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第三讲 希腊怀疑论与道德哲学
今天我要讲的问题是希腊的怀疑论与道德哲学，也就是智者派与苏格拉底哲学。在这⾥要说明⼀下，本讲要讲的怀疑论主要是指智者派的相对主义和怀疑主义，严格地说应该叫做早期怀疑论。因为到了希腊化时期，又出现了⼀个更加出名的怀疑论，那就是以⽪浪为代表的怀疑论。这两个怀疑论之间有着密切的思想联系，希腊化时期的怀疑论可以看作是对智者派思想的⼀种逻辑发展。我们今天所涉及的只是早期怀疑论，即智者派的观点。
⽆论是智者派还是苏格拉底的道德哲学，都表现出了⼀种对早期希腊⾃然哲学和形⽽上学的怀疑态度，他们把探究的眼光从天上转向了地上，从⾃然转向了⼈⽣，从⽽把早期四⼤学派关⼼的本原问题暂时搁置在⼀边。但是，虽然智者派和苏格拉底都具有强烈的怀疑意识，他们的终极⽬标却是迥然⽽异的。智者派通过对⾃然哲学和形⽽上学的解构，⾛向了⼀种相对主义和怀疑主义，在某种意义上可以说是彻底地摈弃了本原问题；⽽在苏格拉底那⾥，怀疑却仅仅只是⼀种⽅法论原则，他要通过对早期希腊哲学的怀疑，在道德哲学的基础上重新建构⼀种形⽽上学。这个任务后来在他的弟⼦柏拉图，以及柏拉图的弟⼦亚⾥⼠多德那⾥圆满地完成了。
⼀、智者派
独断论与怀疑论
上节课讲到爱利亚学派的芝诺时，我们就已经涉及诡辩论和辩证法了。在芝诺那⾥，辩证法还是以⼀种独⽩的⽅式来表述，到了稍后的智者派和苏格拉底那⾥，就出现了⼀种对话的辩证法，辩证法主要就表现在彼此的对话之中。事实上，辩证法（dialectic ）这个词的最初意思就是指对话，辩证法就是在对话双⽅相互诘难对⽅的观点、揭露对⽅的逻辑⽭盾的过程中发展起来的。所以辩证法的真正发展是在辩论术成为⼀门显学的情况下才成为可能的。在公元前5世纪，随着城邦⽂化的兴盛和民主政治的崛起，辩论术在⽇常⽣活中发挥了越来越⼤的作⽤。对城邦公民来说，⽆论是政治参与还是法律诉讼，都需要具备良好的⼜才。在这种情况下，就出现了⼀门教⼈辩论技巧的学问，即辩证法；⽽那些以此为⽣的专业⼈⼠，就⾃称为“智者”（Sophist ，据说普罗泰⼽拉是第⼀个⾃称为“智者”的⼈），即有智慧的⼈。
我们上堂课把芝诺的诡辩论放在希腊形⽽上学这部分来讲，原因是什么呢？因为芝诺的这⼀套诡辩就是为了⽀持巴门尼德关于存在的形⽽上学思想的，他运⽤⼀种诡辩的⽅法来论证形⽽上学。但是诡辩论本⾝是⼀把双刃剑，我们很快会发现，运⽤诡辩论来论证形⽽上学其结果是搬起⽯头砸⾃⼰的脚。反对爱利亚学派的智者们马上就学会了以其⼈之道还治其⼈之⾝，他们运⽤诡辩论来解构形⽽上学，从⽽⾛向⼀种相对主义和怀疑主义。
从古希腊时代开始，怀疑主义就与形⽽上学形成了尖锐的对⽴。从此以后，怀疑主义⼀直就是形形⾊⾊的形⽽上学理论——⽆论是唯⼼主义还是唯物主义——的死对头和最棘⼿的敌⼈。同学们平时所了解的⼀些哲学对⽴，其实只是⼀种表⾯上的对⽴，对⽴双⽅的根基都是扎在同⼀块⼟壤⾥的。⽐如我们的⼀些教科书⾥⼤⼒渲染的唯物主义与唯⼼主义之间的对⽴，其实⼆者都具有形⽽上学的特点（这⾥的“形⽽上学”⼀词是在传统意义上使⽤的，即指⼀种超经验的实体主义或实在论观点，⽽不是指那种与辩证法相对⽴的僵化⽅法），都是把⾃⼰的观点建⽴在⼀种独断论的基础之上。⽽怀疑主义则是从根本上反对独断论的，它的基本宗旨就是对⼀切独断论的形⽽上学根据进⾏解构。就这⼀点来说，怀疑主义与形⽽上学之间的对⽴才是⼀种根本的对⽴。所以⽆论是唯⼼主义还是唯物主义，都对怀疑主义深恶痛绝。这⼀点，我们从智者派对希腊⾃然哲学（它通常被我们叫做唯物主义）和形⽽上学（它通常被我们叫做唯⼼主义）的⼀视同仁的解构中就可见⼀斑。
形⽽上学独断论表现了⼀种宏⼤的叙事主题，充满了悲情主义的崇⾼意识，它使⼈的灵性深受感染，从⽽充分显⽰出哲学的超越维度。但是，⼈不能总是⾯对这种崇⾼的独断论。独断论就像贝多芬的《命运交响曲》，充满了神圣⽽崇⾼的旋律，但是如果让你天天都听它，你就会感到⼀种精神上的疲惫。这是⼀种审美疲劳，即使是再美的东西，看久了也会使⼈⽣倦。在这个时候，我们的精神就需要⼩憩⽚刻，调剂⼀下，听⼀点轻松的流⾏⾳乐，⽽怀疑论就是这样的流⾏⾳乐。它不像独断论那样充满了⽓势镑礴的情怀 ，具有复杂⽽系统的理论构架，但是却体现了⼀种阴柔纤巧的智慧。它的⽬的不在于建构，⽽在于解构，在于有⼒⽽准确地攻击形⽽上学独断论的“阿嘻琉斯的脚踵”。所以，我们可以把智者派的出现，看作是对早期希腊哲学崇⾼庄严的独断论观点的⼀种轻松⽽睿智的调剂。事实上，智者派正好构成了从早期希腊形⽽上学源端向柏拉图和亚⾥⼠多德的实在论过渡的⼀个否定性的中介（⽽苏格拉底则构成了这种过渡的⼀个肯定性的中介）。
智者们⽣活的时代稍晚于芝诺的时代，据柏拉图记载，芝诺与普罗泰⼽拉和苏格拉底都有过对话（普罗泰⼽拉⽐芝诺年轻⼗⼏岁，苏格拉底则是在芝诺的⿍盛年前后出⽣的），他们都⽣活在公元前5世纪。那个时候的希腊城邦社会就像中国的春秋战国时期⼀样，邦国林⽴，思想⾃由。尤其是雅典，由于其民主政治兴盛和⽂化繁荣⽽成为思想家的热⼟。在当时的城邦⽣活中，辩论风⽓极盛，⼀个城邦公民智慧的标志就表现在他的⼜才上。智者们由于以教⼈辩论术为职业，浪迹四⽅，游说天下，所以产⽣了很⼤的影响。但是苏格拉底、柏拉图、亚⾥⼠多德师徒三⼈却对智者颇为不屑。苏格拉底挖苦智者只是教⼈如何说话，但是重要的不是“如何说”，⽽是“说什么”（由此可见苏格拉底与智者的差异 ，智者注重的只是形式或者辩论技巧，⽽苏格拉底却对形式背后的内容更加关注，他要通过辩论揭⽰出背后的实质内容）；亚⾥⼠多德则把智者们贬抑为“靠⼀种似是⽽⾮的智慧赚钱的⼈”。苏格拉底尤其对“智者”这个称谓深为反感，他认为“智慧”（sophia）这种东西决不是我们⼈类可以妄称拥有的。所以针对“智者”（Sophist ）这个狂妄的称谓，苏格拉底就谦虚地⾃称为哲学家（philosopher），即“爱智者”。⽽Sophist这个词后来就逐渐演变为⼀个贬义词，即“诡辩家”。
尽管遭到希腊主流哲学家们的贬抑，但是智者们确实都是⼀批绝顶聪明的⼈，在他们的诡辩中闪烁着许多智慧之光，⽽且对古代辩证法的发展作出了重⼤贡献。下⾯介绍两位最著名的智者，⼀位是普罗泰⼽拉，另⼀位是⾼尔吉亚。
普罗泰⼽拉与“⼀切皆真”的相对主义
普罗泰⼽拉（Protagoras）⽣于公元前490年，死于公元前421年他出⽣在⾊雷斯地区的阿布德拉城邦，曾经两次来到雅典，⽽且与年轻的苏格拉底有过⼀次辩论。公元前1世纪的罗马思想家西塞罗在评价苏格拉底时，曾说苏格拉底第⼀次把哲学从天上拉到了⼈间。这句话的意思是说 ，苏格拉底开始把哲学研究的重⼼从⾃然界转向了⼈的世界。但是实际上，在苏格拉底之前，普罗泰⼽拉就已经在做这个⼯作了。普罗泰⼽拉是古希腊第⼀个把眼光从客体⾃然界转向主体⼈⽣的哲学家。
普罗泰⼽拉的思想锋芒是直接针对爱利亚学派的。爱利亚学派把独⼀⽆⼆和不变不动的存在当作世界的本原，⽽普罗泰⼽拉（以及⾼尔吉亚）恰恰要说明，这个所谓的独⼀⽆⼆和不变不动的本原本⾝就是假的。他们使⽤的⽅法⾮常类似于芝诺的诡辩术，但是却得出了完全不同的结论。与爱利亚学派所强调的那个客观的单⼀的存在相对⽴，普罗泰⼽拉提出了他的著名命题：“⼈是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”
尺度是什么意思？我们曾经在赫拉克利特那⾥接触过“尺度”或“分⼨”这个概念，它就是指事物的规定性、准则或逻各斯。过去，这个“尺度”或逻各斯总是被当作唯⼀的和客观的，这种观点典型地表现在巴门尼德的“存在”上。但是普罗泰⼽拉却认为，⼈是万物的尺度，存在与⾮存在是因⼈⽽异的，这样就第⼀次把尺度由客观的准则变成了主观的准则。⽽且由于⼈是个体性的，有多少个⼈就有多少个尺度，因此尺度又由⼀变成了多。从这个意义上说，普罗泰⼽拉的“⼈是万物的尺度”这个命题就是对单⼀的和客观的存在或逻各斯的解构。普赛泰⼽拉明确地说道：“事物对于你就是它向你呈现的样⼦，对于我就是它向我呈现的样⼦。”他举例说，刮风时有⼈会感觉冷，有⼈却并不觉得冷，因此我们不能说风本⾝是冷的或不冷的，我们只能说风对于那个觉得它冷的⼈是冷的，对于那个觉得它不冷的⼈就是不冷的。这样⼀来，普罗泰⼽拉就把爱利亚学派的形⽽上学独断论推向了⼀种相对主义。
相对主义就是以每⼀个个体作为世界的参照系和准则，世界是什么样的？那就要看它在你眼⾥如何呈现。因此，我们就不能再说“这个事情本来是什么样的”，⽽只能说“它对我是什么样的”，因为⼀切都是因⼈⽽异的。普罗泰⼽拉感叹道：“问题是晦涩的，⼈⽣是短暂的。”甚⾄连神，我们也不清楚他们到底像什么东西。奥林匹斯⼭上的诸神固然只是道听途说，即使是克塞诺芬尼的那个独⼀⽆⼆的神，也不过是⽆稽之谈。事实上，我们只知道我们对神⼀⽆所知。神是如此，存在和逻各斯也是如此。单⼀的存在和逻各斯已经分裂成⽆数的碎⽚，变成了我们每个⼈的知识和感觉，我们只能凭着⾃⼰的知识和感觉来认识世界，⼈是万物的尺度。
普罗泰⼽拉表达了⼀种⾮常⾼明的思想，具有⼤彻⼤悟的特点。当哲学家们都在各执⼰见地争论着到底什么是万物的本原时，普罗泰⼽拉却告诉⼈们，万物的本原就是你眼中所看到的那个东西，就是你思想中所推论的那个东西，简⾔之，万物的本原⽆⾮就是你⾃⼰的感觉、你⾃⼰的认识罢了。这就好像我们中国古代的那个寓⾔故事，⼀副盾，⼀⾯是⾦⾊的，另⼀⾯是银⾊的，站在两⾯的⼈激烈地争论着，有⼈说盾是⾦的，有⼈说盾是银的。只有那个卖盾⼈⼼⾥明⽩，你站在什么⽴场上来看这⾯盾，它就是什么颜⾊的。⽽普罗泰⼽拉就是这个卖盾⼈，他堪称古希腊哲学中的后现代主义者。当⼤家都在就某个问题（本原问题）激烈地争论时，他却冷⾔冷语地告诉⼤家，这个问题本⾝就是有问题的。他把问题本⾝解构了，你们说他⾼明不⾼明？
普罗泰⼽拉说的其实⼀点也不错，他只是客观地揭⽰了⼀个真实的情况，即每个哲学家都只能⽤⾃⼰的眼睛来看世界，只能⽤⾃⼰的头脑来思考世界。同学们仔细想⼀想，以前的哲学家们有⼈说万物的本原是⽔，有⼈说是⽕，有⼈说是数 ，有⼈说是存在，众说纷纭。这恰恰不是说明万物的本原因⼈⽽异，⼈是万物的尺度吗？被⽶利都学派当作存在的东西，在巴门尼德看来就是⾮存在，反之也是如此，这不正是说明存在与否的尺度在于各⼈吗？由此可见，“⼈是万物的尺度”这个观点把古希腊哲学孜孜以求的⼀元和客观本质彻底打碎了，使之变成了主观的多。每个⼈都有⼀把尺度，每个⼈⽤这把尺度所衡量的世界都是正确的。有多少个⼈，就有多少个逻各斯。于是，这种相对主义就导致了⼀种“⼀切皆真”的结论，即每个⼈从⾃⼰⾓度出发所认识的世界都是真实的。
普罗泰⼽拉的第⼆个著名命题是：“⼀切理论都有其相反的说法”。这个观点也⾮常有意思，它是对相对主义⽴场的⼀种表述，但是它却可能导致颠覆相对主义的结果。从相对主义的角度来看，⼀切理论当然都有其相反或对⽴的说法，⽽且这些说法都是有道理的（“⼀切皆真”）。从实践上看，古希腊哲学的⼀些理论确实是互相对⽴的，⽽且每⼀⽅都坚持认为⾃⼰的理论是正确的。所以普罗泰⼽拉的这个命题倒是客观地反映了⼀个事实。但是另⼀⽅⾯，这个命题却使⾃⾝陷入了悖论，因为“⼀切理论都有其相反的说法”这个命题本⾝有没有相反的说法呢？这个命题也是⼀个理论，属于“⼀切理论”之列，因此它也应该有相反的说法。于是，我们就引出了⼀个与这个命题正好相反的命题，即“并⾮⼀切理论都有其相反的说法”，这样就颠覆了这个相对主义的命题。换⾔之，由于普罗泰⼽拉把相对主义绝对化，从⽽就⾛向了相对主义的反⾯，即否定了相对主义。当然这个问题涉及悖论，那是⼀个深不可测的理论深渊，我们只能就此打住。
有⼀个关于普罗泰⼽拉的著名故事与这个问题相关。普罗泰⼽拉教⼈辩论术时有⼀条规矩：学⽣先交⼀半的学费，等学成以后、打赢第⼀场官司再交齐剩下的⼀半。有⼀个学⽣学成之后迟迟不交剩下的⼀半学费，理由是他还没有打赢第⼀场官司。为了催还所⽋学费 ，普罗泰⼽拉不得不把学⽣告上了法庭。在法庭上，普罗泰⼽拉对这位学⽣说：这场官司⽆论我打赢了还是打输了，你都得把这笔钱交给我。为什么呢？因为如果我胜沂，法庭就会判决你还钱给我；如果你胜诉，那么按照我们当初所订的协议，你打赢第⼀场官司后就要交齐剩下的学费，所以你仍然应该把钱交给我。没想到这个学⽣青出于蓝胜于蓝，他⽤同样的理由论证，⽆论他胜诉还是败诉，他都不应该把这笔钱交给普罗泰⼽拉。因为如果他胜诉了，按照法庭判决他当然就不应该把钱交给普罗泰⼽拉；如果他败诉了，那么按照当初的协议，他只有打赢了第⼀场官司才交钱 ，所以他仍然也不应该把钱交给普罗泰⼽拉。这个故事恰恰揭⽰了相对主义的⼀种吊诡的尴尬，正如柏拉图所指出的，普罗泰⼽拉的这个相对主义的命题既摧毁了其他理论，又摧毁了它⾃⾝。
普罗泰⼽拉解构了爱利亚学派的形⽽上学独断论 ，⾛向了“⼀切皆真”的相对主义。但是从逻辑上来说，如果⼀切彼此差异甚⾄相互对⽴的观点都是真的，那么也就没有任何观点是真的了。因此从普罗泰⼽拉的“⼀切皆真”的相对主义，必然就会转向⾼尔吉亚的“⼀切皆假”的怀疑主义。
⾼尔吉亚与“⼀切皆假”的怀疑主义
⾼尔吉亚（Gorgias ，前485—前380 ）是⼀位长寿的哲学家，活了⼀百零五岁。他出⽣于西西⾥岛的⼀个城邦，曾经师从芝诺和恩培多克勒，擅长于诡辩论。如果说芝诺曾经⽤诡辩论来论证其师巴门尼德的观点，那么⾼尔吉亚则⽤诡辩论颠覆了其师芝诺的论证。
⾼尔吉亚实际上是把普罗泰⼽拉的理论进⼀步往前推进了，他把普罗泰⼽拉的“⼀切皆真”的相对主义推到极端，从⽽得出了“⼀切皆假”的怀疑主义结论。⾼尔吉亚的思想主要表现为三个命题，即“⽆物存在”，“即使有物存在也⽆法认识”，“即使认识了也⽆法告诉别⼈”，这三个命题分别是针对巴门尼德的“存在者存在”、“思维与存在是同⼀的”以及“存在与思维的同⼀能够被表述”等三个基本观点的。
⾼尔吉亚是芝诺的学⽣，他像其师⼀样运⽤反证法来证明⾃⼰的观点。在芝诺那⾥，已经证明了作为多和运动的⾮存在是虚假的，因此⾼尔吉亚只要证明作为⼀和不动的存在也是虚假的，那么就可以得出⼀切皆假、⽆物存在的结论了。⼤家必须注意，在这⾥⾼尔吉亚与芝诺⼀样，只考虑逻辑的推理，不考虑经验的事实，这是⼀种纯粹的思想游戏。所以哪怕这种推理得出的结论是与事实完全背离的，⼤家也不必见怪。第⼀个证明是这样的：为了证明“⽆物存在”，⾼尔吉亚⾸先假定“有物存在”。有什么物呢？有三种情况：第⼀种情况就是“⾮存在者存在”；第⼆种情况是“存在者存在”；第三种情况是“⾮存在者和存在者都存在”。如果有物存在，那么就只有这三种情况，不可能有第四种情况。下⾯，⾼尔吉亚就对这三种情况逐⼀进⾏了反驳。
⾸先来看第⼀种情况，即“⾮存在者存在”。⾼尔吉亚认为，这个命题根本就不⽤反驳，因为⾮存在者就是不存在的东西 ，不存在的东西当然不存在啦！⽽且，如果⾮存在者存在，那么存在者就不存在了，所以这种说法本⾝就是⾃相⽭盾的。
第⼆种情况即“存在者存在”，对这个命题的反驳⽐较⿇烦。⾼尔吉亚⾸先进⼀步把存在者分为三种可能的情况:
A.它是永恒的
B.它是派⽣的
C.它既是永恒的又是派⽣的
如果有存在者的话，它当然只能是这三种情况之⼀。现在我们先来看看A，即存在者是永恒的。永恒是指时间上的⽆限，根据爱利亚学派麦⾥梭的观点，时间上永恒的东西，在空间上也应该是⽆限的。如果是这样的话，那么我们就要问，这个空间上⽆限的存在者在哪⾥存在呢？或者说它与它所存在的场所是什么关系呢？这样又可以分为三种情况：
a.它⼩于存在的场所
b.它等于存在的场所
c.它⼤于存在的场所。
如果它⼩于存在的场所，那么它就不可能是⽆限的，因为不可能有什么东西⽐⽆限的东西更⼤，所以这个⽆限的存在者不可能⼩于它所在的场所。这样就把a否定了。其次，如果它等于所在的场所，那么这就意味着它既是⼀个东西又是这个东西所在的场所，这乃是⼀种⾃相⽭盾。所以b也被否定了。最后，如果它⼤于所在的场所，那就表示它⽆处存在，⼀个⽆处存在的东西当然就是不存在了。因此c也被否定了。这三者都被否定了，所以存在者就不可能是⽆限的；⽽它如果不是⽆限的，当然也就不可能是永恒的（麦⾥梭已经证明了这⼀点）。这样，A就被证伪了。
下⾯我们再来看B ，即存在者是派⽣的。这种情况不⽤反驳，为什么呢？因为克塞诺芬尼已经驳倒了独⼀⽆⼆的神是派⽣的这种观点，巴门尼德也进⼀步论证存在者不可能是派⽣的，所以⾼尔吉亚只须把他们的论诬拿过来就⾏了。
因此现在就只剩下C，即存在者既是永恒的又是派生的。这个观点⼀看就是⾃相⽭盾的，⼀个东西怎么可能既是永恒的又是派⽣的呢？派⽣与永恒是直接对⽴的，⼆者不可能同真，必有⼀假。所以C也是不可能的。A、B、C都被证伪了，因此“存在者存在”这个命题就被证伪了。
这样⼀来，就只剩下第三种情况，即“⾮存在者和存在者都存在”。⾼尔吉亚认为，这种说法也是⾃相⽭盾的，如果存在者存在，⾮存在者就不能存在；如果⾮存在者存在，存在者就不能存在，不可能出现⼆者都存在的情况。
把上⾯三种情况都证伪了，因此⾼尔吉亚就理所当然地得出了结论：“⽆物存在实际上，在上述三种情况中，第⼀种“⾮存在者存在”和第三种“存在者与⾮存在者都存在”在爱利亚学派的⼏位思想家那⾥就已经被证伪了，⾼尔吉亚完全借⽤了他们的结论他⾃⼰所要做的只是证伪第⼆种情况，即“存在者存在”，从⽽就可以顺理成章地得出“⽆物存在”的结论了。⾼尔吉亚的这个论证或者诡辩⽐芝诺的那些诡辩还要厉害得多！
任何⼀个稍有常识的⼈，哪怕是⼀个三岁的孩⼦ ，都不会否认世界上有东西存在。但是⾼尔吉亚却偏偏要从理论上证明，⽆物存在。正如芝诺告诉你，你看到有东西在运动，那只是⼀种假象；⾼尔吉亚遵循其师的论证⽅法，最后竟然得出世界上没有东西存在的结论。如果说芝诺否定了多和运动，⽬的是为了论证只有⼀和不动才是真实的存在，那么⾼尔吉亚则把芝诺的论证继续往前推进，最后告诉⼈们，甚⾄连⼀和不动也是假的，⼀切皆假，⽆物存在。当然，⾼尔吉亚在这⾥只是把他⽼师芝诺的诡辩论推向了极端，从⽽向世⼈显⽰，诡辩论是⼀把双刃剑，它既可以刺向论敌，也可以伤害⾃⼰。⾄于⾼尔吉亚本⼈，他是决不会否认世界上有东西存在这个基本事实的，否则他不可能活到105岁。作为⼀位智者、⼀位哲学家，他可以关起门来通过诡辩的⽅式得出怀疑主义的结论但是作为⼀个⼈，他每天都要吃饭，都要穿⾐，都要与世界上的事物发⽣互动，他必须遵循习惯⽽⽣活。所以，后来18世纪的怀疑论者休谟就明确地表⽰，习惯是⼈⽣的伟⼤指南。也就是说 ，⽆论你在理论上得出什么骇⼈听闻的结论，你在实践中仍然只能遵循习惯⽽⾏。
⾼尔吉亚的第⼆个和第三个命题就⽐较简单了。他接着论证说，现在假定有物存在，但是我们仍然⽆法认识它。为什么呢？⾼尔吉亚指出，刚才我们已经穷尽了思维，仍然不能发现有物存在，所以如果有物存在的话，它也⼀定不能被我们所思维。巴门尼德曾经认为，凡是能被思维的东西就必定存在，思维与存在是同⼀的。但是⾼尔吉亚却反驳道，我们可以想象⼀个⼈在天上飞或者⼀辆马车在海上⾏驶 ，但是事实上这些情况并不存在，所以能被思维者不⼀定就是存在者。反过来，那些并不存在的东西反倒可以被我们所思维，⽐如三头六臂的妖怪等等。由此可见，可以被思维的东西不⼀定存在，不存在的东西却可以被思维，因此思维与存在之间并⾮同⼀的。
最后，即使我们认识了（存在），也⽆法告诉别⼈。这个命题实际上涉及语⾔本⾝的效⽤问题。⾼尔吉亚精辟地指出，我们在实践中所经验到的⼀个事物，与我们⽤语词所表述出来的那个事物是不⼀样的。⽐如说，我在美术馆⾥看到了毕加索的⼀幅油画，从美术馆出来以后，⽆论我⽤什么样的语词向你描述这幅画，你能够像我亲眼看到它时那样真切地感受到这幅画的艺术魅⼒吗？因此在思想与语⾔之间是有着很⼤差异的，思维不仅与存在不同⼀，⽽且与语⾔也不是同⼀的。
⾼尔吉亚的这三个命题⼀个⽐⼀个消极，它们都是针对巴门尼德的观点的。你巴门尼德说存在者存在，我偏偏要向你证明，⽆物存在你说思维与存在是同⼀的，我偏偏要告诉你，思维根本⽆法认识存在。你说思想与存在的同⼀可以被语⾔所表述，我偏偏要表明，语⾔与思维之间有着很⼤的差异。可见⾼尔吉亚与普罗泰⼽拉⼀样，都是与爱利亚学派针锋相对的。⽽且他使⽤的⽅法，正是其师芝诺善⽤的诡辩术，⾼尔吉亚是⽤其⼈之道还治其⼈之⾝。在这⾥，我们可以看到智者派擅长诡辩、故弄⽞虚的特点。从某种意义上说，智者派纯粹是为了辩论⽽辩论，他们注重的只是辩论技巧，全然不管内容，这⼀点与苏格拉底孜孜不倦地探寻真理的做法是完全不同的（所以亚⾥⼠多德轻蔑地称他们是“靠⼀种似是⽽⾮的智慧赚钱的⼈”）；⽽且智者的怀疑主义也只是⼀种⽅法论上的怀疑主义，与后来⽪浪等⼈落实到实践中的怀疑主义也不尽相同。
智者派的这种只注重辩论的技巧或形式，不在乎辩论的思想内容的做法，为形式逻辑的产⽣奠定了重要的技术基础，同时也推动了古代辩证法的发展。从芝诺到⾼尔吉亚，辩证法已经表现出从相互对⽴的⽅⾯或者从⽭盾的⾓度来看问题的⼀种意识——芝诺证伪了⾮存在，⾼尔吉亚则反过来证伪了存在，双⽅正好构成了⼀个对⽴⾯。这样⼀种相互反对的诡辩论距离辩证法只有⼀步之遥了。下⾯我们就会看到，正是通过芝诺和智者们的中介，苏格拉底才从诡辩论中发展出⼀种对话的辩证法。
⼆、苏格拉底的道德哲学
向死⽽⽣的思想殉道者
刚才我给⼤家讲了希腊的诡辩论 ，到了⾼尔吉亚等智者派那⾥，诡辩论与辩证法之间就只有⼀步之隔了。辩证法这个概念是同学们⾮常熟悉的，因为⼤家都学过马克思主义哲学，辩证法被说成是马克思主义哲学的灵魂。辩证法源于古希腊哲学，虽然它的萌芽在⼀些早期哲学家（如赫拉克利特、芝诺、智者派等）的思想⾥就已经出现，但是“辩证法”（dialectic）这个概念却是到了苏格拉底那⾥才真正被提出来；⽽且苏格拉底把以往那种独⽩的辩证法（⽏宁说是⼀种诡辩论）转变为⼀种对话的辩证法。从这个意义上说，我们可以把苏格拉底称为古希腊辩证法的创始⼈。
现在我把苏格拉底放在怀疑论与道德哲学这⼀部分⾥来讲，是因为他与智者派⼀样，构成了从早期希腊哲学（包括⾃然哲学和形⽽上学）向成熟时期的实在论哲学转化的过渡环节；⽽他的弟⼦柏拉图以及柏拉图的弟⼦亚⾥⼠多德，则是这种实在论哲学的主要代表，因此我把他们两⼈的哲学放在下⼀讲即希腊实在论哲学中再进⾏探讨。
苏格拉底在西⽅思想史上是⼀个典范性的圣贤⼈物，其地位可以与中国的孔⼦相媲美。当然，在西⽅⽂化中还有⼀个影响更⼤的⼈物，那就是耶稣。但是耶稣毕竟是⼀个宗教性⼈物，⽽且他所创⽴的基督教在后来的发展过程中吸收了苏格拉底⼀柏拉图的许多思想成分，有些思想甚⾄构成了基督教神学的核⼼理论。此外，苏格拉底为了追求真理⽽死的事例也被⼀些基督徒（如希腊教⽗查⼠丁）看作是历史上仅次于耶稣殉道的伟⼤事件。
苏格拉底（Socrates ，前469—前399 ）出⽣于雅典，他的⽗亲是⼀个雕刻匠，母亲是⼀个助产妇。他的年轻时代恰逢雅典民主制的⿍盛时期，⽽他的晚年却见证了雅典⽂化的衰落。从公元前431年开始，希腊的两⼤城邦斯巴达与雅典之间爆发了伯罗奔尼撒战争，结果雅典战败，雅典民主制被推翻，建⽴了斯巴达式的寡头政治。不久以后雅典⼈又恢复了民主制，⽽苏格拉底就是被重新建⽴了民主制的雅典⼈以不敬神和败坏青年的名义处死的。
公元前5世纪的雅典成为全希腊的中⼼，许多思想家和艺术家都来到雅典展现⾃⼰的才华，当时的雅典就像17—18世纪的巴黎⼀样，成为最有⽂化的地⽅。那时候的⼤多数思想家都是赞美和拥护雅典民主政治的，然⽽苏格拉底却成为雅典民主制的牺牲品（当然在苏格拉底之前还有另⼀位哲学家阿那克萨⼽拉也遭到了奉⾏民主政治的雅典⼈的迫害），他的弟⼦柏拉图等⼈也在苏格拉底死后不得不流亡他乡。
正是由于这种情况，以往国内的⼀些教科书往往都把苏格拉底、柏拉图当作两个反⾯例⼦，除了因为他们的思想具有唯⼼主义⾊彩之外，另⼀个重要原因就是由于他们是雅典民主制的敌⼈。其实，公元前5世纪末叶恢复的雅典民主制已经是⼀种回光返照的闹剧了，失去了往昔所有的严肃性和崇⾼性。我们不能仅仅因为它具有民主制的外表，就认为它⼀定是⼀个好东西。如果它已经丧失了民主制的内涵，那么它还不如⼀个王国更加具有现实的合理性。事实上，不久以后在希腊出现的亚历⼭⼤帝国恰恰表现了⼀种历史的必然性。正因为如此，作为苏格拉底再传弟⼦的亚⾥⼠多德才对腓⼒⼆世和亚历⼭⼤⽗⼦建⽴帝国的统⼀运动采取了⼀种认同的态度。
苏格拉底⼀辈⼦述⽽不作，他的思想都是被他的弟⼦柏拉图和克塞诺芬尼（勿与爱利亚学派的克塞诺芬尼相混淆）两个⼈记载下来的，在这种情况下我们就很难说哪些思想是苏格拉底的，哪些思想是柏拉图的。但是⼀般说来，柏拉图早年所写的著作都⽐较忠实地转述了苏格拉底的思想，当时他是苏格拉底的学⽣，苏格拉底与别⼈辩论的时候柏拉图总是跟在他⾝边，记载下他的思想。但是到了晚年，柏拉图就把⾃⼰的⼀些思想借着苏格拉底的嘴说出来。柏拉图⼀⽣写了30多篇对话录，这些对话录基本上都是以苏格拉底为⼀⽅，以其他⼈为另⼀⽅的。我们正是在这个意义上说辩证法从独⽩⾛向了对话，这种对话的辩证法就是在苏格拉底不断地与⼈对话的过程中体现出来的。苏格拉底少时曾经跟随他的⽗亲学习雕刻，据说雅典卫城的雕像中就有苏格拉底亲⼿雕塑的艺术品。在年轻的时候他曾参加过⼀些政治活动，⽽且参加了伯罗奔尼撒战争，在战⽃中表现得⾮常勇敢，也因此得到过嘉奖。后来他开始远离政治活动，⼀⼼沉潜于他的哲学思考。据说苏格拉底长相丑陋，性格怪异，经常披着⼀件破旧的⼤氅，光着脚站在空旷之地仰头向天、沉思冥想，他也喜欢在公共场所与⼈辩论。据说有⼀次他和⼀位朋友⼀起去别⼈家赴宴，⾛着⾛着这位朋友就发现他不见了，等这位朋友在别⼈家吃完饭回来时，在路上看见苏格拉底正站在⼀个屋檐下沉思，他已经在那⾥站了好⼏个时⾠了。还有⼀次苏格拉底又像以往⼀样站在⼴场上仰头沉思，当夜幕降临时，他仍然⼀动也不动。⼀些好奇的雅典青年就搬来褥⼦躺在⼀边守着他，看他到底要站多久。⼀直到第⼆天早晨太阳出来的时候，苏格拉底向太阳弯腰鞠了躬，然后才转⾝回家去。他就是这样⼀位⾏为怪僻的⼈。
年轻的苏格拉底曾经与⽐他年龄⼤⼀倍的著名智者普罗泰⼽拉迸⾏过辩论，苏格拉底很瞧不起智者，他把智者说成是⼀些靠“批发或零售灵魂的⾷粮的⼈”。苏格拉底在雅典也招收门徒，⼀些贵族青年追随在他⾝旁，但是他从来不收学费，尽管他⼀贫如洗。为了与智者们划清界限，苏格拉底就⾃称为“爱智者”，也就是哲学家，所以“哲学家”这个词也是在苏格拉底那⾥最先使⽤的，虽然“哲学”即“爱智慧”（philosophy ）这个词早在毕达哥拉斯那⾥就有了。
由于苏格拉底⾏为怪僻，⽽且喜欢与⼈辩论，他在雅典得罪了⼀些⼈。公元前399年，⼀批反对他的⼈以两个罪名告发了他，其⼀是他喜欢探究天上和地上的各种事情，并且以此来蛊惑青年；其⼆是他不信传统的神⽽企图引进新神。苏格拉底在法庭上为⾃⼰进⾏了辩护，他讲述了⾃⼰为什么要孜孜不倦地探寻知识，并且承认正是⼀个灵异——这个灵异⾮常类似于克塞诺芬尼的那个思想之神——的声⾳指导他这样去做的。关于雅典⼈告发他的两个罪名，他予以默认，但是他却认为这不仅不是罪过，反⽽是对雅典的⼀种贡献。他在法庭上指责雅典这匹良种马已经在财富和虚荣的腐蚀下变得臃肿不堪，⽽他本⼈就像是⼀只马虻，受灵异的指⽰⽽不断地叮咬这匹良种马，提醒它注意德⾏ ，不要继续沉溺在物欲的享乐和虚荣之中。由于他在法庭上拒不认罪，反⽽认为⾃⼰有功于雅典⼈民，所以最后被法庭判处死刑。
在牢狱中等待⾏刑的那段时间⾥，苏格拉底拒绝了朋友们帮助他越狱的建议。他的理由是，⾃⼰本来是⽆罪的，判处他死刑只能说明雅典⼈有问题。但是如果他越狱逃跑，那就是有意犯罪了，因为越狱显然是对法律的践踏，是⼀种罪⾏。⽽且当⾃⼰已经是风烛残年的时候还要到外乡去流浪，受⼈嘲笑，这样活着又有什么意义呢？苏格拉底明确地表⽰：“⼈应该追求好的⽣活更甚于⽣活本⾝”。他所说的“好的⽣活”，就是指⾁体死后的灵性⽣活，那时候他就可以⽆忧⽆虑地与那些死去的希腊先贤们讨论各种问题，再也不会因此⽽受到别⼈的指责和诬陷了。因此，他认为那些以死为苦境的⼈们都想错了，死亡并⾮⼀种痛苦，反倒是⼀种超脱。苏格拉底对判处他死刑的雅典⼈说道：“我去死⽽你们活着，谁的去路好，唯有神知道。”这种以死为乐的思想开启了西⽅唯灵主义的源流，为后来的基督教神学奠定了重要的精神基础。
在苏格拉底⾝上，表现了⼀种对于死亡的超然态度。这种超然态度与通常所说的不怕死还不完全⼀样，它是以死为乐，向死⽽⽣。中国古典⼩说中描写的那些绿林好汉们也都不怕死，⽐如《⽔浒》中的李逵、鲁智深、武松等⼈，砍头对他们来说不过碗⼜⼤个疤，20年以后又是⼀条好汉。但是苏格拉底眼⾥的死亡并⾮⼀个简单轮回的终点，⽽是⼀个全新⽣活的开端。他已经不只是对死亡的⽆畏，⽽是对死亡的超然和重新认识，死亡被看作是真正的⽣活，⽽⽣活恰恰是为死亡做准备的。这样⼀种观点后来发展成为基督教的核⼼观点，⽣即是死，死才是⽣，灵性的⽣命只有当⾁体死亡之后才真正开始。所以此世的⽣活不过是为来世做准备的⼀个预修学堂，唯有灵性⽣活才是崇⾼的⽣活。这种观点就叫做唯灵主义。正是这种唯灵主义的信念，使得苏格拉底最后当着朋友和学⽣们的⾯平静地喝下了⾏刑⼿递来的毒酒，坦然赴死，成为先于耶稣四百年前殉道的西⽅道德圣贤。
“认识你⾃⼰！”
苏格拉底在法庭上为⾃⼰辩护时，说明了他为什么要孜孜不倦地探究天上地下的各种知识，甚⾄为此把⼀⽣的精⼒都花进去，以⾄于到了晚年仍然⼀贫如洗。他说当他年轻的时候，他的⼀位名叫凯勒丰的朋友曾到德尔菲的阿波罗神庙去向神询问，在希腊有谁⽐苏格拉底更有智慧。神通过⼥祭司告诉凯勒丰，世上再没有⼈⽐苏格拉底更有智慧。苏格拉底得知这个神谕之后就觉得很奇怪，因为他认为⾃⼰并没有什么智慧，知之甚少，但是神谕肯定有它的道理。于是，他为了验证这条神谕是错误的，就游历了很多地⽅，遍访了各个领域中的⼀些名⼈，包括政治家、⼯匠、诗⼈等，试图发现他们⽐他⾃⼰更有智慧。但是他每⾛访⼀个⼈，就为这条神谕增加了⼀个佐证。因为他发现那些⼈其实和他⼀样，并没有什么智慧，但是他们却以为⾃⼰是有智慧的。在这⼀点上，他似乎⽐他们更强，他⾄少知道⾃⼰是⽆知的，⽽那些⼈却连这⼀点也不知道。由此他终于明⽩了，原来这个神谕的意思就是说，像苏格拉底这样知道⾃⼰是⽆知的，这就是智慧了。智慧这个东西，是⼀个很崇⾼的字眼，⼈是配不上它的，只有神才配得上。因此⾃知其⽆知的⼈，就算是最有智慧的了。在这⾥，苏格拉底显然表现出对智者的不满，因为“智者”这个称呼本⾝就表明他们不知道⾃⼰是⽆知的，反⽽以有智慧⽽⾃居；⽽苏格拉底却表⽰⾃⼰只是爱智慧，决不敢说是有智慧。苏格拉底也提到了德尔菲神庙门前⼀块⿊⾊⽯头上的那句名⾔：“⼈啊，要认识你⾃⼰！”他认为这句古代匿名诗⼈的名⾔——有⼈说是希腊“七贤”之⼀梭伦的名⾔——正是促使他终⾝孜孜不倦地探求知识的巨⼤动⼒。
由于苏格拉底认为智慧是⼈不配称有的，因此他认为以前的哲学家们探寻⾃然本原的努⼒都是⼀些不知天⾼地厚的做法，⾃然的本原只有神才能把握，⼈根本就没有这种能⼒认识它。那么，我们⼈能做什么呢？苏格拉底明确地表⽰，⼈的职责就在于认识他⾃⼰，然后通过对⾃⾝的认识来达到对神的认识。从这种意义上说，苏格拉底把探索的眼光从⾃然界转向了⼈⾃⾝，认为“认识你⾃⼰”这才是哲学的意义所在。所以后来西塞罗才说苏格拉底把哲学从天上拉回了⼈间。那么⼈的问题是什么问题呢？苏格拉底认为⾸先就是道德问题，道德构成了⼈之为⼈的根本，因此美德问题就成为苏格拉底哲学的基本内容。
苏格拉底改变了希腊哲学的研究⽅向，西⽅哲学史上⼀般把泰勒斯称作⾃然哲学的创始⼈，把毕达哥拉斯称作形⽽上学的创始⼈，⽽把苏格拉底称作道德哲学的创始⼈。不过，苏格拉底的这个转向与普罗泰⼽拉等智者派也有⼀定的关系，苏格拉底所强调的“认识你⾃⼰”这句箴⾔与普罗泰⼽拉所提出的“⼈是万物的尺度”这个命题之间，有着某种微妙的思想联系。虽然苏格拉底对智者派颇有微词，但是他们双⽅在把哲学的主题回归到⼈这⼀点上却是不谋⽽合的。当然，他们之间也有着根本性的差异，“⼈是万物的尺度”把⼈看作是⼀个个孤独的个体，因此每个⼈都是万物的尺度，这样就⾛向了⼀种相对主义，从⽽解构了客观真理、甚⾄真理本⾝（从“⼀切皆真”到“⼀切皆假”）。智者派之所以这样做是因为他们要反对爱利亚学派的独断论和形⽽上学，因此他们致⼒于解构“背后的东西”（即存在），将其说成是因⼈⽽异的现象，从根本上消除了本质和真理。但是苏格拉底的“认识你⾃⼰”就不⼀样了，它要通过每个⼈对⾃⼰道德特性的认识⽽达到⼀种普遍性的东西，也就是要重新建⽴起⼀种本质。只不过这种本质不再是⾃然世界的本质，⽽是道德世界的本质，⼈的本质。所以“认识你⾃⼰”所探讨的美德问题，就不像“⼈是万物的尺度”中的感觉现象那样，只是⼀种过眼烟云，转瞬即逝。美德之为美德，是有着⼀些基本的规定性的，⽽“认识你⾃⼰”就是要去认识这些基本规定，这些基本规定就是关于美德的定义，即它的普遍本质。所以在这种意义上，我们说从早期希腊⾃然哲学和形⽽上学探寻万物的本原或本质，经过普罗泰⼽拉等智者对于本质的否定性中介，再到苏格拉底重建本质，这恰恰是⼀个否定之否定的过程。虽然苏格拉底重建的本质主要是指⼈的道德世界的本质 ，但是到了柏拉图那⾥，这种道德本质又被泛化为整个世界的普遍本质，“善”的理念成为所有理念和感性事物的最⾼⽬的和最终动⼒，从⽽使形⽽上学在更⾼的⽔平上重新建⽴起来。
神学⽬的论
“认识你⾃⼰”这个命题除了旨在建⽴⼀种道德哲学之外，还有另⼀层意义，那就是通过对⼈⾃⾝的认识⽽实现对神的认识，由此就引出了⽬的论的问题。苏格拉底承认⾃⼰早年曾经深受阿那克萨⼽拉的影响，他认为阿那克萨⼽拉的哲学⽐起其他⾃然哲学来要⾼明得多。
苏格拉底主要是欣赏阿那克萨⼽拉关于“努斯”的思想，但是他认为⾮常可惜的是，阿那克萨⼽拉没有把这思想贯彻到底。在苏格拉底看来，阿那克萨⼽拉只说了“努斯”对万物进⾏安排，却没有说明它是如何安排万事万物的。也就是说，他只看到了“努斯”是万物的动⼒，没有看到它同时也是万物的⽬的。苏格拉底把阿那克萨⼽拉的“奴斯”提⾼到他所说的灵异之神，认为整个世界包括我们的⾝体和灵魂都是神安排的，因此通过认识⾃⼰就可以达到对神的认识。
在苏格拉底看来，神是最⾼的智慧存在者，他按照⼀定的⽬的安排了万物。在我们⼩⼩的⾝体⾥⾯充满了奥秘，它恰恰体现了⼀种神意的⾼明和伟⼤。苏格拉底的弟⼦克塞诺芬尼在《回忆录》中记载了苏格拉底在牢⾥与⼀个犯⼈的谈话，这个犯⼈不相信神，苏格拉底就对他宣扬了⼀番⽬的论的思想。苏格拉底对这位犯⼈说，你看看我们的⾝体结构，在我们的脸上，眼睛是最容易受到伤害的器官，于是就有眼⽪来保护它，有睫⽑为它遮挡风沙，上⾯还有两道眉⽑可以挡住⾬⽔和汗⽔，使它们不⾄于滚落到眼睛⾥⾯ ，这些设计都是多么精巧啊！你再看看我们的⽿朵，它刚好长得既能够接受声⾳，又不会被堵塞。还有我们的⽛齿，前⾯是门⽛，两边是⽩齿，门⽛⽤于撕咬，臼齿⽤于咀嚼。如果我们只有门⽛没有⾅齿，或者只有⾅齿没有门⽛，吃起东西来将会是多么不⽅便！⽽且更重要的是，在我们⾝上还有理性或灵魂，这是我们⾝上最⾼贵的东西，它使我们的⾔谈举⽌显得那样优美雅致。那么，这些⾝体结构都说明了什么呢？难道它们都是偶然的吗？偶然的东西怎么可能如此和谐？从这种和谐有序的⾝体结构中，我们怎能不推出⼀个智慧神灵的存在呢？怎能不相信我们如此和谐的⾝体正是他按照某种特殊⽬的⽽创造的结果呢？这⼀番话使得那位犯⼈深受启发，开始相信神灵的存在了。
当然，今天的同学会说这种和谐有序性是长期进化的结果，但是苏格拉底的时代还没有达尔⽂，⼈们对进化论⼀⽆所知。那个时候的⼈从来没有想到⾃⼰的祖先是从⼀种⽐较低级的动物、从丑陋的古猿进化⽽来的。根据经验，我们知道⾃⼰的⽗母长得与我们差不多，⽗母的⽗母也差不多，如此推下去，最初的⼈类也应该⼤体相似。那么，那个最初的⼈是从哪⾥来的呢？当然是神创造的，所以他的器官结构长得这样和谐，这⾥不是充分体现了神的⽬的吗？我们⼈类制造任何东西都有⽬的，⽐如种庄稼是为了吃饱肚⼦，做⾐服是为了御寒和遮体。既然我们的作品都具有⽬的性，那么⽐我们更加⾼明的神所创造的事物就更是充满了⽬的性。
我们在前⾯讨论本原问题时，曾经涉及三个因素，即质料因、动⼒因（这两者主要是由⾃然哲学提出的）和形式因（这是由形⽽上学提出的）。现在，在苏格拉底的神学⽬的论中，我们又看到了第四个因素，即⽬的因。在以前的哲学家那⾥我们看到，⽔、⽕、⼟、⽓也好，种⼦也好，原⼦也好，它们都是构成事物的最初源端或最⼩单元，都是质料意义上的本原；另⼀⽅⾯，数、逻各斯、存在等抽象的东西，构成了现象背后的本质、原则或根据，这些都是形式意义上的本原（在古希腊哲学中形式就是指本质）；第三类因素如冷热⼲湿、凝聚与稀散、爱与恨、努斯等等，这些都是动⼒意义上的本原。事实上，在阿那克萨⼽拉的精神性的奴斯⾥，就已经蕴涵着⼀种⽬的的因素——精神性的活动必定是有⽬的的，但是阿那克萨⼽拉却没有把这⼀点明确地说出来。真正地把⽬的因明确提出来的是苏格拉底，他所说的那个灵异之神构成了⽬的意义上的本原，正是神的某种特殊⽬的，使得万物成为可能。这样⼀来 ，古希腊哲学关于本原问题的各种观点就可以概括为⼀种“四因论”，即关于质料因、形式因、动⼒因、⽬的因等四种因素是如何构成万事万物的理论。⽽这种“四因论”恰恰就是古希腊哲学集⼤成者亚⾥⼠多德所提出来的本原理论。
⽬的论思想⾃从苏格拉底创⽴以后，对于后来的西⽅哲学影响⾮常⼤，尤其是对于基督教神学的影响，⽆论怎样强调也不为过分。按照基督教神学的观点，世界是上帝的作品，世界上的任何事物都体现了上帝的特殊意志和⽬的，甚⾄连⼀只⿇雀从屋顶上掉下来，都是上帝在创世时就已经预先安排好了的。⽬的论就是为了突出上帝的全知与全能，从⽽把整个世界说成是上帝按照⼀定⽬的创造出来的⼀个有条不紊的⼤机器，⼀切事物都严格地遵循上帝事先规定好了的轨迹运⾏。甚⾄在近代⾃然科学产⽣之后，作为近代⾃然科学的神学代表的⾃然神论仍然强调⽬的论思想，把世界看作是上帝精⼼设计的⼀个精巧的钟表。即使到了今天，西⽅仍然有⼀些具有神学背景的科学家坚持⽤⽬的论来说明宇宙⼤爆炸和⽣物学⼤爆炸的原因，说明⽣物进化的⽅向性问题，认为这种科学事实恰恰证明了上帝的存在。由此可见，苏格拉底创⽴的⽬的论思想对于后世产⽣了多么深远的影响。
“美德即知识”
虽然神学⽬的论是苏格拉底的⼀⼤创见，但是他的主要贡献还在于创⽴了道德哲学。在苏格拉底看来，我们的主要任务就是认识⾃⼰、认识⾃⼰的⼼灵 ，对⾃⼰的道德状况进⾏研究。我们刚才已经说过，苏格拉底通常被称为道德哲学的创始⼈，他以研究美德和善⽽著称。那么什么是美德呢？“美德”这个概念在苏格拉底的对话⾥随处可见，概括⽽⾔，苏格拉底认为，“美德即知识”，说得更具体⼀点，美德就是关于善的概念的知识。苏格拉底认为，美德并不是⼀种⾏为，或者说美德主要不是⼀种⾏为，⽽是⼀种知识，即对于“善”这个概念的知识。这是⼀种很新奇的观点，通过这种观点我们可以看到，苏格拉底是在为道德⾏为寻找⼀种普遍性的根据。如果我们只是指出某种⾏为是善⾏或美德，这只是⼀种经验性的枚举，并没有说明美德之为美德的根据。苏格拉底强调，任何⼀种具体⾏为的道德含义都是相对的，例如欺骗朋友固然是⼀种恶⾏，欺骗敌⼈却是⼀种善⾏，但是“善”本⾝（即“善”的概念）却是超越于每⼀种具体的善⾏的，它不会因为后者的相对性⽽丧失它的普遍的和绝对的意义。由于只有“善”本⾝是真正善的，所以只有当我们掌握了这个概念，获得了关于“善”的知识，我们的⾏为才因此⽽成为善的，我们才具有了美德。
因此，“美德即知识”这个命题把美德从⼀种经验性的⾏为提⾼到⼀种普遍性的知识。通过对“善”的概念的认识和分有，美德获得了客观的规定性，⽽不再是个⼈的任意活动。这样⼀来，苏格拉底就把善与真联系起来了。
“美德即知识”这个观点简单地说，就是指⼀种⾏为是否为善，关键在于⾏为者是否对“善”本⾝有所认识。当然，同学们可能会问这个“善”本⾝又是什么？那么我只能告诉⼤家，在苏格拉底那⾥它就是关于“善”的⼀般定义，在柏拉图那⾥就叫做“善”的理念。⼀种⾏为之所以是善的，只是由于它分有了善的定义或理念。如果你不知道何者为“善”，那么你的任何⼀种⾏为都称不上善⾏。因此，美德是与认知联系在⼀起的，美德不是糊⾥糊涂⼲出来的⼀种⾏为，⽽是⼀种⾃觉的、合乎“善”之规定的活动，是对“善”的概念的⼀种分有。当然，这种“分有”的说法是柏拉图理念论的观点，由于苏格拉底的思想主要是由柏拉图转述的，所以我们不妨借⽤这种说法来说明“美德即知识”这个命题的意思。总之，对于苏格拉底来说，⼀种⾏为是不是善⾏，不在于这种⾏为本⾝，⽽在于这种⾏为是不是出于对“善”的正确认知。
苏格拉底又进⼀步指出，善恶与⼈们的利益是直接相关的，“⼀切善的东西都是有益的”，⽽恶的东西都是有害的。那么，既然恶的东西对⼈有害，为什么会有⼈作恶呢？苏格拉底认为，这恰恰说明了他对善恶的⽆知，他不知道为善是有益的事情，也不知道作恶是有害的事情，否则他是不会去作恶的。由此，苏格拉底得出⼀个结论，即“⽆⼈有意作恶”，作恶都是出于⽆知。这样，他就从“美德即知识”中推出了⼀个逆命题“知识即美德，⽆知即罪恶”。这种把美德与知识完全等同起来的观点，开创了西⽅伦理学上的⼀种唯智主义理论，它对于后世也产⽣了⾮常重要的影响。特别是在17—18世纪的启蒙时代，这种观点被⼤多数西欧知识分⼦所推崇，他们认为理性的启蒙和知识的增长将会极⼤地提⾼⼈们的道德⽔平，从⽽消除社会上的各种罪恶。
但是这种将美德与知识相等同的观点在西⽅思想史上也遭到了许多⼈的批判，例如亚⾥⼠多德就认为这种观点过于⽚⾯，只看到了道德的理智因素，⽽没有考虑到情感、性格状况等⽅⾯的因素。中世纪基督教伦理学基本上也是反对这种观点的。基督教最初是在罗马帝国没有知识的弱势群体中间传播，它把希腊的哲学和知识论看作是信仰的死敌。哲学导致异端，理性妨碍信仰，这种看法在早期基督教会中⾮常流⾏。基督教强调的三⼤美德是信、望、爱(也叫三圣德)，没有⼀个与知识相关。⼀个基督徒即使没有任何知识，只要具有虔诚的信仰、热忱的爱⼼和坚定的希望，他就可以在上帝⾯前称为⼀个义⼈。到了近代，在“知识的进步必将导致道德的完善”这种主流思想之外，仍然回响着⼀些反对的声⾳。例如卢梭就认为，知识的增长往往导致道德的堕落，知识越多⼈可能变得越邪恶，倒是原始状态中的⼈们更加淳朴，道德状况更加完善⼀些。康德则认为，实践理性即道德与理论理性即知识没有什么直接的联系，它们是彼此独⽴、井⽔不犯河⽔的。由此可见，在西⽅思想史上，这两种道德观点形成了长期的对⽴，它们之间的张⼒构成了西⽅伦理学的重要内容。
与“美德即知识”相关的还有另外⼀个思想，这就是关于善的知识的来源问题。美德就是关于“善”的概念的知识，但是这种知识从哪⾥来的呢？在这个问题上，苏格拉底提出了⼀个著名的“知识悖论”。他在与⼀个叫做美诺的⼈讨论美德问题时表⽰，⼈不可能学习他已知的东西，也不可能学习他不知道的东西——因为已知的东西你就没有必要去学了，⽽你不知道的东西又如何去学呢？那么，我们关于善的概念的知识到底是从哪⾥来的呢？苏格拉底认为，关于“善”的概念的知识恰恰是介乎于已知和未知之间的，它既不是完全已知的，也不是完全未知的。这是什么意思呢？我们可以从苏格拉底的弟⼦柏拉图的“回忆说”中更清楚地了解到这个知识悖论的内容。按照“回忆说”的观点，关于“善”的理念的知识本来是潜在于⼈的灵魂之中的，但是当灵魂进⼊⾁体时，也就是当⼈出⽣的时候，灵魂却由于⾁体的障碍⽽把这种知识忘掉了；后来通过感觉的刺激，又慢慢地把它回忆起来了。所以这种知识不正是介乎于已知和未知之间吗？所谓的学习，不就是把灵魂本来潜在地具有、后来却遗忘掉了的知识重新回忆起来吗？因此，学习即回忆。这就是柏拉图“回忆说”的基本思想，它⾮常清楚地解释了苏格拉底的那个“知识悖论”。这种介乎于已知与未知之间的知识论观点，我们以后在德国近代哲学家莱布尼茨的“有纹路的⼤理⽯”理论中还会再次看到。
“精神接⽣术”与辩证法
现在我们来看看苏格拉底的⽅法，即辩证法。我们刚才说到，苏格拉底与普罗泰⼽拉不同的地⽅就在于，苏格拉底不是把眼光停留在经验性的现象上，⽽是要探寻道德活动背后的共同本质，即某种⼀般性或普遍性的东西，如“善”的概念等。苏格拉底在与⼈讨论问题时，总是采取⼀种很谦虚的姿态，他⾃⼰从来不正⾯表述观点，⽽是不断地请教别⼈，不断地提问，通过提问来揭露对⽅的⽭盾，从⽽引导对⽅不断地修改意见，⼀步⼀步地接近真理。这种⽅法被称为“苏格拉底式的讨论⽅法”，也被称为“辩证法”。苏格拉底说，他的这种⽅法是从他母亲那⾥学来的。他母亲是⼀个助产妇，为⼈接⽣，⽽苏格拉底认为⾃⼰也是在为⼈接⽣，只不过他接⽣的是精神性的东西，即事物的概念和⼀般定义。因此，他又把这种⽅法叫做“精神接⽣术”。
下⾯我们就举个例⼦，在柏拉图的《美诺篇》⾥，苏格拉底与美诺讨论美德问题。苏格拉底⼀上来就请教美诺：“什么是美德？”美诺说:“男⼈的美德就是精于国务，⼥⼈的美德就是勤于家务。”苏格拉底反驳道：“我问你什么是美德？你却给我端出了⼀窝美德，那么什么是这些美德的‘共同性质’呢？”美诺回答说：“这就是‘统治⼈的能⼒’。”苏格拉底马上反驳说：“⼉童和奴⾪不能统治⼈，他们就没有美德了吗？”于是美诺又进⼀步地把美德说成是正义、勇敢、节制、智慧、尊严等，但苏格拉底却表⽰：你说的都只是“⼀种美德”，⽽不是美德“本⾝”。这就好像我问你什么是图形，你却拿出来了⼀些三⾓形、长⽅形、正⽅形等等，但是你并没有告诉我什么是图形。这样就使美诺陷⼊⼀种困境中，他在苏格拉底的启发下，逐渐从具体的美德现象⾛向美德的⼀般定义，最终得出了“美德即知识”的结论。在讨论其他问题时，苏格拉底也是这样不断地揭露对⽅的⽭盾，逼迫对⽅接近真理的。然⽽，我们发现在⼤多数情况下，苏格拉底所探讨的问题并没有最终的结论。可见“辩证法”的最重要的意义不在于它的结果，⽽在于它的过程，即不断地通过对话来揭露对⽅的⽭盾，启发对⽅⾛出⽭盾⽽接近真理的过程，它所具有的⽅法论意义远远重要于它所得出的最后结论。
同学们所了解的辩证法是⼀种独⽩的辩证法，它在近代主要是在⿊格尔那⾥以⼀种独断的⽅式表述出来的，马克思继承和发挥了这种辩证法。然⽽，“辩证法”最初在苏格拉底那⾥却是以对话的形式展开的，是在讨论问题的过程中逐渐地发挥作⽤的。⽽且苏格拉底在对话中总是采取⼀种谦虚的姿态，总是不断地提问⽽不是回答。他的形象总是⼀个求知者，⼀个爱智者，⽽不是像智者那样总是在教别⼈怎样说话。辩证法在苏格拉底是启发性的，⽽不是规范性的，它⽐我们所了解的辩证法更加具有智慧的魅⼒。所以，当代著名的解释学⼤师伽达默尔就认为，苏格拉底式的“对话的辩证法”才具有真正的⽣命⼒，⽽像⿊格尔的那种“独⽩的辩证法”其实是⼀种很霸道的东西，就好像他那个店⼦⾥专卖辩证法，独此⼀家，别⽆分号。对于伽达默尔的这种观点，当然也是见仁见智的，⿊格尔式的“独⽩的辩证法”也有它的思想魅⼒和了不起的地⽅。
我们在前⾯讲到，当时的希腊城邦社会民主政治兴盛，诉讼之风也盛⾏，辩论在公民⽣活中占有很重要的位置，正是这种辩论的风⽓孕育培养了辩证法。希腊⼈热爱真理，他们总是通过⼀种辩论的⽅法来探求知识，所以“苏格拉底式的讨论⽅法”即“辩证法”在当时的希腊社会中很流⾏。即便这种⽅法并不总是能够得出令⼈满意的结论，它仍然对于热爱智慧的希腊⼈具有极⼤的吸引⼒。有些问题也许我们是永远得不出令⼈满意的结论的，但是这并不妨碍我们⾮常认真严肃地去探讨它们。
苏格拉底与⼈讨论问题时最显著的⼀个特点就是，他始终喜欢追问事物现象背后的东西，即事物“本⾝”或者⼀般定义。事实上，当我们对⼀个事物的性质和状态有所⾔说之前，我们⾸先应该知道这个事物的⼀般定义。⽤通俗的话来说，当我们在说⼀个事物“是什么样的”之前，我们⾸先应该知道这个事物“是什么”。⽐如说，当我们说“花是红的”这句话时，我们当然应该知道花是什么；倘若我们连花本⾝是什么东西都弄不清楚，那么说“花是红的”岂不是⼀件很滑稽的事？这种思想到了亚⾥⼠多德那⾥就很明确地表达出来了，⼤逻辑学家亚⾥⼠多德认为，“是什么”的问题在逻辑上总是优先于“什么样的”的问题，因此弄清楚（实体）是什么，这乃是我们⼀切哲学的开端。⽽⼀个事物“是什么”的问题，说到底就是这个事物的⼀般定义的问题，例如苏格拉底对于“美德”的定义（美德就是关于“善”的概念的知识）。只有⾸先知道了关于美德的⼀般定义，知道了美德是什么，然后我们才能说某⼀种⾏为是不是美德。所以亚⾥⼠多德认为，有两件事情可以归功于苏格拉底，那就是归纳推理和普遍定义。苏格拉底正是运⽤辩证法不断地归纳和归谬，让对⽅的观点不断地陷⼊⾃相⽭盾，不断地修改和调整，最后达到关于事物的普遍定义或⼀般定义的。这种“普遍定义”到了柏拉图那⾥就叫做“理念”了，理念与感性事物相⽐是普遍性的东西，“桌⼦”的理念就⽐任何⼀张桌⼦都更是桌⼦，因为它包含了世界上所有的桌⼦。⽽我们也正是通过对各种理念的认识⽽超出了感性现象，⾛向了事物的本质。
⾯对着智者派解构本质的相对主义和怀疑主义，苏格拉底坚持不懈地要从现象背后去寻求本质、重构本质，⽽辩证法则是他完成这⼀崇⾼使命的基本⽅法。在重构本质和重建形⽽上学的道路上，苏格拉底铺下了⼀层坚实的基⽯，⽽系统化的⼯作则是由柏拉图来承担的。
⼩苏格拉底学派
在介绍柏拉图的实在论哲学之前，我们先来简单地讲⼀讲⼩苏格拉底学派。苏格拉底死后，他的⼀些学⽣和追随者也在雅典城邦受到了迫害，他们纷纷逃出雅典，来到其他⼀些城邦，创建了⾃⼰的独⽴学派。这些学派由于与苏格拉底多少有⼀些渊源关系，所以被通称为⼩苏格拉底学派。这些学派的观点互不相同，有的注重发展苏格拉底的辩证法，有的注重发展苏格拉底的伦理学，但是它们都把苏格拉底的思想推向了某些极端，⾛向了诡辩论和虚⽆主义。在这些学派中，有的实际上继承和发扬了智者派的⼀些思想倾向（如相对主义和怀疑主义），还有的成为了后来希腊化时期那些末流哲学的先声（如⽝儒主义）。
由于时间关系，在这⾥我只讲其中的两派，⼀派是麦加拉学派，另⼀派是昔尼克学派。麦加拉学派的创始⼈名叫欧⼏⾥德（Eudides，约前450—前369。勿与建⽴⼏何学体系的欧⼏⾥德相混淆），他在麦加拉城邦建⽴了⾃⼰的学派。这位欧⼏⾥德有⼀位学⽣叫欧布⾥德（Eubulides ，公元前4世纪，⽣卒年不详），他特别擅长于诡辩论，后来成为亚⾥⼠多德在逻辑学上的⼀个劲敌。在苏格拉底那⾥，辩证法采取了对话的形式，⽽且苏格拉底在揭露对⽅的⽭盾时很少会有诡辩的⾊彩，他是实事求是的，讲道理的。但是麦加拉学派却把苏格拉底的辩证法又推向了诡辩论，尤其是欧布⾥德，他在把辩论术推向深⼊的过程中，提出了“说谎者论辩”、“蒙⾯⼈论辩”、“⾕堆论辩”、“有角⼈论辩”等⼀系列论辩问题，这些问题有的是⾮常深刻的逻辑悖论或者语⾔悖论，有些则是明显的诡辩。⽐如“说谎者论辩”，它是这样表述的：“说谎者说：‘我在说谎。’”那么这句话是真话还是谎话呢？你说它是真话，它就是谎话，你说它是谎话，它就是真话。这个论辩就涉及了悖论，悖论在逻辑学上是⼀个死⾓，没有办法解决。悖论虽然貌似诡辩，但它并不是诡辩，它往往反映了逻辑本⾝的困境。“⾕堆论辩”是这样的：放⼀粒⾕粒在地上不叫⾕堆，放两粒⾕粒也不叫⾕堆，那么放多少粒⾕⼦才叫⾕堆呢？我们曾经在芝诺那⾥就遇到过类似的问题，这个问题涉及集合论和模糊数学的问题 ，它也不是纯粹的诡辩，⽽是⼀个难以解决的问题。但是“有角⼈论辩”就是明显的诡辩了，它实际上是滥⽤了形式逻辑，这⼀点后来被亚⾥⼠多德揭露出来了。这个论辩是通过⼀个三段式来展开的：凡是我没有失去的东西都是我所有的（⼤前提），我没有失去角（⼩前提），所以我有角（结论）。这个三段式推理是由于⼤前提本⾝有问题，不完备，它应该修正为“凡是我已有⽽未失去的东西都是我所有的”，⽽不能笼统地说“凡是我没有失去的东西都是我所有的”。可见欧布⾥德在这⾥纯粹是诡辩，玩弄逻辑技巧。但是这⼀类的诡辩在当时是很能迷惑⼈的，只有像亚⾥⼠多德这样的⼤逻辑学家才能够发现其中的问题。不过麦加拉学派诡辩的动机倒是与芝诺相似，他们是想通过这些似是⽽⾮的悖论或者诡辩来说明个别事物是虚假的、⾃相⽭盾的，只有背后那个普遍性的东西才是真实的。这⼀点倒是与苏格拉底⼀柏拉图路线相⼀致的。
另⼀派是昔尼克学派，它也被叫做⽝儒学派，据说是由于该派的创始⼈安提斯泰尼（Antisthens，约前444⼀前366 ）在⼀个名叫“⽩⽝之地”的体育场⾥讲学⽽得名，也有⼈说是因为该派宣扬⼈应该像狗⼀样随⼼所欲地⽣活⽽得名。这个⽝儒学派在⾔⾏风格上有点像赫拉克利特，主张看穿世事，回归⾃然，我⾏我素，随波逐流，表现了⼀种⼤彻⼤悟的思想境界。可以说 ，该派的主要特点在于把苏格拉底的伦理学与智者派的相对主义结合起来，把美德推进到⼀种蔑视⼀切社会习俗和道德规范的极端地步，以⾃然本性来反对⼈为矫饰，并且把这种观点落实到实践⾏为中。该派最重要的代表⼈物叫第欧根尼（Diogenes ，约前404—前323 ），他出⾝于贵族，但是却弃绝了财产、荣誉、婚姻和家庭，每天就住在⼀个破桶⾥⾯。据说他⾝⽆长物，只有⼀个喝⽔⽤的钵⼦。有⼀天当他⽤这个钵⼦在河边舀⽔喝的时候，看到⼀个牧童⽤两只⼿鞠起⽔来喝，于是他发现这个钵⼦也是多余的，就把它扔掉了。亚历⼭⼤在东征的时候，路过第欧根尼居住的地⽅，亚历⼭⼤⾮常仰慕这位⾏为怪僻的哲学家，专程去拜访他，询问他有什么要求。但是第欧根尼却回答说：“请你不要挡住我的太阳光！”这就是第欧根尼的要求。以后我们把现实⽣活中那种放荡形骸、我⾏我素的⽣活⽅式就称为⽝儒主义。在我们的同学⾥⾯，经常也可以看到⼀些类似于⽝儒主义者的⼈，他们不修边幅，邋⾥邋遢，这样的⼈在现代社会中通常被称为嬉⽪⼠。但是我觉得⼤家不要只是在形式上模仿⽝儒主义者，更重要的是要了解他们的思想内涵。其实⽝儒主义者们在思想⽅⾯还是很深刻的，尤其是在伦理学⽅⾯，有⼀些独特的见解，这些见解后来对希腊化时期的哲学产⽣了较⼤的影响。
