它们还不能完全脱离形体。⽐如说“图形”这个理念，仍然与三角形、正⽅形等⼏何形状联系在⼀起，⼀说起“图形”这个概念，我们就会⾃然⽽然地想到⼀些具体的⼏何形状。正因为“理智”还不能完全脱离形的影响，所以它的真理性程度还不是最⾼的。
最髙的真理性知识是“理性”，它的对象是范畴，即纯粹的抽象概念。这些理念或概念已经完全脱离了有形的事物，纯粹就是在抽象思维中进⾏联系和转化，从⼀个理念推演出另⼀个理念，完全不需要任何感性事物的中介。⽽这种在抽象的理念或范畴之间进⾏纯粹的逻辑推演的理性知识，就被柏拉图叫做“辩证法”。
柏拉图的辩证法具有⾮常深邃的含义，它是指抽象概念之间的纯逻辑推演，这种辩证法被他看作是整个知识体系的拱顶⽯，是最⾼的真理，以前的所有知识都是为它做准备的。这种概念之间的纯逻辑推演是⾮常抽象和繁琐的，在⼀般⼈看来完全是在玩概念游戏，然⽽实际上它却包含着⼀种⿊格尔意义上的辩证法。由于时间关系和问题的深度所限，我们在这⾥只能对它稍加介绍。
辩证法在柏拉图那⾥是以⼀种对⽴统⼀的形式展开的，柏拉图试图通过在对⽴概念之间寻求同⼀的⽅式，来超越以往的诡辩论。希腊诡辩论从某种意义上来说，是建⽴在相对主义基础之上的。诡辩论的特点就是⽚⾯地夸⼤事物的⼀个⽅⾯⽽否定另⼀个⽅⾯，⽐如克拉底鲁⽚⾯夸⼤连续性⽽否定间断性，芝诺则⽚⾯夸⼤间断性⽽否定连续性；⽽柏拉图的辩证法恰恰在于强调⽭盾双⽅的同⼀性，它以⼀种全⾯的观点把诡辩论的两个⽚⾯真理都包含在内了。
我举⼀个例⼦，当然这个例⼦也很难懂，⼤家能听懂多少就算多少吧！芝诺不是已经通过他的诡辩⽽否定了“多”吗，他认为“多”是⼀种假象，只有“⼀”才是真实存在的。但是柏拉图却指出，这个“⼀”本⾝也是靠不住的，他完全是从概念上来迸⾏分析，不涉及具体事物。柏拉图的分析是这样的：“存在”⼀词在希腊语⾥⾯也可以翻译为“是”，因此认为“⼀存在”就是说“⼀是”。那么，“⼀”是什么呢？我们当然只能说“⼀是⼀”（这就是后来形式逻辑的同⼀律）。但是，当我们说“⼀是⼀”的时候，这⾥已经暗含着不是“⼀”的东西了，因为“⼀是⼀”就是说“⼀”和“⼀”是相同的，⽽相同的东西就是指两个东西之间的关系，就不是“⼀”⽽是“多”了。因此，当我们说“⼀是⼀”的时候 ，实际上就已经内在地包含了“⼀不是⼀”或者“⼀是多”的含义。即使我们说“⼀存在”，⽭盾同样不可避免，因为“⼀”与“存在”之间是有差别的，毕竟“⼀”是“⼀”，“存在”是“存在”。所以，“⼀存在”本⾝就已经在“⼀”之外加上了不是“⼀”的东西（即加上了“存在”），因⽽就不再是“⼀”，⽽是“多”了。
对于这⼀段抽象概念之间的纯逻辑推演，⼤家可能听得如坠五⾥雾中，这岂不是在玩概念游戏吗？但是这⾥⾯实际上包含着极深的道理，⾄少我们可以看到柏拉图试图在对⽴的概念（如“⼀”和“多”）之间寻求同⼀性。如果说芝诺的诡辩论试图证明，“多”实际上就是“⼀”；那么柏拉图的辩证法则要表明，“⼀”实际上就是“多”，“⼀”与“多”是可以相互转化的，作为哲学范畴的对⽴⾯（如“⼀”与“多”、“动”与“静”、“存在”与“⾮存在”等）都是可以相互转化并被统⼀到⼀个更⾼的概念中的。这种在⼀个第三者中寻求对⽴⾯的统⼀的理论也被柏拉图叫做‘‘通种论”，它与2000年以后⿊格尔的辩证法是⼀脉相承的，即都是在⼀个第三者中实现对⽴⾯的统⼀，从⽽使概念运动呈现为⼀个不断地否定⾃⾝、超出⾃⾝和在更⾼⽔平上重返⾃⾝的辩证过程。当然，辩证法的这⼀套东西很晦涩、很难懂，它往往与神秘主义有着不解之缘，弄不好就会使⼈⾛⽕⼊魔。同学们不是哲学专业的学⽣，所以我们就只能点到为⽌了。
理想国
最后，我们简单地讲⼀讲柏拉图的“理想国”，即他的政治理想。
理想国是柏拉图终⽣不渝地追求的政治理想，虽然没有实现，但是这种理论对于后世却产⽣了重要的影响。柏拉图的理想国在很⼤的程度上是以斯巴达城邦作为楷模的，它实际上是斯巴达社会的等级制度与原始共产主义⽣活⽅式相混杂的⼀个产物。
柏拉图认为，国家就是⼀个放⼤了的个⼈，⽽个⼈则是⼀个缩⼩了的国家，所以⼀个⼈具有什么样的性质，⼀个国家也就具有什么样的性质。⼈的本性在于灵魂，⽽灵魂是由三个部分组成的，它们分别是理性、意志和欲望。这三者又各有⾃⾝的美德，理性的美德就是“智慧”，意志的美德就是“勇敢”，⽽欲望的美德就是“节制”。如果灵魂的每⼀个部分都具有了相应的美德，那么作为整体的灵魂就具有了“正义”这种综合性的最⾼美德。同样地，国家也是由三个等级组成，第⼀等级是国家的统治者，第⼆等级是国家的保卫者或武⼠，第三等级则是劳动者或⼀般民众，这三个等级就分别相当于我们灵魂中的理性、意志和欲望。因此，统治者的美德就是智慧，保卫者的美德就是勇敢，⽽劳动者的美德就是节制。如果这三个等级的⼈都各⾃遵循⾃⾝的美德原则，统治者勤于治理国家，保卫者勇于保护国家，劳动者则恪守节制的美德，服从第⼀、⼆等级的统治，那么这个国家就是⼀个正义的国家，即“理想国”了。
在理想国中，统治者、保卫者和劳动者之间的等级界限是壁垒森严和不可逾越的，如果劳动者不服从统治，那就是僭越本分，就是不道德。为了进⼀步论证这种等级差别，柏拉图又制造了⼀种神话根据，他认为神最初是运⽤不同材料来创造⼈的，统治者是⽤⾦、保卫者是⽤银、劳动者则是⽤铜和铁做成的，因此应该各随其类，各安其分。柏拉图在理想国中所提出的这四种美德，即智慧、勇敢、节制和正义，又被称为“古典四德”，它与后来基督教所倡导的三种基本道德，即信、望、爱，形成了不同的道德规范。
在理想国中，在第⼀、⼆等级中实⾏财产公有，⼈们像斯巴达⼈那样从⼩就开始过⼀种集体⽣活，⼤家在公共⾷堂就餐，婚姻和家庭也由国家按照优⽣学原则来统⼀安排，抚养⼉童也是国家的职责。
⽽作为统治者的那部分⼈，则应该拥有智慧。那么，哪些⼈最有智慧呢？当然是哲学家！因此最好由哲学家来承担治理国家的职责，这样才能真正实现理想国的政治宏图。柏拉图明确表⽰：“除⾮哲学家变成我们国家中的国王，或者我们叫做国王或统治者的那些⼈能够⽤严肃认真的态度去研究哲学 ，使得哲学和政治这两件事情能够结合起来，⽽把那些现在只搞政治⽽不研究哲学或者只研究哲学⽽不搞政治的⼈排斥出去，否则我们的国家就永远不会得到安宁，全⼈类也不会免于灾难。”
柏拉图的这个“哲学王”的政治理想曾经⿎舞了后世的许多哲学家，驱使他们试图在政治领域中⼤展宏图。但是，历史的经验却表明，哲学与政治是完全不同的两个领域，哲学家与统治者总是各⾏其道，甚⾄背道⽽驰，这两种⾝份很难和谐地结合在⼀起。在西⽅历史上，唯⼀把⼆者结合起来的⼈可能就是罗马帝国的皇帝奥勒留。然⽽具有讽刺意味的是，这位公元2世纪末叶当政的罗马皇帝尽管位极⾄尊，在哲学上却是⼀个极其悲观的斯多葛主义者；⽽且正是这位哲学家皇帝在政治上结束了安东尼王朝“五贤君”时代的辉煌、开启了罗马帝国衰落的引擎。我们真不知道到底是政治扭曲了他的哲学，还是哲学戕害了他的政治？但是，⾄少这位历史上唯⼀的哲学家皇帝并没有给柏拉图的“哲学王”理想提供强有⼒的正⾯证据，这⼀点却是确定⽆疑的。
⼆、亚⾥⼠多德哲学
“吾爱吾师，吾更爱真理”
在柏拉图那⾥，我们已经⼤体了解到古希腊实在论哲学的基本特点，那就是把抽象的理念当作真正实在的东西，⽽把感性事物当作⼀些既存在又不存在的过眼烟云。理念与感性事物之间的这种对⽴又导致了认识论上的唯理论倾向，从⽽使逻辑思维的重要性远远超过了感觉经验的重要性，这样就造成了西⽅哲学史上的那种“眼见为虚，思想为实”的主导观点。
我们现在要讲的是另⼀位古希腊哲学家亚⾥⼠多德，他既是古希腊哲学和科学的集⼤成者，同时也是实在论哲学的推进者。但是他的实在论与柏拉图的实在论是有差别的，他是在总结了柏拉图及其同时代的对⼿德谟克利特的观点之后，才创⽴⾃⼰的实在论哲学的，所以他的实在论⽐起柏拉图来显得更加全⾯并且具有妥协性的特点。
其实，德谟克利特与柏拉图虽然在表⾯上针锋相对，但是⼆者在实质上仍然有着某些异曲同⼯之处。例如，在德谟克利特那⾥同样也强调原⼦（以及虚空）与感性事物之间的对⽴，他在认识论上同样也把对原⼦和虚空的认识叫做“真理性的认识”，⽽把对感性事物的认识叫做“暗昧的认识”。这种区分与柏拉图在理念与感性事物之间、在真理与意见之间所进⾏的区分是完全⼀致的，不同之处仅仅在于:作为万物根据或世界本原的东西到底是物质性的原⼦，还是精神性的理念。但是从根本上来说，原⼦论和理念论⼀样，都属于实在论的范围，都强调现象背后的东西，都与主张彻底解构背后的东西、颠覆实在论的怀疑论哲学截然不同。⽆论是原⼦还是理念，说到底都是⼀种抽象思维的产物，⽽不是感觉经验的对象。所以有⼈说德谟克利特的原⼦和柏拉图的理念⼀样，其实都不过是摔成碎⽚的巴门尼德的存在⽽已。柏拉图与德谟克利特在本体论上各持⼀端，形成了尖锐的对⽴。但是这种对⽴在怀疑论者看来，不过是⼀种“窝⾥⽃”罢了，因为它们在最根本的地⽅，即在强调万物都是由某种客观的实在本原所构成的这⼀点上，却是完全⼀致的。亚⾥⼠多德敏锐地发现了原⼦论与理念论之间的这种同构性，他在综合前⼈思想的基础上，创⽴了更⾼⽔平的实在论哲学。
亚⾥⼠多德（Aristotle ，前384—前322 ）出⽣于⾊雷斯的⼀个城邦，⼗⼏岁时就来到雅典，进⼈了柏拉图学园，在那⾥⼯作和学习了近⼆⼗年。在此期间，亚⾥⼠多德对柏拉图的思想⽿濡⽬染，了解⾄深，成为⼀个柏拉图主义者。后来他应马其顿国王腓⼒⼆世的邀请，给年轻的王⼦亚历⼭⼤担任了8年教师。
亚历⼭⼤继承王位后，亚⾥⼠多德又回到雅典，在⼀个名叫吕克昂的体育场附近建⽴了⾃⼰的学园，开始对柏拉图的思想进⾏批判，并且在那⾥著书⽴说和讲授学术。由于亚⾥⼠多德喜欢与学⽣⼀边散步，⼀边教学，所以他的学派也被叫做“逍遥学派”。这个“逍遥学派”倒是有点类似于中国的孔⼦学派，当时孔⼦的弟⼦们也是跟着孔⼦⼀边逍遥地周游列国，⼀边学习和讨论各种知识。可见古代的教学⽅式与今天我们⼤家济济⼀堂听⽼师满堂灌输的⽅式⼤不相同，那时候似乎更加注重启发式教学和师⽣之间的互动。
公元前323年，风华正茂的亚历⼭⼤因患巴⽐伦疟疾去世，亚⾥⼠多德也遭到雅典反马其顿党⼈的攻击，不得不离开雅典，第⼆年就在流亡中死去了。
关于这位最杰出的思想家与历史上最具有传奇⾊彩的亚历⼭⼤之间的师⽣关系，⼈们有着各种不同的说法。例如，在⿊格尔看来，这是⼈类历史上最辉煌的⼀段故事，在亚历⼭⼤的丰功伟绩中，毫⽆疑问地打上了他的⽼师亚⾥⼠多德精⼼教导的烙印。这是⼀种天合之作，是历史上绝⽆仅有的⼀种精美的绝配，⼀位伟⼤的哲学家造就了⼀位同样伟⼤的君王。但是罗素的观点却正好相反，他认为亚⾥⼠多德对亚历⼭⼤的影响⼏乎等于零，在这位青年君王⾝上更多具有的是北⽅蛮族的执拗、野蛮和迷信思想。这两种说法到底何者更有道理，也只能根据每个⼈对亚历⼭⼤历史功过的综合评价来决定了。
⼤家都知道，亚⾥⼠多德有⼀句名⾔：“吾爱吾师，吾更爱真理”。作为⼀个从柏拉图主义阵营中⾛出来⾃⽴门户的思想家，亚⾥⼠多德深刻地认识到柏拉图理念论的要害和缺陷。亚⾥⼠多德认为，柏拉图的理念论实际上是⼀种弄巧成拙的学说，把简单的问题搞复杂了。在亚⾥⼠多德看来，我们本来是要研究那些实在的东西，即作为实体的个别事物，但是柏拉图却在个别事物之外又提出了⼀套理念世界，并且把它们当作具体事物的原因。这些理念不仅不能很好地解释个别事物（例如柏拉图根本就⽆法说明具体事物是如何摹仿和分有理念的），⽽且还把事情弄复杂了，使我们除了研究个别事物之外还要去研究理念世界，这岂不是弄巧成拙吗？亚⾥⼠多德指出，柏拉图所说的那些观点，⽐如分有、摹仿，都不过是⼀种“诗意的⽐喻”，充满了许多⾃相⽭盾之处，根本就不是严肃的哲学思想。亚⾥⼠多德是⼀个⾮常严谨的思想家，基本上属于我们今天所说的⾃然科学家式的⼈物；⽽柏拉图显然却具有更多的诗⼈⽓质，具有⼀些浪漫⾊彩和神秘倾向。虽然他们两⼈是师⽣关系，但是⼆者的精神⽓质却有着⾮常明显的差异，这种精神差异甚⾄对中世纪的基督教哲学也产⽣了极其深远的影响。我们的哲学教科书上通常把柏拉图称为唯⼼主义者，⽽认为亚⾥⼠多德具有唯物主义的倾向。但是这种说法过于笼统，⽽且柏拉图与亚⾥⼠多德之间的精神差异，也决不是⽤唯⼼主义与唯物主义的对⽴所能够说得清的。罗素曾经把⼆者之间的差异概括为“热情与审慎的冲突”，柏拉图主义具有显著的迷狂⾊彩，⽽亚⾥⼠多德主义更侧重于严谨的逻辑慎思，⼆者⼀个是神秘主义的，⼀个是理性主义的。罗素甚⾄认为，由柏拉图和亚⾥⼠多德分别作为代表的这场“热情与审慎的冲突”是贯穿于整个西⽅哲学史的基本冲突。
另⼀⽅⾯，亚⾥⼠多德虽然批判了柏拉图的理念论，但他毕竟是柏拉图的学⽣，因此在建构⾃⼰的哲学体系时，他很难完全摆脱柏拉图主义的影响。亚⾥⼠多德作为古希腊哲学的集⼤成者，他的哲学思想中往往也会有⼀些前后相悖的⽭盾之处，这是由于要把各种对⽴观点都融会于⾃⾝之中的妥协所致。妥协往往会导致⽭盾，这种情况在西⽅哲学史上并不罕见。亚⾥⼠多德既然要把柏拉图和德谟克利特这两种对⽴的思想包容在⾃⾝之内，他就难免会在⼀些地⽅表现出⾃相⽭盾。在西⽅哲学史上，像这样集前⼈相互对⽴的思想之于⾃⾝之中的思想家⾄少有两位，⼀位是古代的亚⾥⼠多德，另⼀位则是近代的康德。这两个⼈都⽴志于要解决现存的两⼤对⽴思想派别之间的冲突，他们都建⽴了博⼤精深的哲学体系，但是他们也同样难免在⾃⼰的体系⾥⾯包含深刻的⽭盾。这是没办法的，只要你想在对⽴之间寻找妥协，你就必定会陷⼊⾃相⽭盾之中。当然，这种集思想之⼤成的⼯作是需要极⾼的智慧的，绝⾮⼀般⼈所能完成，但是这种⼯作同时也往往难以避免⽭盾，没有⼈可以天⾐⽆缝地把两种相互对⽴的思想糅合在⼀起。因此，如果在亚⾥⼠多德的哲学体系中我们会发现⼀些⾃相⽭盾之处，这也就不⾜为奇了。
亚⾥⼠多德是古希腊哲学的集⼤成者，同时也是⼀个百科全书式的⼈物，他对古希腊的各种知识都进⾏了总结，在物理学（即⼴义的⾃然科学）、逻辑学、伦理学、⽂艺学、政治学等各⽅⾯都颇有建树，所以他可以当之⽆愧地被称为古希腊学识的最⾼峰。亚⾥⼠多德死后，他的弟⼦和后世学者们把他的著作和讲课记录汇编成《亚⾥⼠多德全集》20多卷，其中包括《物理学》、《工具篇》、《政治学》、《尼各马可伦理学》、《诗学》、《论灵魂》等各种学科⽅⾯的著作。但是除了上述这些分门别类的著作之外，还有最重要的⼀部分内容，也就是关于狭义哲学的那部分内容——在当时的希腊，所有的知识都被纳⼊“哲学”之中，并没有像我们今天这样严格地进⾏学科分类——亚⾥⼠多德本⼈把这部分内容称为“第⼀哲学”，即“关于存在本⾝的学说”。然⽽，这部分内容如此重要，既不能纳⼊物理学或逻辑学，也不能纳⼊伦理学或者其他任何学科之中，因此亚⾥⼠多德的弟⼦们就把它们专门编了⼀卷，暂时放在《物理学》后⾯ ，取名为metaphysic，即“在物理学之后”。这个名称本来是⼀个权宜之计，但是由于这部分内容被亚⾥⼠多德当作整个知识系统或⼴义哲学的基础，是研究“作为存在的存在”的科学，所以metaphysic⼀词就具有了根本性和超验性的含义。后来中国的学者在翻译这个概念时，取了《周易》中“形⽽上者谓之道，形⽽下者谓之器”的说法，把它译为“形⽽上学”，意指⼀种超经验的、⾼深莫测的根本之学。关于“形⽽上学”这个概念的含义及其演变过程，我在导论中已经讲过，这⾥就不再重复了。
下⾯我们就来看看亚⾥⼠多德的形⽽上学或实体哲学。
实体哲学
亚⾥⼠多德是形式逻辑的奠基⼈和确⽴者，在他的哲学中充满了严谨的逻辑精神，与柏拉图的那种富有诗意的独断论不同，亚⾥⼠多德哲学在逻辑上是环环相扣的。在《形而上学》中，亚⾥⼠多德⾸先从对知识的分类⼊⼿。⼈类的知识是从哪⾥开始的呢？他认为是从感觉经验开始，通过感觉和记忆这两种最直接的途径，⼈们获得了最初的知识，这就是通常所说的感性认识。然后，对这种感性知识进⾏提升，从个别性的经验上升到普遍性的技术。亚⾥⼠多德认为，经验是个别性的，技术则是普遍性的。但是技术这种普遍性知识只是⽤于应对日常⽣活，它还不是最⾼的知识，⽽是⼀种次级的学术。最髙的知识还要从技术上升到理论，从⽣产部门上升到理论部门，这种最普遍、最⼀般的理论知识才是最⾼的智慧。亚⾥⼠多德把它称为“第⼀哲学”（因为其他的知识也都被称为哲学），它的对象不是特殊的存在物，⽽是“存在本⾝”或者“作为存在的存在”。
⼤家还记得，苏格拉底曾经在美德本⾝与各种具体的美德之间进⾏了区分（正如他在图形本⾝与三⾓形、正⽅形、圆形等具体图形之间进⾏了区分⼀样），同样，亚⾥⼠多德也在存在与各种具体的存在物之间进⾏了区分。第⼀哲学是研究存在本⾝的学问，⽽那些研究具体存在物的学问，如物理学等，就被叫做第⼆哲学。这种研究存在本⾝的第⼀哲学，后来被17世纪经院哲学家郭克兰纽称为“本体论”（ontology ）。这种探讨世界本体或实体的本体论，通常也被叫做“形⽽上学”。
既然亚⾥⼠多德的第⼀哲学就是关于存在本⾝的学问，那么它⾸先要回答的问题就是:存在到底是什么？亚⾥⼠多德强调，在研究作为各种具体事物的存在之前，我们⾸先要弄清楚存在是什么？如果你连存在是什么都不清楚，又怎么去研究某⼀种具体的存在物呢？从这种意义上说，关于“作为存在的存在”的学问确实⽆可争议地堪称为第⼀哲学。在这⾥，我们可以看到亚⾥⼠多德的第⼀哲学仍然带有巴门尼德和柏拉图思想的明显烙印，仍然还是把存在本⾝作为各种具体存在物的逻辑前提。但是，紧接着亚⾥⼠多德就表现出他与柏拉图等⼈不同的地⽅，提出了⼀个前⼈从来没有提出过的问题，那就是“存在是什么？”过去的哲学家们虽然多次谈到过存在，但是却从来没有直接追问过存在是什么。巴门尼德认为，存在者存在，⾮存在者不存在，但是他并没有明确告诉我们存在到底是什么，他最多只是描述了存在的⼀些特征（如不⽣不灭、独⼀⽆⼆、不变不动等）。柏拉图把理念当作存在，⽽德谟克利特的原⼦也被看作是摔成碎⽚的存在，但是他们充其量只是指出了“什么是存在”，却没有说明“存在是什么”（正如指出三⾓形和圆形是图形并不等于说明了图形是什么⼀样）。过去的哲学家们只是在激烈地争论着存在究竟是⼀还是多，是不变不动的还是运动变化的，是本质还是现象，但是他们却没有明确地对存在本⾝下⼀个定义。⽽亚⾥⼠多德⼀上来就提出了“存在是什么”的问题，由此可见亚⾥⼠多德的眼光就是不⼀样，他抓住了问题的关键。作为⼀个精通逻辑的哲学家，亚⾥⼠多德⾮常明智地意识到，当我们探讨“存在是怎么样的”以及“哪些东西是存在”之前，⾸先应该知道“存在是什么”，否则关于存在的讨论就是毫⽆意义的。因此，“是什么”的问题永远都具有逻辑上的优先性。
既然这样，我们就必须⾸先给“存在”这个概念下⼀个定义，即说明“存在是什么”。学习过逻辑学的同学们都知道，对⼀个概念进⾏定义的最通常的⽅法就是“种加属差”，这种定义⽅法也是亚⾥⼠多德发明的。什么叫做“种加属差”呢？我举⼀个例⼦来说明，⽐如要对“⼈”这个概念下⼀个定义，我们⾸先要找出⼈所属于的那个种类，这就是动物，⼈是动物这个更⼤种类中的⼀个属。但是动物中除了⼈之外还是许多其他的属，如⽜、马、狗等，⼈和这些其他的属之间有什么根本性的差别呢？这个根本性差别就在于，⼈是有理性的动物，⽽其他动物则不具有这个特点。这就是⼈与其他动物之间的属差。所以我们就根据“种加属差”的⽅法对⼈下⼀个最简单的定义，即“⼈是有理性的动物”。在这个命题中，“⼈”是被定义项，“动物”是种，“有理性的”是属差，⽽“有理性的动物”就是运⽤种加属差的⽅法所下的定义。
但是当我们要对“存在”这个概念下⼀个定义时，这种“种加属差”的⽅法就不管⽤了。为什么呢？因为“存在”是⼀个最基本的范畴，没有⽐它外延更⼤的种了。⽐如说，在⼈上⾯还有动物这个种，动物上⾯还有⽣物这个种，⽣物上⾯还有物质这个种，物质上⾯还有存在这个种（物质和精神都属于存在），⽽存在上⾯却没有外延更⼤的种了。因此在这种情况下，我们就不能再运⽤“种加属差”的⽅法从外延⽅⾯来对“存在”下定义了，⽽只能从内涵⽅⾯来对“存在”进⾏分析和分类，看看到底有哪些不同类型的存在。
亚⾥⼠多德认为，可以把存在分为两类：第⼀类是偶然的属性，⽐如说“这个⼈是⽂明的”、“这个⼈是⽩的”等等。在这⾥，“⽂明的”和“⽩的”作为属性也是⼀种存在，但是这种存在不是独⽴的，⽽是必须依附于某个东西或主体之上；⽽且即使这些属性改变了，也不会影响到这个东西本⾝的存在。例如，当这个⼈受到不良风⽓的影响，就可能变得不⽂明了；或者当这个⼈在海滩上晒了⼏天太阳，⽪肤就变⿊了。因此这种存在只是⼀些偶然的属性或偶性，它并⾮必然性的存在。第⼆类是必然的本质，即范畴，所谓“范畴”就是对各种事物进⾏⾼度抽象和概括⽽形成的最基本的概念。亚⾥⼠多德把范畴分为⼗类，即实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状态、动作和遭受。亚⾥⼠多德认为，任何事物都必须具备这⼗类范畴，缺⼀不可，因此范畴是必然性的存在。⼤家想⼀想，世界上有什么东西是可以没有数量、没有性质、没有地点和时间、不处于某种关系、不处于某种状态和遭受之中的？可见这些范畴⼀个也不能少，它们构成了⼀切事物的必然的本质。但是，在这些必然的本质或范畴中，有⼀个范畴是最最重要的，其他范畴都必须由它来⽀撑，没有它，别的范畴也就失去了意义。这个范畴就是实体。
实体涉及⼀个东西“是什么”的问题 ，⽽其他范畴则涉及这个东西“怎么样”的问题，“是什么”的问题在逻辑上始终都要优先于“怎么样”的问题。⽐如说，我们⾸先必须知道亚⾥⼠多德是⼀个⼈，是⼀个实体，然后才谈得上亚⾥⼠多德出⽣在哪⾥，处于什么时代，长得怎么样，他是⼲什么的，以及他⽣活得如何等⼀系列问题。因此，实体构成了其他范畴的基础和前提，是真正意义上的“存在本⾝”或者是“作为存在的存在”。这样⼀来，亚⾥⼠多德第⼀哲学的核⼼就是关于实体的学说，本体论（即关于存在的学说）被归结为实体哲学，⽽“存在是什么”的问题也就被归结为“实体是什么”的问题。
亚⾥⼠多德的实体哲学旨在回答三个问题：第⼀，“实体是什么？”这是最基础性的问题；第⼆，“实体的原因是什么？”我们不仅要知其然，⽽且还要知其所以然；第三，“实体是如何⽣成的？”这个问题说明了从实体的原因到实体的发展过程。这三个问题构成了亚⾥⼠多德实体哲学的基本内容，关于第⼀个问题的回答构成了狭义的“实体学说”，关于第⼆个问题的回答导致了“四因说”，关于第三个问题的回答形成了“潜能与现实”的理论。
“实体是什么？”——关于实体的定义
现在我先来讲第⼀个问题，即实体是什么？亚⾥⼠多德在回答这个问题时表现出极其清晰的逻辑思维，这⼀点是值得所有同学——⽆论是学什么专业的同学——好好学习的。刚才说到，实体这个范畴构成了其他九个范畴的基础和前提，其他范畴作为⼀些属性或特点，都必须附着于实体之上才有意义。实体是关于“是什么”的问题，⽽其他范畴则是关于“怎么样”的问题，没有前者也就谈不上后者了。由此可见，实体概念构成了亚⾥⼠多德形⽽上学的核⼼概念。⽤亚⾥⼠多德⾃⼰的话来说，⽆论是从逻辑定义上、认识上还是时间上，实体都是最初的东西；⽽且其他范畴都不能离开实体⽽独⽴存在，只有实体才是独⽴存在的。也就是说，实体永远都是第⼀性的，我们不可能找到⼀个⽐它更基本的范畴了。亚⾥⼠多德指出，过去的⼈们都在关注存在或实体的性质 ，有⼈说它是⼀，有⼈说它是多；有⼈说它是有限的，有⼈说它是⽆限的，但是关键的问题是⾸先要对存在或实体下⼀个定义。
因此，亚⾥⼠多德在《范畴篇》中明确地对“实体”概念下了⼀个基本定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说 ，是既不述说⼀个主体 ，也不依存于⼀个主体的东西。如‘个别的⼈’、‘个别的马’。”这个定义是从逻辑学上说的，同学们可能⼀时听不明⽩，需要作⼀些解释。什么叫做“不述说⼀个主体”呢？⼤家知道，⼀个个孤零零的概念本⾝并不能构成知识，知识⾄少必须由判断或命题组成。在⼀个由主语和谓语构成的判断中，谓语通常都是⽤来述说主浯的，⽽陈述句中的主语也就是现实中的主体。所谓“不述说⼀个主体”，就是说实体在⼀个陈述句中不能作为谓语来说明其他的东西。那么，让我们想⼀想什么东西通常在⼀个陈述句⾥作为谓语来述说主体呢？有两种情况，第⼀是种属概念，它可以⽤来述说⼀个主体，例如在“苏格拉底是⼈”这个陈述句⾥，“⼈”作为种属概念就是⽤来述说“苏格拉底”这个主体的；第⼆是属性概念，例如“苏格拉底是⽩的”，在这⾥“⽩的”作为属性概念也是⽤来述说“苏格拉底”的。这样⼀来，“不述说⼀个主体”的意思就是说，实体既不能是种属概念，也不能是属性概念，因此它就只能是指个别事物了，也就是亚⾥⼠多德所说的“个别的⼈”、“个别的马”。
这个定义中的第⼆句话是“不依存于⼀个主体”，这⼀点⽐较好理解，也就是说实体必须具有独⽴实在性，它不能像属性或者其他范畴那样要依存于别的东西。⽐如刚才所说的“⽩的”等属性，或者数量、时间、地点、姿态等范畴，它们都必须依存于苏格拉底或者其他主体，⽽不能独⽴存在。但是苏格拉底却不同，他是可以独⽴存在的，因此他才是⼀个实体。
⼤家看看亚⾥⼠多德对于实体的这个定义，这是⼀个⾮常精确和严谨的逻辑定义，我们⼏乎挑不出它的任何⽑病来。⽤“不述说⼀个主体”和“不依存于⼀个主体”这两句话来界定实体，就是说实体必须是个别的东西和独⽴存在的东西，因此亚⾥⼠多德的实体就是指⼀个⼀个独⽴实在的个别事物。
从这个定义来看，亚⾥⼠多德的实体与柏拉图的理念正好是对⽴的。理念是⼀个抽象的种属概念，⽽不是⼀个个别的事物（尽管个别事物被说成是理念的摹本）；然⽽亚⾥⼠多德的实体却恰恰是“这⼀个”，是具体的个别事物。在这⾥，我们可以看到亚⾥⼠多德与柏拉图之间的差异，亚⾥⼠多德是从经验的个别事物出发的，⽽不是像柏拉图那样从抽象的思维出发。亚⾥⼠多德特别强调，实体具有如下⼏个特点:第⼀，它是“这⼀个”，即⼀个具体的和个别的事物；第⼆，实体不像属性，它没有与之相反的东西，例如与“⼤”相反的属性是“⼩”，与“好”相反的属性是“坏”，但是却没有⼀个与苏格拉底相反的东西；第三，实体没有程度上的差别，⽐如张三和李四作为个别的⼈都是实体，我们不能说张三⽐李四更是⼀个⼈；第四，实体是变中之不变，也就是说，苏格拉底⽆论是年轻还是年⽼，是满脸稚⽓还是满脸皱纹，他都是苏格拉底，他作为⼀个不变的实体承载着各种属性⽅⾯的变化。实体的这四个特点，更加鲜明地说明了实体是个别的事物，是与理念相对⽴的东西。但是，我们很快就看到亚⾥⼠多德又回到了他⽼师的⽴场上。当亚⾥⼠多德⽤刚才那个定义来界定实体时，他所说的实体确实是指个别事物。但是紧接着他又强调，个别事物只是第⼀实体，除此之外还有第⼆实体，即种属概念。⽐如“⼈”这个概念，它作为种属概念固然不同于“苏格拉底”那样是⼀个具体的、个别的事物，但是它仍然不失为⼀个实体。“⼈”虽然可以被⽤来述说“苏格拉底”，但是它同时也可以被⼀个更⼤的种属概念如“动物”来述说，⽽且“⼈”也是可以不依存于⼀个主体⽽独⽴存在的。亚⾥⼠多德承认，种属概念作为第⼆实体，不如第⼀实体那么实在，因为它只满⾜了上述定义的第⼆个条件（“不依存于⼀个主体”），⽽没有满⾜第⼀个条件（“不述说⼀个主体”）。但是这样⼀来，我们⽴即就会在亚⾥⼠多德的第⼀实体与第⼆实体之间发现⼀个深刻的⽭盾，因为如果把种属概念也说成是实体，那么与个别事物相对⽴的柏拉图的理念也就成为实体了。⼀张具体的桌⼦是实体，⽽桌⼦“本⾝”或桌⼦的理念也是实体，⼆者的区别仅在于第⼀实体与第⼆实体之分。⽽且，如果“⼈”作为“苏格拉底”的种属概念可以是实体，那么“动物”作为“⼈”的种属概念也可以是实体，“⽣物”作为“动物”的种属概念仍然可以是实体，如此推下去，世界上就没有什么东西不是实体了。此外，亚⾥⼠多德认为种属概念具有独⽴实在性的观点也是值得商榷的，这种独⽴实在性究竟只是⼀种逻辑上的独⽴实在性，还是⼀种现实中的独⽴寒在性呢？答案是不⾔⽽喻的，它充其量实体不过是⼀个只能在思维中存在的抽象概念⽽已。由此可见，当亚⾥⼠多德提出第⼆实体时，他实际上又部分地回到了柏拉图的⽴场，试图在具体事物与抽象理念之间寻求妥协了。
“实体的原因是什么？”——“四因说”
亚⾥⼠多德实体哲学的第⼆个问题是实体的原因是什么？”我们刚才已经通过定义的⽅式，说明了实体是什么。但是亚⾥⼠多德认为，我们不仅要知道实体是什么，⽽且还应该知道实体的原因是什么。他根据古往今来的各种观点，把实体的原因概括为四个⽅⾯的因素，即质料因、形式因、动⼒因和⽬的因，由此形成了他的“四因说”理论。
当我们探寻⼀个实体或个别事物的原因时，会发现这些原因⽆⾮可以归结为如下四个⽅⾯:
- ⾸先，它是由什么材料做成的（质料因）；
- 其次，它被规定成为什么样⼦（形式因）；
- 第三，是什么东西使它成为该事物（动⼒因）；
- 最后，为什么要造成它（⽬的因）。
⼤家可以看出，亚⾥⼠多德的“四因说”实际上是对以往希腊哲学关于本原问题的各种答案的理论总结。质料因早在⽶利都学派那⾥就出现了，毕达哥拉斯学派最早涉及形式因，恩培多克勒和阿那克萨⼽拉提出了独⽴的动⼒因，⽽苏格拉底则明确地论述了⽬的因的问题。亚⾥⼠多德把这些从不同⾓度所阐述的原因综合起来，形成了“四因说”理论。
为了更加清楚地说明这四种原因，我们以⼀所房⼦为例。房⼦的质料是砖⽡⽊材，它的形式是设计蓝图，它的动⼒是建筑房⼦的⼯匠，它的⽬的是为了给⼈居住。
亚⾥⼠多德认为，在⼈造物中这四种原因是可以明显区分的，但是在⾃然物中这四种原因却可以归结为两个⽅⾯，⼀⽅⾯是质料因，另⼀⽅⾯是形式因，⽽动⼒因和⽬的因都可以归于形式因。⽐如⼀棵橡树，橡树由以⽣长出来的橡树种⼦是质料因，它所长成的橡树是形式因，同时橡树也成为驱使橡树种⼦⽣长的动⼒以及它所要趋向的⽬的，因此形式因、动⼒因和⽬的因三者在这⾥是统⼀的。这样⼀来，在⾃然物中“四因”就简化为质料因与形式因之间的关系，形式既是驱使质料运动的动⼒，也是质料所要追求的⽬的。
在亚⾥⼠多德的这个观点中，我们可以看到⼀个⾮常⾼明的思想，那就是他把运动的原因不归结于运动者本⾝（质料），⽽是归结于引起运动的那个⽬的（形式）。也就是说，致使橡树种⼦长成橡树的动⼒不在于这粒橡树种⼦，⽽在于它所要长成的那棵橡树。这种由形式来说明动⼒和⽬的的观点使得亚⾥⼠多德构造出了⼀个逐级上升的宇宙模型。
亚⾥⼠多德认为，世界上的万事万物都是质料与形式的统⼀，任何具体事物都既有质料也有形式，缺⼀不可。但是从整个世界的结构来看，质料与形式之间还呈现出⼀种动态的、相对的关系，即低⼀级事物构成了⾼⼀级事物的质料，⾼⼀级事物则构成了低⼀级事物的形式。例如，⼀堆泥巴对于它所构成的砖头来说就是质料，⽽这块砖头对于那堆泥巴来说就是形式。同样，砖头对于它所筑成的房屋来说就是质料，⽽房屋对于砖头来说就是形式。房屋与街道、街道与城市的关系也是如此。因此，⼀⽅⾯，每⼀个具体事物都是质料与形式的统⼀；另⼀⽅⾯，每⼀个⾼⼀级事物又是低⼀级事物的形式、动⼒和⽬的，⽽低⼀级事物则是⾼⼀级事物的质料。这样⼀来，整个世界就构成了⼀个从低到⾼、相对⽽⾔的质料与形式的动态系统和阶梯模式。
在这个阶梯的最下端，是⼀个没有任何形式规定性的“纯质料”；在这个阶梯的最上端，是⼀个不再构成任何事物的质料的“纯形式”。⽽在这两端之间，则存在着⽆数多的各个层次的实体或事物，它们每⼀个都是质料与形式的统⼀体。这就是亚⾥⼠多德的世界模型。
关于这个世界模型，有两个问题需要稍加说明。
第⼀点，同学们可能会问，亚⾥⼠多德为什么要设定⼀个最下端的纯质料和最上端的纯形式呢？答案很简单，因为⽆限的追溯对于古希腊⼈来说是没有意义的。在古希腊⼈看来，要从哲学（⽽不是科学）意义上来要探寻世界的原因，就必须在逻辑上假定这个世界有⼀个起点和终点，否则这种探寻就是永远没有答案的和⽆聊的。早在毕达哥拉斯那⾥，就已经把⽆限当作⼀个否定性的和贬义的东西。⼤家想⼀想，如果亚⾥⼠多德不设定⼀个纯质料和纯形式，⽽是让质料与形式之间的这种动态关系永⽆终⽌地延续下去，那么他的世界模型在逻辑上就不可能是⼀个⾃恰的封闭系统。作为⼀个精通逻辑学的哲学家，亚⾥⼠多德决不会犯这样的错误，因此他必须要设定⼀个起点和终点。
第⼆点，在亚⾥⼠多德那⾥，“纯质料”是没有任何形式规定、从⽽也就缺乏任何动⼒和⽬的的⼀堆惰性材料⽽“纯形式”则是世界上⼀切事物趋向的最⾼⽬的和终极动⼒，亚⾥⼠多德把它称为“第⼀推动者”或者“神”，它⾃⾝不动，却推动——严格地说应该是吸引——着万物向其运动发展。在这⾥，我们可以看到亚⾥⼠多德以⼀种⾮常微妙的⽅式把柏拉图和德谟克利特的相互对⽴的哲学观点统⼀起来了。“纯质料”就是德谟克利特的原⼦，原⼦在构成具体事物之前缺乏任何形式规定性，因此它当然是⼀种“纯质料”或者柏拉图所说的原始物质。⽽“纯形式”就是柏拉图的理念，它构成了原始物质或“纯质料”所趋向的⽬的和运动的动⼒。⽽处于“纯质料”与“纯形式”这两端之间的整个实体世界（它们每⼀个都是质料与形式的统⼀体），则是由柏拉图的理念加诸到德谟克利特的原⼦（或原始物质）之上⽽形成的各种感性事物。我在讲柏拉图哲学时曾经说过，在柏拉图那⾥整个世界可以划分为三个等级，上⾯的是理念世界（存在），下⾯的是原始物质（⾮存在），中间的则是⼆者结合⽽成的感性事物（既存在又不存在）。⽽亚⾥⼠多德的世界模型与柏拉图的如出⼀辙，区别仅在于，亚⾥⼠多德对于中间的那些感性事物进⾏了层次区分，根据质料与形式的相对关系将其整理成⼀个由低向⾼的动态系列。因此，尽管亚⾥⼠多德关于实体原因的“四因说”综合了柏拉图与德谟克利特的相互对⽴的两种观点，但是从思想倾向上来看，他是明显地偏向于柏拉图的理念论的。亚⾥⼠多德曾经以苏格拉底的铜塑像为例来说明质料与形式何者更为重要，他认为，⼀堆铜由于缺乏确定的形式因⽽只是⼀种普遍性的质料，它固然具有可以被雕塑成任何东西的可能性，但是在这种可能性实现之前它却什么东西也不是；⽽苏格拉底的形象则是⼀种个别性的形式，正是它使苏格拉底的铜塑像成为“这⼀个”实体。
虽然亚⾥⼠多德承认质料和形式都是实体，但是他却认为，形式作为个别性的东西⽐普遍性的质料更加具有实体性（这个观点显然是与他前⾯所说的实体没有程度上的差别的观点相⽭盾的）。由此可见，亚⾥⼠多德虽然把个别事物说成是第⼀实体，但是在个别事物由以构成的质料和形式这两个对⽴因素中，他却把形式当作第⼀性的，从⽽明显地倒向了柏拉图的⽴场。
“实体是如何⽣成的？”——“潜能与现实”理论
刚才我们分别讲了“实体是什么”以及“实体的原因是什么”这两个问题，那么从实体的原因到实体，这是⼀个发展演化的过程，由此就引出了第三个问题，即“实体是怎样⽣成的？”从这三个问题的层层递进关系中，我们可以看到亚⾥⼠多德的思路之缜密、逻辑之严谨。从实体的定义⼈⼿，然后分析实体的原因，再进⼀步说明从原因是如何演变为实体的，这个思维推进过程是循序渐进、逐渐深⼊的。事实上，在许多问题上，我们都应该按照这种思路来思考问题。⽐如说研究（⽣理学意义上的）⼈，⾸先要对⼈下⼀个定义，说明⼈是什么；然后从⽣理学上来探讨⼈的原因，把⼈还原为⼀⼤堆蛋⽩质和细胞等质料，以及⼀定的形式规定（如⼈的⾻骼结构、器官特征、⾝体机能等）。
但是问题到这⾥就结束了吗？还没有结束，我们还必须进⼀步追问，这些蛋⽩质和细胞是如何获得⼈的形式规定性，如何⽣成为⼈的？毕竟，并不是随便把⼀⼤堆蛋⽩质和细胞往地上⼀扔，它们就会⾃动地组合成⼈的！因此，要想全⾯地探讨实体问题，就必须说明实体是如何⽣成的。
在亚⾥⼠多德看来，过去的哲学家们都未能真正地探讨过这个问题。⽆论是⾃然哲学家的⽔、⽕、⼟、⽓，种⼦，原⼦，还是形⽽上学思想家的数、存在、理念，都只是从不同的⾓度——质料或形式的角度——说明了实体的原因，但是他们并没有说明这些原因是怎样构成实体的。柏拉图的摹仿和分有理论显然是⼀种诗意的⽐喻，经不起严密的推敲；⾄于恩培多克勒的“爱神⽤爱的钉⼦把万物钉在⼀起”的说法，以及阿那克萨⼽拉的努斯对万物进⾏安排的观点，更是⼀些掺杂着神话⾊彩的⽆稽之谈。与上述这些武断虚妄的观点不同，亚⾥⼠多德从有机论的角度说明了实体是如何⽣成的，创⽴了“潜能与现实”的学说。
亚⾥⼠多德认为，实体的⽣成过程是⼀个从潜能到现实的转化过程。任何⼀个事物，在成为它⾃⾝之前，都处于⼀种潜能状态，只是⼀个潜在的东西。⽐如说，⼀粒橡树种⼦在长成橡树之前，只是⼀棵潜在的橡树。⼀⽅⾯，这粒橡树种⼦不同于⼀块⽯头，因为⽯头是⽆论如何也不可能⽣长为⼀棵橡树的，⽽这粒种⼦在适当的条件下就会长成⼀棵橡树；另⼀⽅⾯，这粒种⼦虽然包含着橡树的⼀切可能性，但是它毕竟还没有成为⼀棵现实的橡树，因此我们只能说它是⼀棵潜在的橡树。这粒种⼦逐渐⽣长成为⼀棵橡树的过程，就是从潜能到现实的转化过程，⽽这个转化过程就被亚⾥⼠多德称为运动。
在亚⾥⼠多德那⾥，潜能与现实并⾮两个漠不相关的东西，⽽是同⼀个事物的两种不同存在状态，因此它们是不可截然分开的。潜能与现实的关系，是和质料与形式的关系相对应的。任何事物的质料在没有获得⼀定的形式⽽成为该事物之前，都只是⼀种潜能。例如，泥巴在没有被做成砖头以前只是⼀块潜在的砖头，砖头在没有被砌成房⼦之前只是⼀座潜在的房⼦。只有当它们具有了某种形式之后，才成为⼀个现实的事物。这样⼀来，任何事物的产⽣就不是⼀个从⽆到有的创造过程，⽽是⼀个从潜能到现实的转化过程。以同学们为例，⼤家现在都只是⼀些⼤学⽣，都在我的课堂上听课，但是在你们⾝上却具有成为各种⼈的潜能。在你们中间，将来也许会产⽣出⼀位民族英雄，也可能会出现⼀个犯罪分⼦。你们将来可能成为杰出的政治家、企业家、科学家或者哲学家，当然也可能⼀事⽆成，成为⼀个天天喝点⼩酒、混混⽇⼦的⼩市民。这⼀切都是可能的，因为它们都是⼈的某种现实状态、某种形式，只有⼈才可能成为英雄和罪犯，成为政治家、科学家和⼩市民，狗和猫是不可能具有这些现实状态或形式的。
但是在今天，这些现实状态或形式仍然只是以潜能的⽅式存在于你们⾝上，⾄于你们最终将成为什么样的⼈，那只有到了将来才知道。到那时你们再想想亚⾥⼠多德的潜能与现实的学说，再想想我今天在课堂上讲的东西，就会有更深刻的感悟。当然，如果你们中有⼈不幸沦为⼀个犯罪分⼦，到⾝陷牢狱时再有所感悟，也就为时过晚了。所以现在就应该对各种潜能状况保持⼀种⾃觉意识，形成⼀种⾃我批判精神，有意识地发展⾃⼰⾝上的那些良好的潜能倾向，遏制那些不良的潜能倾向。就好⽐在⼀年以前，你们中间的很多⼈还在读⾼中，当时你和你的同桌都只是⼀个潜在的⼤学⽣。但是你对⾃⼰的这种潜能有⼀种⾃觉意识，⽽你的同桌却缺乏这种意识。所以今天你成为⼀个现实的⼤学⽣，坐在这⾥听我讲亚⾥⼠多德的潜能与现实理论；⽽你的那位同桌却仍然在某个中学⾥复读，准备今年参加第⼆次⾼考。他现在还是⼀个潜在的⼤学⽣，如果不能努⼒地去实现这种潜能，也许明年的这个时候他还在复读，还没有成为⼀个现实的⼤学⽣。从上⾯这个例⼦中，我们看到，这个从潜能到现实的转化过程，不正是同学们的⾃我成长历程吗？不正是⽣命的运动过程吗？它⼀头连接着在襁褓中嗷嗷待哺的你，另⼀头连接着在垂暮中唏嘘往事的你。由此可见，亚⾥⼠多德的潜能与现实理论对于现实⼈⽣也是⾮常具有启发意义的。
这种把事物的⽣灭变化理解为质料与形式、潜能与现实之间相互转化或聚散离合过程的观点，在希腊哲学中是⾮常流⾏的观点。不仅⾃然哲学家们是这样解释万物的形成过程，⽽且连柏拉图的理念论也包含着同样的思想，即原始物质由于分有了理念⽽成为现实的感性事物。那种（上帝）⽆中⽣有创造世界的观点，是在后来的基督教思想中才产⽣的，希腊⼈对此并不熟悉。⽽亚⾥⼠多德的潜能与现实学说，正是对希腊哲学中的这⼀主流思想的理论总结，⽆论是希腊⾃然哲学以还原论形式表述的本原与万物的关系，还是柏拉图的诗意化的摹仿说和分有说，说到底⽆⾮都是朦胧地表达了潜能与现实之间的转化关系⽽已。
潜能与现实既然是同⼀事物的两种存在状态，因此该事物的产⽣就不再是⼀个外在创造的过程，⽽是⼀个⾃我⽣长的过程，即⼀个有机的⽽⾮机械的产⽣过程。亚⾥⼠多德认为，作为潜能的东西已经内在地包含了现实所具有的⼀切因素，它与现实的唯⼀差别就在于它还没有实现为现实。这是什么意思呢？举例来说，⼀颗受精卵已经内在地包含了⼀个⼈的⼀切基因，但是它还尚未⽣长为⼀个⼈。⼈作为受精卵所要长成的形式或现实，既是受精卵所要实现的⽬的，也是驱使它⽣长的动⼒。这个从潜能到现实的转化过程就是运动。
在亚⾥⼠多德的潜能与现实学说中的⼀个最重要的思想，就是关于运动的观点。在希腊⾃然哲学中，动⼒因往往被说成是⼀种独⽴的东西，如恩培多克勒的爱与恨、阿那克萨⼽拉的努斯等，它们从外部来推动基本元素或质料（四根、种⼦）。因此，运动被理解为⼀种机械论的位移，即事物的空间关系的变化 ，包含聚散离合。但是亚⾥⼠多德的运动却不只是指⼀种空间关系上的变化，更重要的是指⼀种时间上的⽣长和发展。这种时间上的⽣长和发展，实际上已经逻辑地包含了空间上的变化，这不仅是因为任何空间上的运动都要通过时间序列来表述，⽽且⼀个事物的⽣长过程本⾝就是⼀种空间关系的变化过程。举⼀个最简单的例⼦，随着同学们从⼩到⼤的⽣长过程，你们的体重和⾝⾼也在相应地发⽣变化。所以，在亚⾥⼠多德的这种⽣成论或有机论的运动观中，所包含的内容远远超过了机械论所理解的运动。在某种意义上，我们甚⾄可以说，亚⾥⼠多德的运动观⽐2000年以后霍布斯、⽜顿等⼈的运动观还要⾼明。后者对于运动仅仅是从⼒学或机械论意义上来理解的，即仅仅把运动理解为空间上的位移；⽽亚⾥⼠多德所理解的运动则是指从潜能向现实的转化，这种理解既包含了机械论意义上的位移（因为位移同样也是⼀种从潜能向现实的转化过程），同时也包含了有机论意义上的⽣长。亚⾥⼠多德在《物理学》中明确地把运动形态分为六种，即产⽣与消灭（“本质上的变化”）、从⼀种状态向另⼀种状态的转变（“性质上的变化”）、增加与减少（数量上的变化）以及位移（位置上的变化）。⽽所有的这些运动形态，都可以理解为从潜能到现实的转化过程。
亚⾥⼠多德强调，运动虽然是从潜能到现实的转化过程，但是运动从根本上却是属于现实这⽅⾯的，因为正是现实构成了潜能所要追求的形式、⽬的以及吸引潜能运动的动⼒。然⽽，运动又不等同于现实，现实作为⼀个结果是已经实现了的东西，⽽运动却还在过程之中。对于这个问题，同学们应该辩证地理解。任何现实存在的事物，其本⾝又向着⼀个更⾼的存在状态发展，从这种意义上来说，它同时也是⼀个潜能。反过来，任何⼀种潜能，对于⽐它更低级的存在状态来说，又是⼀个现实。因此潜能与现实的关系，正如质料与形式的关系⼀样，也是相对的。上⼀级事物对于下⼀级事物来说就是现实，下⼀级事物对于上⼀级事物来说就是潜能。整个世界就是⼀个从低级到⾼级、从简单到复杂的不断⽣长和不断发展的运动过程。但是正如质料与形式的关系⼀样，潜能与现实的这种动态系列也有⼀头⼀尾，最下端的是“绝对潜能”，最上端的是“绝对现实”。“绝对潜能”就是不具有任何现实性的“纯质料”，“绝对现实”则是不再向更⾼状态发展、从⽽不包含任何潜能的“纯形式”，也就是那个“不动的推动者”或神。
亚⾥⼠多德的潜能与现实学说以⼀种辩证的和动态的观点说明了万物的⽣成过程，从⽽超越了柏拉图的静态分有说和原⼦论者的机械构造说。尽管出于逻辑的需要他不得不设定了“绝对潜能”和“绝对现实”这两个端点（这种形⽽上学的设定是任何哲学Iff、都难以避免的“死角”），但是他的潜能与现实学说却⾮常科学地了处于这两个端点之间的世界万物的⽣灭变化过程。尤其是他关于运动的解释，⼤⼤地超越了传统的机械论观点，不仅把运动理解为产⽣（组合）、消灭（分离）、位移和数量上的增减，⽽且从根本上把运动理解为事物性质的变化，即从⼀种存在状态向另⼀种存在状态的转化。他关于运动的定义——“运动是潜能的现实化”——表现了⼀种辩证的运动观，将运动当作潜能与现实之间的联系中介，从⽽将“存在”与“⾮存在”、“形式”与“质料”、“在场”与“不在场”等对⽴⾯辩证地统⼀起来，达到了古希腊辩证法的最⾼峰。
有机论与⽬的论
在亚⾥⼠多德关于运动的思想中，我们看到了⼀种有机论的运动观，这种观点是与我们前⾯讲过的机械论运动观完全不同的。按照这种有机论观点，万事万物的运动都是由于它们所趋向的那个⽬的推动的。虽然⽬的到最后才能实现，但是它却始终在事物的内部发挥着作⽤，驱策事物坚定不移地向着它前进。有机论认为，事物运动的动⼒来⾃于内在的某种⽬的；机械论则认为，事物运动的动⼒来⾃于外部的某种⼒量有机论理解的运动是⼀种⽣长，⽽机械论理解的运动只是⼀种位移。就此⽽⾔，有机论的运动是内在的和主动的，机械论的运动是外在的和被动的。在亚⾥⼠多德的实体学说中，事物受到⼀种追求更⾼形式的内在⽬的的驱策⽽运动，在“不动的推动者”的⽬的作⽤下，万物纷纷向着更⾼的存在状态运动。这种情况有点像吸铁⽯吸引钉⼦，吸引的磁⼒固然来⾃于吸铁⽯，但是如果钉⼦没有某种磁性，它也不会被吸引，例如⼀块⽊头⽆论如何也不会被吸铁⽯所吸引。这种吸引运动涉及使动者与运动者之间的内在关系，它与完全外在的机械运动是不同的，后者仅仅只涉及使动者与运动者之间的外在关系。
当然，在亚⾥⼠多德的有机论中隐含着⽬的论的思想，它很容易导致有神论的结论（事实上机械论同样也会导致有神论的结论，⽜顿的机械论世界观就是⼀个典型的例⼦）。但是有机论在解释运动时显然⽐机械论更加⾼明，它把动⼒归结为事物的内在⽬的，⽽不是外部推动；它把整个世界看作是⼀个受内在⽬的驱策⽽不断⽣长的有机体，⽽不是⼀个受外部作⽤影响的机械物。当我们把世界看作⼀个按照某种既定⽬的⽽⽣长的有机体时，当然就很容易⾛向⼀种外在设计论，从⽽为神学提供⼀个根据。在座的同学们有学⽣物学的，也有学物理学的，你们知道，⽣物学与物理学、尤其与⼒学是完全不同的，⽣物学是有机论的，⽽⼒学则是机械论的。⽣物有机体具有⼀种内在的运动能⼒，它总是要顽强地实现它所趋向的⽬的。⼀粒橡树种⼦⼀定要顽强地⽣长为⼀棵橡树，⼀个动物胚胎⼀定要顽强地⽣长为⼀个⼈、⼀只猫或者⼀条狗。它们为什么要这样呢？这是因为它们具有某种内在规定性，或者内在⽬的。但是当我们进⼀步解释这种内在规定性或内在⽬的时，就很容易把它有意⽆意地偸换为某种外在⽬的，从⽽引出⼀位世界之外的⽬的赋予者或智慧设计者，⽽这位⾃然世界的⽬的赋予者和智慧设计者就是上帝。
当我们仔细观察世界时，确实有⼀些很难解释的现象使我们不得不接受这种⽬的论或设计论的观点。世界为什么会从混沌⽆序状态逐渐演化成⼀个井然有序的系统？⽣物为什么会从三叶⾍进化到⼈？谁也⽆法否认在宇宙和⽣物的演化过程中存在着某种明显的⽅向性，“进化”这个词本⾝就蕴涵着从⽆序到有序、从低级到⾼级的⽅向性含义。
那么现在的问题是：这种演化的⽅向性是从哪⾥来的？为什么宇宙和⽣物总是从低级向⾼级发展，⽽不是相反？当然，同学们可以说这种低级与⾼级的划分本来就带有浓重的⼈类中⼼主义⾊彩，越靠近⼈这⼀端的东西就被我们界定为越⾼级。但是我们⽆法否认⼈类从⽣物结构上确实要⽐三叶⾍复杂得多。⽽这种从简单到复杂的演化程序又是由谁规定的呢？宇宙和⽣物为什么是从简单到复杂，⽽不是从简单到更简单呢？这⼀切程序的设计者究竟是谁？难道这⼀切都是偶然的吗？你们谁会相信如此绝妙的宇宙演化过程竟然是偶然的呢？进化论只是为我们描述了宇宙和⽣物演化的⼀个轨迹，但是它并没有对这种演化的原因和根据作出⼀种终极性的解释。⾃然选择和适者⽣存只是对进化结果的⼀种辩护，⽽不是对进化原因的⼀种说明。在科学⽆法提供终极性答案的地⽅，哲学和神学就会乘虚⽽⼊，建⽴起⾃⼰的解释理论。
⽬的论⼀直是基督教神学⽤来解释世界的有序性与和谐性的⼀个重要理论，我们在基督教产⽣之前的苏格拉底哲学中就已经看到过它的思想雏形，今天它更是发展到⾮常精致的程度。同学们可能不了解，现代基督教神学的理论⽔平可不是18世纪启蒙运动时的状况可以相⽐的，今天的基督教神学在许多问题上并不是与科学观点相对⽴，⽽是利⽤科学结论来为基督教信仰提供论证。在美国和西欧的⼀些有神学背景的科学家中，流⾏着⼀种智能设计论的观点，这种观点认为，上帝创造世界不是⼀蹴⽽就的，⽽是把⼀种进化的能⼒赋予世界，让世界在时间中逐渐地⽣长，从⽆序⾛向有序，从简单⾛向复杂、从低级⾛向髙级。⽽进化论的观点恰恰为这种智能设计论提供了有⼒的论据，在进化论所描述的宇宙和⽣物的进化过程背后，恰恰蕴涵着某种耐⼈寻味的⽅向性和⽬的性，⽽这种隐秘的⽅向性和⽬的性⾃然⽽然就使⼈们想到了⼀位万能的设计者，即上帝。总之，⼀位在创世时就把⽅向性和⽬的性赋予世界，从⽽让世界按照内在的规定和节律去⽣长的上帝，⽆疑要⽐⼀上来就把所有事物都创造好了的上帝更加⾼明。换句话说，⼀位根据有机论或者进化论的法则来创造世界的上帝，⽆疑要⽐⼀位根据机械论的法则来创造世界的上帝更加⾼明，正如⼀位克隆⽣命的基因科学家要⽐⼀位制造钟表的⼯匠更⾼明⼀样。这就是西⽅现代神学对于进化论的⼀种回应，这种观点虽然仍以信仰作为根据，但是我们却不能不认真地对待它。⽽追溯其理论根源，这种以有机论（⽽⾮机械论）为根基的神学观点早在亚⾥⼠多德那⾥就已经初现端倪了。
亚⾥⼠多德的⽗亲是⼀位医⽣，亚⾥⼠多德本⼈也对⽣物学和⽣理学有很深的研究，据说亚历⼭⼤在东征的时候，还经常派⼈把采集到的各种植物和动物标本送给亚⾥⼠多德，供他做实验之⽤。对⽣物学和⽣理学的研究培养了亚⾥⼠多德的有机论思想，使他把整个世界理解为⼀个⽣命的有机⽣长过程，从⽽创⽴了潜能与现实的实体⽣成理论。
在从潜能向现实的转化过程中，有⼀个很⽞奥的概念叫做“隐德来希”（entelecheia ）。这个概念很难翻译，⼀般把它译为“圆成”，它的意思就是指运动所实现的⽬的。从潜能到现实的转化并⾮⼀种偶然性的运动，⽽是⼀种⽬的性的运动。在整个世界的不断向着更⾼的存在状态发展演进或者不断现实化的运动过程中，都始终隐藏着⼀个神秘的“隐德来希”或内在⽬的。它向所有的存在者发出了⼀种不可抗拒的召唤，呼吁着所有事物向着更⾼的层次转化，⽽这个连续运动的终点就是那个“不动的推动者”，它构成了那吸引万物向其运动的“隐德来希”的终极源泉。这种神秘的“隐德来希”，后来在莱布尼茨的单⼦论中成为那些遵循前定和谐秩序⽽运动的单⼦的基本动⼒。⽽当⿊格尔在梳理西⽅哲学史的时候，他踌躇满志地认为，⾃从泰勒斯以来2500年的哲学努⼒都是朝着⼀个⽬标（即⿊格尔哲学）⽽前进的，这⾥显然也表达了某种狂妄的“隐德来希”或⽬的论的思想。同样地，当胡塞尔把笛卡⼉以来的整个近代哲学都说成是对现象学的⼀种“隐秘的憧憬”时，他也是受到了某种“隐德来希”思想的⿎舞。⾄于亚⾥⼠多德本⼈的实体哲学，更是⽆可争议地被看作是整个希腊⾃然哲学和形⽽上学的最终“圆成”。从泰勒斯和毕达哥拉斯以来的所有希腊哲学思想，都具有⼀种内在的⽬的性，那就是在亚⾥⼠多德的实体哲学中汇聚成⼀个系统化的理论体系。在亚⾥⼠多德之前，德谟克利特的原⼦论和柏拉图的理念论就已经分别完成了对古代⾃然哲学和形⽽上学的总结，并且形成了两座相互对⽴的思想⾼峰。到了亚⾥⼠多德那⾥，百川归海，希腊⾃然哲学和形⽽上学最终以⼀种妥协的⽅式聚合融会于实体哲学之中，呈现为⼀种外延更加宽泛的实在论——⽆论是德谟克利特的原⼦（质料），还是柏拉图的理念（形式）都成为⼀种实在的东西，即实体（虽然亚⾥⼠多德强调形式⽐质料更是实体）。从这个集希腊哲学思想之⼤成的理论体系中，既可以引出唯⼼主义的实在论，也可以引出唯物主义的实在论。后世的唯⼼主义会坚持和发扬亚⾥⼠多德关于形式⽐质料更是实体的思想，以及形式构成了质料的⽬的和动⼒的思想⽽后世的唯物主义则会坚持和发扬亚⾥⼠多德关于第⼀实体⽐第⼆实体更加实在的思想。这种观点分歧在中世纪经院哲学关于共相问题的争论中就明显地表现出来了，在近代西⽅的哲学家那⾥也不断地再现。
所以从这种意义上说，我们可以把亚⾥⼠多德哲学看作像康德哲学⼀样具有承前启后的作⽤，它就像⼀个巨⼤的蓄⽔池，以前的⽔流都汇聚于它之中，以后的⽔流又都是从它⾥⾯流出去的。我们如果要想了解西⽅哲学的源流关系，就不可能绕开这两座⼀它们分别处于古代和近代——思想的蓄⽔池。
关于亚⾥⼠多德的实体哲学，我就讲这么多。当然亚⾥⼠多德在认识论、逻辑学、物理学、伦理学、政治学和⽂学艺术等⽅⾯也颇有建树，但是我们这门课只是⼀门通识课⽽⾮专业课，不可能⾯⾯俱到。这⼀讲的主题是希腊的实在论哲学，因此我们只介绍亚⾥⼠多德的实在论思想，即他的实体哲学，不涉及其他内容。如果同学们对亚⾥⼠多德的其他思想有兴趣，可以在课外去阅读⼀些相关资料。
