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第⼀讲 希腊⾃然哲学
我们这门“西⽅哲学史”课程，⾸先从古希腊哲学开始。众所周知，古希腊哲学是西⽅哲学的摇篮，它构成了西⽅哲学智慧的不竭源泉。我讲古希腊哲学，分成如下五个问题。
- 第⼀个问题:希腊的⾃然哲学，从⽶利都学派到原⼦论。这⼀部分在以往的教材中通常被称为古希腊唯物主义哲学。
- 第⼆个问题:希腊形⽽上学的源端，毕达哥拉斯学派和爱利亚学派。希腊形⽽上学在以往的教材中通常被称为古希腊唯⼼主义哲学。
- 第三个问题:希腊怀疑论与道德哲学，即智者派和苏格拉底哲学。这些哲学都对早期⾃然哲学和形⽽上学采取了⼀种怀疑的姿态 ，并且表现了对世界和⼈⽣的⼀种深刻体悟。
- 第四个问题:实在论或形⽽上学的发展，主要是柏拉图和亚⾥⼠多德的实在论哲学。实在论或形⽽上学构成了直到⿊格尔为⽌的西⽅哲学主流，⽽实在论哲学最初就是在希腊形成和发展起来的。
- 第五个问题:希腊哲学的衰颓，即希腊化时期的哲学。这个时期的⼏⼤学派都摈弃了形⽽上学，对本原问题不再关⼼，⽽把眼光投注到⼈⽣意义—决乐与美德——的思考，并且从⼈⽣哲学转向了神学。
今天我们⾸先来讲第⼀个问题，即希腊的⾃然哲学。
⼀、⽶利都学派与爱⾮斯学派
▉哲学的史前史与“哲学之⽗”泰勒斯
现在，当我们进⼈哲学思维之前，⾸先假定⾃⼰是没有任何哲学知识的，就像公元前7世纪时的希腊⼈⼀样，只是通过神话传说获得⼀些关于天地万物的知识。
不论是西⽅⼈还是中国⼈所写的西⽅哲学史，⼤凡都是从泰勒斯开始，泰勒斯通常被称为“哲学之⽗”。对于最初的那⼀批希腊哲学家，我们不知道他们⽣于哪⼀年、死于哪⼀年，当时的⼈们只是按照奥林匹亚竞技会的纪年来记载⼀个⼈的⽣活时代。奥林匹亚竞技会是从公元前776年开始的，每四年⼀届，它在希腊⼈的⽣活中占有极其重要的地位，早期希腊⼈对于⼀些重要事情都是根据奥林匹亚竞技会的届数来记载的。记载⼀个⼈的⽣平情况，通常都是⽤第⼏届奥林匹亚竞技会来表⽰他的⿍盛年，⽽不是记载他⽣于哪⼀年，死于哪⼀年。⿍盛年是什么意思呢？就是指⼀个⼈40岁左右的时候。今天我们只能根据⼀个⼈的⿍盛年来推算出他⼤概⽣于哪⼀年。据历史资料记载，泰勒斯（Thales）的⿍盛年⼤约是在公元前585年左右，由此可以推断出他⽣于公元前7世纪下半叶。
我们刚才讲到，不论是西⽅⼈还是中国⼈，所写的西⽅哲学史⼀般都是从泰勒斯开始。但是 ，20世纪有⼀位西⽅哲学史家康福德，他在他的哲学史⾥就提出了⼀个疑问。他抱怨道，我们的哲学史总是从泰勒斯开始，好像泰勒斯突然从天上蹦下来，然后说，万物的本原是⽔，于是哲学就开始了。康福德对这种做法⾮常不满，他强调我们必须追溯哲学的史前史。那么这个哲学的史前史从哪⾥开始呢？事实上关于泰勒斯，我们⼏乎就没有任何直接的⽂字资料，只能通过他以后的哲学家们的间接记载，得知他⼤概表述过⼀些什么观点。例如，知道他曾经表⽰过万物都是从⽔中产⽣的，以及万物都有灵魂等观点。关于泰勒斯的思想尚且如此，如果再往前追溯，那就更加⽆根⽆据了。我们实在⽆法寻找到⼀位在泰勒斯之前的哲学家，只能追溯出⼀个⼤体的思想背景，这个思想背景就是希腊的神话传说。
康福德认为，哲学的史前史应该从神话开始，这个观点我们⼤家都很同意。任何⼀个民族的最原始的⽂化形态，就是神话。当⼈们还没有科学，没有哲学，甚⾄也没有⼀种系统化的宗教神学时，他们只有⼀种⾃然崇拜或⾃然宗教，那就是神话。就此⽽⾔，神话是⼀个民族最初的教养。所以，哲学的史前史必须追溯到神话中，必须以神话关于开天辟地、万物萌⽣的故事作为⾃⼰思考的开端。在泰勒斯之前，荷马的史诗、赫西俄德的《神谱》以及⼀些佚名诗⼈的系统叙事诗，就已经表达了希腊⼈关于宇宙起源和⾃然演化的朴素思想。当泰勒斯说万物产⽣于⽔中时，他显然是受了希腊神话传说的影响。
泰勒斯是⼀个希腊⼈，这⾥所说的希腊是指⼀个⼴义的希腊概念，即泛希腊，它除了今天的希腊本⼟之外，还包括爱琴海周边地区以及意⼤利的南端（通常被称为⼤希腊）和伊⽐利亚半岛’（即西班⽛半岛）的沿海地区。泰勒斯本⼈⽣活在⼩亚细亚爱奥尼亚地区的⼀个叫做⽶利都的城邦，在当时，爱奥尼亚地区的⼀些城邦都属于希腊⽂化圈，它们与希腊本⼟的城邦有⼀种⽂化上的关联性。所以泰勒斯虽然⽣活在⼩亚细亚，但是他对希腊神话传说也是⾮常熟悉的。
关于这种⾮常美丽的希腊神话传说，我在讲“西⽅⽂化概论”那门课程时会进⾏详细介绍，但是在讲“西⽅哲学史”时就只能忍痛割爱了。但是当我们追溯泰勒斯的哲学思想根源时 ，仍然要谈⼀谈希腊神话传说的影响。在泰勒斯之前，曾经有⼀位游吟诗⼈以神话的⽅式表达了⼀种关于宇宙起源和⾃然演化的思想，这个⼈就是⽣活在公元前9⾄前8世纪的赫西俄德。他像荷马⼀样，通过吟唱的⽅式，总结出⼀套关于希腊诸神来龙去脉的⾎缘谱系，后⼈将其编纂成⼀本名叫《神谱》的⼩册⼦。
在《神谱》⾥ ，赫西俄德按照⼀种⽣殖原则，把杂乱⽆章的希腊神祇联系成为⼀个彼此相关的系统。赫西俄德从最原始的神卡俄斯（Chaos，即混沌）开始，通过⽣殖繁衍，使诸神⼀代又⼀代地产⽣出来，从⽽形成了明晰的神谱。由于希腊神话是⼀种朴素的⾃然宗教，每个神祇都象征着某种⾃然现象（如风⾬雷电、⽇⽉星⾠、⼭川河流等），⽽⼀些新⽣代的神祇则象征着某种社会现象（如农业、商业、锻造、⽂艺、美、正义、战争等），所以希腊神谱实际上反映了⼀种关于⾃然万物以及社会万象是如何发⽣和演化的朴素世界观。赫西俄德本⼈当然不是⼀个哲学家，他只是⼀个把民间流传的神话传说汇聚起来的游吟诗⼈。但是在他所总结的这个神谱⾥⾯，我们已经可以看到在希腊哲学产⽣以前，⼈们是如何看待宇宙发⽣和世界演化的。
在《神谱》中，赫西俄德⾸先从卡俄斯开始，“卡俄斯”就是混沌⼀体，什么都没有，天地尚未开辟，就如同我们中国神话中盘古开天辟地之前的世界⼀样。从卡俄斯即混沌中产⽣出最早的⼀批神祗，例如⼤地母神盖娅，还有爱神、地狱之神、⿊暗与⿊夜等等，这些都是最原始的⾃然现象。然后按照赫西俄德的说法，⼤地母神盖娅“未经交配”，也就是以⼀种⽆性繁殖、⾃我分裂的⽅式，就⽣下了天神乌拉诺斯和最古⽼的海洋之神蓬托斯。这种关于神祇的原始繁衍⽅式的神话，天才地反映了⼀个真实存在的⽣物进化过程——现在的⽣物科学已经充分证实，⽣物的有性繁殖⽅式最初就是从⽆性繁殖⽅式中发展出来的，最原始的⽣物都是⽆性繁殖的。可见在希腊神谱中，蕴涵着⼀些⾮常⾼明的智慧因素。赫西俄德接着讲道，⼤地母神盖娅又与⾃⼰的⼉⼦乌拉诺斯相结合⼀这种乱婚状况也是⽣物进化过程中曾经经历过的⼀个发展阶段——⽣下了⼀批巨⼈神族，这个神族被称为泰坦神族。同学们看过⼀个好莱坞⼤⽚，名叫《泰坦尼克号》，那艘沉没的游轮因为巨⼤⽆⽐，所以就取名叫“泰坦尼克”，意思是像希腊神话中的泰坦神⼀样巨⼤。再往后，泰坦神族中年龄最⼩但是却最强有⼒的神克洛诺斯又与他的姐姐瑞亚相结合——这种婚姻⽅式与母⼦乱婚相⽐是⼀种进化——⽣了下⼀代神族，即奥林匹斯神族 ，也就是以宙斯为⾸的那个神族。奥林匹斯神族由宙斯等六位兄弟姊妹以及宙斯与其他⼥神所⽣的下⼀代神祇共同构成，在奥林匹斯神族中，包括我们⼤家熟悉的海神波赛冬、太阳神阿波罗、商业之神赫尔墨斯、智慧之神雅典娜、美神阿佛洛狄忒等等。到了奥林匹斯神族，整个⾃然世界和社会万象都产⽣出来了，这样，⼀个以⽣殖原则作为纽带的神话世界观就呈现在我们⾯前。这种神话世界观虽然还不属于科学和哲学的体系，但是它毕竟表达了⼀种关于宇宙起源和⾃然演化的观点。我们可以想象，这种神话世界观对于泰勒斯这位“哲学之⽗”的哲学思维，必定会产⽣⾮常重要的影响。当泰勒斯说世界产⽣于⽔的时候，他的哲学观点肯定与神话有⼀定的联系。
在赫西俄德的《神谱》⾥，以及在荷马的史诗《伊利亚特》和《奥德修纪》中，都特别强调海洋之神、河流之神的原始性。古希腊⼈是⼀个海洋民族，⽔在他们的⽣活中占有⾮常重要的地位。在荷马史诗中，宙斯的妻⼦赫拉就把河神俄克阿诺斯称为⾃⼰的始祖。在《伊利亚特》中还有这样的语⾔：“请你⼀⼿抓住⾦光闪闪的斯提克斯河，⼀⼿抓住丰产的⼤地，向我发⼀个誓。”丰产的⼤地就是⼤地母神盖姬，那当然是最古⽼的神了；⽽⾦光闪闪的斯提克斯河与⼤地并列，可见同样也是很受尊崇的。后来亚⾥⼠多德在解释泰勒斯的观点时指出，古希腊⼈借以发誓的东西通常就是他们最尊崇的东西，⽽他们最尊崇的东西也就是最古⽼的东西。所以当泰勒斯说万物产⽣于⽔的时候，他可能是从神话中得到了某些启发。当然，亚⾥⼠多德也指出，可能是泰勒斯通过观察，发现万物都有其种⼦，种⼦都是在湿润的情况下滋⽣的，⽽⽔则是湿润的本源，因此万物是从⽔中产⽣的。
这个观点当然也有道理，我们经常就喜欢说，⽔是⽣命之源。实际上，上述这些观点都是融合在⼀起的，它们共同导致了泰勒斯关于⽔是万物本原的观点。但是⽆论如何，泰勒斯并不是突兀地就表述出“⽔是万物本原”的思想，在他之前，确实有⼀个哲学史前史的思想根源，这就是希腊⼈的神话世界观。由于在希腊诸神中，海神、河神的地位很⾼，他们的辈分也⽐较古⽼，⽽“本原”（或“始基”）这个概念，即ipx个在希腊语中就是表⽰“开端”或者“最初的东西”。这个概念并不是泰勒斯提出来的，泰勒斯只是认为万物从⽔中产⽣，他的学⽣阿那克西曼德才第⼀次使⽤“本原”概念。但是泰勒斯已经表达了关于本原的思想，所以我们通常说，泰勒斯把⽔作为万物的本原。从这种意义上来说，泰勒斯⽆疑是希腊的第⼀个⾃然哲学家。
现在我必须简单地说明⼀下，为什么我们⾸先要讲希腊的⾃然哲学。当我们⾯对着⼀个复杂的⼤千世界的时候，作为⼈，我们总是喜欢追问这个世界的根据或者原因，⽽所谓“本原”就是世界的最根本的原因。那么让我们设想⼀下，在我们还没有哲学知识，也没有科学知识的情况下，当我们在追问世界的根本原因的时候，我们能够有什么样的路径呢？我们发现，有两种不同的路径：第⼀种路径是⾃然哲学的路径，第⼆种路径则是形⽽上学的路径。
⾸先我们来看看⾃然哲学的路径，这种路径又可以分为两种追问⽅式——或者追问世界到底是从什么东西⾥⾯发⽣出来的？或者追问它是由什么东西构成的？这两种追问⽅式虽然在表⾯上不同，但是基本上属于同⼀个路径，即追问世界的质料意义上的开端。追问⼀个事物是从什么东西⾥⽣长出来的，这是⼀种时间上的回溯；追问⼀个事物是由什么东西构成的，这是⼀种空间上的分⼆者都是在追问世界的质料根源。⽐如说，从时间关系上来看，我们要追问⼈的本原是什么，就可以从⼈追溯到猴⼦，再从猴⼦进⼀步追溯到更低级的动物，最后追溯到三叶⾍和蓝藻，还可以追溯到⽆⽣命物甚⾄⽆机物，⼈就是这样进化⽽来的。从空间关系上来看，我们要追问⼈的本原是什么，就可以把⼈还原为⼀⼤堆细胞、碳⽔化合物、脱氧核糖核酸等等，⼈就是由这样⼀些基本物质构成的。由此可见这两种追问⽅式，⼀种从时间上来寻找开端，寻找beginning；另⼀种从空间上来寻找基本要素，寻找element ，说到底都是⼀种还原论，不是时间上的还原 ，就是空间上的还原。这种还原论的路径，基本上是⼀种科学主义的路径，它与⾃然科学的⽅法⾮常接近，所以我们把它称为⾃然哲学。
在古希腊的⾃然哲学中，也有⼀个从时间上的追溯向空间上的追溯的转化过程，最早的⼀批⾃然哲学家如泰勒斯等⼈都是从时间上来追问万物的本原，到了⽐较晚⼀点的⾃然哲学家那⾥，就开始转向从空间上来追溯万物的本原，即把关注的焦点从万物的源始开端转向了万物的构成要素，从⽣成论转向了构造论。
在古希腊⾃然哲学中，这种构造论的最⾼⽔平就是德谟克利特的原⼦论。因为还原的过程不可能是⽆限的（否则还原就是没有意义的），万物必须还原到⼀个最后的单元或者最⼩的微粒，⽽这个最后的单元或最⼩的微粒在古希腊⾃然哲学中就被叫做“原⼦”。“原⼦”（atom ）这个词在古希腊语⾥是指“不可分”的意思，它并不是⼀个物理学概念，不是我们今天在实验室⾥通过科学仪器可以观察到的物理实体⽽是⼀个纯粹的哲学概念，即构成宇宙万物的最后单元。就原⼦是指事物最后的、不可分的单元这个意义来说，原⼦论确实是古希腊⾃然哲学的还原论路径所能达到的最⾼⽔平，当然它也成为古希腊⾃然哲学的最后环节。
但是，当我们追问世界的本原时，除了⾃然哲学的还原论路径之外，还有另⼀条路径，这就是形⽽上学的路径，它与⾃然哲学的还原论径路迥然⽽异。与⾃然哲学⼀样 ，形⽽上学也是追问世界本原的⼀种⽅式，但是这种追问⽅式不是通过对世界进⾏时间上或者空间上的质料还原，⽽是采取⼀种抽象的路径来直接追问事物的本质。这种形⽽上学的追问⽅式，⼀上来就显⽰出较⾼的起点和超越性的特点。如果说⾃然哲学的追问⽅式与⾃然科学有⼏分相似（事实上近代的⾃然科学正是在古希腊⾃然哲学的基础上发展起来的），那么形⽽上学⼀开始就表现出与⾃然科学完全不同的思辨⾊彩，这种思辨⾊彩或许可以确切地称之为纯粹的哲学品味。
形⽽上学的追问⽅式，既不是从时间上进⾏回溯，也不是从空间上进⾏分割，⽽是⼀上来就追问，事物背后的根据是什么？它不是追问事物的开端或元素，⽽是追问事物的本质或形式；不是追问事物的beginning或element，⽽是追问事物的principle或form（在古希腊，“形式”是指构成事物的本质）。说到底，追问⼀个事物之所以成为该事物的根据。对于希腊形⽽上学来说，事物的本原就是它的形式规定性，就是它的本质。⽐如我们追问⼈的本原，形⽽上学既不把⼈还原为猴⼦或者三叶⾍，也不把⼈还原为⼀⼤堆细胞或者蛋⽩质，⽽是追问⼈之所以为⼈的本质规定性。由于事物的本质是⽆法直观的，只能通过抽象的思维才能把握，所以形⽽上学就采取了⼀种完全不同于还原论的抽象路径。通过抽象的路径，形⽽上学得出了关于⼈的本原的另⼀个答案，即关于⼈的本质定义。例如我们通常说，⼈是具有⼀定社会关系、可以使⽤⼯具进⾏劳动的理性动物，这就是关于⼈的⼀种本质定义。1当然，古希腊⼈不可能这样精确地来定义⼈，他们的定义要简单得多，⽐如认为⼈是两⾜⽽⽆⽻⽑的动物，或者像亚⾥⼠多德那样把⼈定义为政治动物等等，但是这些定义都是—种抽象，⽽不是⼀种还原。这个答案实际上抓住了⼈之为⼈的本质规定性，但这种本质规定性决不是通过时间上的回溯或者空间上的分割可以得到的，你就是把⼈分割到再⼩的单位，也找不到理性这个元素。只有通过抽象思维的⽅式，对古往今来、五湖四海的各种⼈进⾏综合概括，消除他们的感性差异性，寻找出他们共同的本质（即他们同样作为⼈的根本规定性），才能得出这⼀结论。正是从这种意义上来说，如果我们把⼈仅仅说成是⼀堆蛋⽩质，显然是对⼈的⼀种贬低甚⾄侮辱，因为这个定义并没有表达出⼈的本质。⽽当我们说⼈是⼀个理性动物时，那些虽然也是由同样的蛋⽩质构成，但是却丧失了理性（包括作为实践理性的道德）的⼈，我们通常就称他们为丧尽天良的⼈⾯禽兽。也就是说，他们虽然长着⼈的⾯孔，但是却丧失了⼈之为⼈的本质或者⼈性，因此事实上他已经不再是真正意义上的⼈了。当然，我们对于⼈之为⼈的具体规定性可以有不同的理解，但是承认这种规定性本⾝对于事物的决定性意义，这就是形⽽上学的基本特点。
这样⼀来 ，形⽽上学的追问⽅式就深⼈到现象背后的那个本质了。虽然现代西⽅哲学对于这种寻找现象背后的本质的传统形⽽上学路径颇有微词，但是毕竟希腊⼈是从这种形⽽上学出发，才真正地开创出⼀条西⽅哲学之路的。如果像海德格尔所认为的那样，西⽅哲学⾃从巴门尼德以来就⾛上了⼀条放弃⽣⽣不息的现象、执著于抽象刻板的本质的歧途，那么我的回答则是，⼈类追问事物本质的天性（这正是⼈不同于动物的⼀个根本特点）以及2000多年来的西⽅哲学传统恰恰说明，这条所谓的歧途或许正是哲学的必由之路和康庄⼤道。⼀旦当哲学放弃了形⽽上学的本质追问，哲学也就丧失了其崇⾼的品质⽽堕落为流连于现象世界的贩夫⾛卒，⼈也就再⽆资格⾃诩为“宇宙的精华、万物的灵长”了。
现在我们还是回到希腊⾃然哲学之⽗泰勒斯，他的⼀个著名观点就是，万物都是从⽔中产⽣的。如果在今天，有⼈这样来解释世界，我们会觉得他⾮常幼稚，但是在2000多年前的古希腊，这种观点却标志着⼀个根本性的思想⾰命。正如著名科学史家丹⽪尔在《科学史》⾥⾯所评价的，泰勒斯第⼀次从⾃然事物之中来寻找⾃然的本原，⽽不再是借助于神话的原则来解释世界了，他第⼀次把神抛开了。当然我们可以嘲笑他，我们会觉得，把⽔当作是万物的本原 ，这种观点漏洞百出，因为有很多东西的确不是从⽔中产⽣的。但是我们不要忘记了，泰勒斯摆脱神话的影响，直接⾯对⾃然界本⾝、从⾃然事物来说明万物的本原，这在⼈类思想史上是⼀个伟⼤的飞跃。⽽且他之所以把⽔当作万物的本原 ，也是因为他通过经验的观察——当然也有神话的影响——发现⽔⽐别的东西更有资格成为万物之本。所以泰勒斯是很伟⼤的，他所迈出的这⼀步，看起来是⼀⼩步，其实是⼈类思维进化的⼀⼤步，他第⼀次实现了从神话到哲学的⾰命。
泰勒斯除了提出万物从⽔中来这个观点之外，还主张万物都有灵魂。当然他所说的灵魂不是⼀种纯粹精神性的东西，⽽是⼀种类似于嘘⽓的⾮常稀薄的物质。那个时代的希腊⼈很难理解完全脱离物质形态的纯粹精神，在他们眼⾥，灵魂与⾁体是紧密联系在⼀起的，灵魂独⽴于⾁体⽽存在的观念是后来才有的。因此，泰勒斯所说的灵魂只是指⼀种与物质相联系的功能罢了。
▉阿那克西曼德与“阿派朗”
泰勒斯有⼀位学⽣，名叫阿那克西曼德（Anaximander ） ，他的⿍盛年约在公元前570年。
泰勒斯和阿那克西曼德都属于⽶利都学派，这是古希腊⾃然哲学最早的⼀个学派。我们在讲古希腊哲学的时候，最初的流派有四派，其中有两派都在⼩亚细亚。最早的⼀派叫做⽶利都学派，出了三位著名的哲学家：泰勒斯，他的学⽣阿那克西曼德，以及阿那克西曼德的学⽣阿那克西⽶尼。然后在不远的另⼀个城邦，叫爱⾮斯，也出了⼀个著名的哲学家赫拉克利特，以及⼀些思想追随者。赫拉克利特是古代辩证法的创始⼈，他基本上也属于⾃然哲学这条线。⽶利都学派和爱⾮斯学派是希腊⾃然哲学的两⼤重镇，它们为后来较⾼⽔平的⾃然哲学，如四根说、原⼦论等奠定了思想基础。另外还有两派，都在南意⼤利地区，即⼤希腊，那就是毕达哥拉斯学派和爱利亚学派。这两派都是希腊最早的形⽽上学流派，不属于⾃然哲学，我们下⼀次课再讲。
现在我们还是转向⽶利都学派的哲学家们。阿那克西曼德在他的⽼师思想的基础上，发现了⼀些问题。我们刚才说到，虽然泰勒斯说万物从⽔中来是⼀个伟⼤的飞跃 ，但是这种说法毕竟经不起仔细推敲，会出现很多漏洞，因为确实有许多东西很难⽤⽔来解释。那么我们是否可以找出⼀种⽐⽔更加具有解释⼒度的万物本原呢？这种寻找当然也是从时间上来进⾏的，即寻找⼀种⽐⽔更加原始的开端，寻找真正的beginning。阿那克西曼德显然对于泰勒斯把⽔当作万物的开端很不满意，他认为⽔还不是最初的东西，因为⽔是有形之物，⽽有形之物就不可能作为最初的和最原始的东西。如果有什么东西⽐⽔更有资格成为本原——“本原”（áρχń ）这个概念据说就是阿那克西曼德第⼀次使⽤的——那么这个东西⼀定是⼀个⽆形的东西。只有这样它才有资格成为万物的本原，因为有形之物都是从⽆形之物中产⽣出来的。于是，阿那克西曼德就提出了⼀个“⽆限”或“⽆定形”（απειρον ，⾳译为“阿派朗”）作为万物的本原。
在这⾥，我们已经接触到⼀个⾮常深奥的哲学问题，那就是关于⽆限和有限的问题。它不仅是⼀个哲学问题，⽽且也是⾃然科学问题。所谓有形之物，就是有着某种规定性或者限定的东西，也叫做“有限的”或者“有定形的”东西。有形之物必定具有某种规定性，这是⽏庸置疑的，⽆论这种规定性是从外延⽽⾔还是从内涵⽽⾔。⽽⼀旦具有了某种规定性，⼀个事物就成为它⾃⾝，就不可能再是其他的事物了。因此从⼀个有形之物（或有规定性的事物）如何转变成为另⼀个有形之物，这是⼀个⾮常困难的问题。虽然有很多东西可以从⽔⾥⾯产⽣，但是⽔毕竟也是有定形的，那么⼀个有定形的东西怎么能够成为万物的本原呢？这就是阿那克西曼德的思考。这种思考是⾮常深刻的，它涉及事物的规定性问题。
关于⽆限和有限的问题，在这⾥要稍稍发挥⼀下。⿊格尔在讲哲学史的幵端时，认为我们应该从开始的地⽅开始。那么开始的地⽅是什么地⽅呢？那就是“有”或“存在”本⾝，即纯粹的 to be ——我们只能从“有”本⾝开始。但是“有”什么呢？由于这个纯粹的“有”本⾝缺乏任何具体的规定性，因此它就等于什么都没有，也就是“⽆”，这样就从“有”过渡到了它的对⽴⾯“⽆”。当我们说有某物的时候，⼀定得说出这是什么东西，“什么”是和“有”密切地联系在⼀起的，⽽“什么”就是⼀个事物的规定性。如果你对别⼈说:有。别⼈就会问你：有什么？当你回答说:有⼈、有杯⼦、有灯等等时，别⼈才知道你在说什么。反之，如果你仅仅只是说“有”，⽽不告诉别⼈“有什么”，那么你实际上等于什么也没有说。因此，这个“有”必须要和“什么”即具体的规定性联系在⼀起，这种表述才有意义，⽽⼀个没有任何规定性的“有”就是“⽆”。这是⼀个很简单的道理。但是反过来说，⼀旦⼀个东西是什么了，⼀旦它具有了某种规定性，它就不再是其他的东西了。所以在这种意义上，任何具体事物，⽤阿那克西曼德的观点来看，都是有限的或者有定形的，⽽任何⼀个有定形的东西，就不可能再是别的东西了。所以不能⽤有限之物来解释有限之物，只能⽤⽆限之物来解释有限之物。任何有限之物固然因为有了某种规定性⽽成为它⾃⾝，但是这种规定性或限定性同时也就成为⼀种否定，即对他物的否定。这个观点后来被17世纪的荷兰哲学家斯宾诺莎明确地加以表述，即“任何规定都是否定”。
所以，只要当你说出⼀个事物是什么，它就已经不再是它之外的任何东西了，任何限定同时就是⼀个否定。这样⼀来，你就不可能从⼀个有规定的事物中产⽣出另⼀个有规定的东西来。因此，只有⼀个没有任何规定性的东西，才有资格成为各种有规定之物的本原。正是在这种意义上，阿那克西曼德认为，万物的本原是“阿派朗”。
这个思想很⾼明呀！同学们想⼀想，如果你们是泰勒斯的学⽣，你们能够想到这⼀点吗？后来有些哲学家在评价阿那克西曼德的思想时，认为他⽐他的⽼师泰勒斯以及他的学⽣阿那克西⽶尼⾼出了很多，他似乎⼀下⼦从⾃然哲学跳到了形⽽上学的⾼度。但是阿那克西曼德的阿派朗仍然还是某种⾃然之物，只不过是⼀个说不出任何规定性的东西罢了。阿那克西曼德之所以要把这个没有任何规定性的阿派朗作为万物的本原，只是为了从中引出整个有形之物的世界。就此⽽⾔，可以说阿派朗只是⼀个哲学概念，就相当于万物的原始开端，或者相当于希腊神话中的混沌（卡俄斯）。那种混沌状态的世界究竟是什么？谁也说不清楚。当然，阿那克西曼德仅仅是从否定的⽅⾯来理解万物本原的，在他看来，任何具有规定性的东西都不⾜以成为万物本原，因此只能设⽴⼀个⽆限制、⽆规定的东西——阿派朗——作为万物本原。⾄于这个阿派朗到底是什么，阿那克西曼德⾃⼰也说不清楚，⽽且正因为它说不清、道不明，所以才能够成为万物的本原。这就是所谓“道可道，⾮常道”的奥妙所在。在这⾥，阿那克西曼德需要做的事情只是⽤阿派朗来说明有规定的万物，⽽不是探究阿派朗本⾝到底是什么。如果他能够找到⼀个⽐⽔更加原始，并且能够从中引出⽔来的东西，他的⽬的就达到了。这个东西之所以⽐⽔以及万物都更加原始，就是因为它具有与万物全然不同的特点，即万物都是有规定的，⽽唯独它是⽆规定的。⾄于这个⽆规定的东西到底是什么，那是另⼀个问题。
在这⾥，阿那克西曼德开创了⼀种新的⽣灭观，所谓“产⽣”就是万物从阿派朗中分离出来，获得某种规定性，成为某物;所谓“消灭”就是重新去掉规定性，回到阿派朗,即⽆规定的状态。这样⼀种⽣灭观，不是简单地说⽔变成了别的东西，别的东西又变成了别的东西，⽽是表达了⼀种本质性的⽣灭观念——⽣就是从⽆限到有限，灭就是从有限重新回归⽆限。这是⼀个根本性的哲学观念’的突破，它确实是⼀个⾮常⾼明的思想。
同学们可能会追问，这个阿派朗到底是什么东西？如果我们仅仅只是知道它不是⼀个有限的、有定形的东西，我们仍然对它⼀⽆所知。对于阿派朗，我们不能总是持⼀种否定的姿势，即强调阿派朗不是什么，重要的是知道它到底是什么。如果阿那克西曼德说阿派朗是万物的本原，然⽽他却对阿派朗本⾝⼀⽆所知，这显然是⼀个⽭盾。
但是事实上，这样⼀个阿派朗，这样⼀个终极性的⽆限者，其本⾝或许是永远说不清、道不明的，它恰恰构成了哲学或者神学的永远⽆法⾔说的终极奥秘。⾃从阿那克西曼德以来，阿派朗就成为西⽅哲学史上⼀代又⼀代的思想家们永远追问的东西。⽐如说，在中世纪，阿派朗就成为基督教的上帝，上帝究竟是什么？我们能说得清楚吗？在基督教神学传统中，有⼀派叫做否定神学，这⼀派认为，对于上帝，我们只能说他不是什么，⽽不能说他是什么。因为⼀旦说上帝是什么，我们就把上帝限制了。⽽基督教神学通常说上帝是全知全能全善的，是⽆限的和绝对的，这些终极性的概念实际上是缺乏具体内涵的。从哲学的⾓度来推敲，这些概念都是⼀些没有确定内容的空概念。什么叫“全能”？“全能”这个概念单纯从词义上解释就是⽆所不能，但是⼀个⽆所不能的东西,本⾝就是⼀个⾃我⽭盾体。中世纪神学中就有关于上帝能不能创造⼀块连他⾃⼰也举不起来的⼤⽯头的悖论，这个悖论发⽣的前提就是上帝是全能的。什么叫“⽆限”？⽆限就是没有任何限定，但是我们已经说过，⼀个没有任何限定的东西就什么也不是。但是在神学中，同样也在哲学中，⼈们总是要设定⼀个终极性的东西，设定⼀个最⾼的概念，以此作为其他事物的最后根据。这个终极性的东西往往就被表述为⽆限的、绝对的、⾄⾼⽆上的，等等。当我们把上帝说成是⽆限的、绝对的、全知全能全善的，我们就把上帝当作了最后的东西，当作了⼀切有限之物的最后根据。这就是哲学思维的特点，它总是要设定⼀些不可⾔说的东西，同时又总是忘了这些东西是不可⾔说的，⽽又禁不住想要把它说清楚、道明⽩。当神秘主义者和否定神学家强调我们对于终极实在或者上帝只能说不、不能说是的时候，他们实际上已经意识到某些终极性的东西是远远超出了我们语⾔所能表述的范围之外的。或许可以这样说，正是因为它说不清、道不明，才被当作了终极性的本原，否则它的本原性意义就会被别的更加⽞奥的东西所取代。从这⼀点来看，神秘主义和否定神学往往是最明智的。但是神秘主义和否定神学在哲学史和神学史上永远都处于弱势地位，更多的哲学家和神学家们总是踌躇满志地相信⾃⼰可以认识终极实在或上帝的本质，于是他们就⼀代接⼀代地述说着那些不可⾔说的东西。⽽这种“说不可说”的哲学传统，就开始于阿那克西曼德的阿派朗。就此⽽⾔，“阿派朗”是西⽅哲学史上第⼀个真正的哲学概念。
阿那克西曼德的另⼀个伟⼤贡献，就是把泰勒斯的意蕴含混的灵魂，发展成为决定阿派朗与万物之间相互转化的重要契机——冷热⼲湿。他认为，阿派朗⾃⾝包含着两对相互对⽴的⼒量，即冷与热、⼲与湿，由于它们的不同结合⽅式，万物从阿派朗中分离出来。例如，冷与⼲相结合就产⽣了⼟，冷与湿相结合就产⽣了⽔，热与⼲相结合就产⽣了⽕，热与湿相结合就产⽣了⽓。他强调 ，万物从阿派朗中产⽣以及复归于阿派朗，这乃是命运规定的。这种神秘的命运观与希腊悲剧中的命运主题⽆疑具有某种内在的联系，⽽且对后来毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”等形⽽上学的实体产⽣了重要的影响。
▉阿那克西⽶尼与⾃然哲学的第⼀个合题
如果说泰勒斯以肯定的⽅式表述了万物的本原是⽔，阿那克西曼德以否定的⽅式表述了万物的本原是阿派朗，那么⽶利都学派的第三位哲学家阿那克西⽶尼,就以⼀种否定之否定的⽅式表述了万物的本原,是⼀种虽然⽆定形、但是却有内涵的东西——⽓。
刚才我们已经表示过对阿那克西曼德的不满，因为我们不满⾜于仅仅停留在对阿派朗的否定性理解之中，我们希望知道这个作为万物本原的阿派朗到底是什么。阿那克西曼德的学⽣阿那克西⽶尼告诉我们，这个神秘的阿派朗其实就是⽓。
阿那克西⽶尼（Anaximenes ）的⿍盛年⼤约在公元前546年。从表⾯上看，当阿那克西⽶尼说万物的本原是⽓时，他好像⽐他的⽼师退步了，他似乎又退回到有限的物质形态中。但是，如果我们仔细思考，就会发现阿那克西⽶尼实际上是向前迈进了⼀步。因为他的⽼师阿那克西曼德固然有⼀个伟⼤的发现，即任何有定形之物都没有资格作为万物的本原，只有⽆定形的东西才能成为万物的本原。但是阿那克西曼德并没有告诉我们这个阿派朗究竟是什么东西，他只是以⼀种否定的⽅式表述了这个概念。⽽阿那克西⽶尼却明确地表⽰，万物的本原是⽓，这实际上是对阿那克西曼德的阿派朗的⼀种肯定性的说明——阿派朗就是那看不见、摸不着，飘忽不定、恍兮惚兮，⽐⽔更加⽆定形，同时却有着内在规定性的⾃然物质——⽓。因此，从这种意义上来说，阿那克西⽶尼关于⽓是万物本原的思想，正是对前⾯两位思想家的观点的⼀种综合。⽓既是⼀个表⾯上⽆定形的东西，同时又有着内在的规定性，它既可以否定地加以表述，又可以肯定地加以表述。
因此，我认为阿那克西⽶尼的⽓构成了希腊早期⾃然哲学发展的否定之否定环节，或者⼀个合题。
所谓合题，这是⿊格尔哲学的⼀个概念，即以⼀种辩证的⽅式把正、反两个⽅⾯的观点都包含于⾃⾝之中。在阿那克西⽶尼之前，泰勒斯认为万物本原是（肯定性的）⽔，阿那克西曼德认为万物本原是（否定性的）阿派朗，⼆者分别构成了早期希腊⾃然哲学关于本原问题的正题和反题，⽽阿那克西⽶尼的⽓则把它们辩证地结合在⼀起了。⽓固然是⼀种⾃然之物，但是⽐起⽔来，⽓显然也是⽆定形的。
所以，⽓本原说是对⽔本原说和阿派朗理论的⼀个发展。
从常识的角度来看，⾃然界中充满了⽓，但是我们谁也看不见、摸不着它。⼀⽅⾯，我们承认⽓的确是⼀种东西，但是另⼀⽅⾯，我们却⽆法说清楚它到底是什么东西。在古希腊，⼈们不可能在科学实验室⾥来研究⽓，因此⽓对于希腊⼈就只能是⼀种既存在又⽆形的东西，⽽这个特点恰恰就是阿派朗的特点。
在谈到作为万物本原的⽓与万物之间相互转化的动⼒时，阿那克西⽶尼在⽼师阿那克西曼德的冷热⼲湿的基础上，提出了稀散与凝聚两种运动。阿那克西⽶尼把⼲湿去掉了，只谈冷热。他认为，⽓是万物的本原，⽽⽓本⾝就具有冷和热两种性质，冷和热的不同作⽤，就使得⽓转变为万事万物，又使万事万物复归于⽓。具体地说，当冷发⽣作⽤时，⽓就开始凝聚，形成了风和云；再进⼀步凝聚，就变成了⽔；⽔再凝聚，就变成了⼟和⽯。反过来，当热发⽣作⽤时，⼟就稀散为⽔，⽔稀散为⽓，⽓则稀散为⽕。这样，他就把⽔⽕⼟⽓这⼏个最基本的元素通过冷热聚散的⽅式联系起来。
这⼀套描述是⽐较⾼明的，蕴涵着两个⾮常重要的意义。从这两个意义中，可以顺理成章地推演出后来的哲学思想。我们可以看到，希腊哲学的发展在逻辑上是⼀环扣⼀环的。我们这门课的基本宗旨，就是要讲出西⽅哲学发展的内在逻辑。
这两个重要意义，⼀个从刚才的变化图谱上就可以看出来。如果说⽓受热和稀散之后就变成了⽕，那么这是否意味着⽕乃是⼀种⽐⽓更加稀薄的东西呢？⽽越稀薄的东西，就应该越具有⽆定形的特点。因此从这种意义上来说，我们觉得 ，希腊⾃然哲学发展的下⼀个逻辑环节，必定会把⽕作为万物的本原。果然，稍晚出现的爱⾮斯学派的哲学家赫拉克利特就明确地提出，⽕是万物的本原。既然希腊⾃然哲学要寻找⼀个最⽆定形的东西作为万物的本原，⽽越稀散的东西就越是⽆定形，那么当然就只能由最稀薄的那个东西即⽕来作为万物本原了。这种思路的发展是完全符合逻辑的。
凝聚与稀散理论所包含的另⼀个重要意义具有更加发⼈深省的启示作⽤，那就是在⽓与万物的转化过程中，凝聚（浓厚）和稀散（稀薄）的程度决定了事物的性质。⽤我们今天⽐较熟悉的话来说，即量的规定性决定了事物的性质。从⽕到⽓，再到⽔和⼟（以及相反路线）的转化，是由冷热或者聚散的程度所决定的。这⾥⾯蕴涵着⼀个⾮常深刻的思想，那就是在表⾯上相互转化的事物背后，有⼀个不出场的东西在起作⽤，这个不出场的东西决定着那些出场的东西。在这⾥，⽔⽕⼟⽓实际上都成了演员，真正决定它们命运的是那个没有出场的导演，即冷热聚散的程度或数量。那个导演才真正决定了整个剧情的发展。所以从某种意义上来说，那个背后的东西，那种数量关系，才是真正的万物本原，它决定了万物之间的聚散离合和相互转化。这样就蕴涵了另外⼀种关于本原的思维路径，即寻找现象背后的形式或本质的路径，也就是形⽽上学的路径。⽽希腊形⽽上学的创始者毕达哥拉斯，正是在这样的思想背景下出现的。
毕达哥拉斯与阿那克西⽶尼是同时代⼈，据说他也曾经求学于阿那克西曼德，但是他却⾛了⼀条与阿那克西⽶尼完全不同的哲学道路。不过，在毕达哥拉斯关于数是万物本原的思想与阿那克西⽶尼的冷热聚散理论之间，我们还是可以发现某些暗合之处的。关于毕达哥拉斯的哲学和形⽽上学问题，我们下次课再讲，今天还是接着往下讲希腊的⾃然哲学。
▉赫拉克利特与哲学的复线
爱奥尼亚的⽶利都学派是希腊的第⼀个⾃然哲学流派，在爱奥尼亚，还有另外⼀个哲学学派，即爱⾮斯学派。爱⾮斯学派基本上也可以归于⾃然哲学之列，虽然它第⼀次引出了哲学的复线，即现象与本质、⾃然哲学与形⽽上学并存的两条线索。关于爱⾮斯学派，我们只介绍⼀位主要的哲学家 ，他就是赫拉克利特。
（按理说先讲毕达哥拉斯更好，因为赫拉克利特的思想，承袭着毕达哥拉斯与阿那克西⽶尼。承袭毕达哥拉斯的证据是“他对以前的思想家都抱着⼀种轻蔑之情，认为连荷马、毕达哥拉斯这些⼈都不能算是有智慧的，因为他们都没有认识到真正的世界本原。”；承袭阿那克西⽶尼是因为地位位置很近的推断）
赫拉克利特（Heraclitus ）的⿍盛年⼤约在公元前504⾄公元前501年，他是⼀个传奇性的⼈物，⽽且思想⾮常神秘和晦涩。晦涩到什么程度呢？就连西⽅哲学史上最晦涩的哲学家⿊格尔，都把赫拉克利特称为“晦涩的哲学家”，由此可见他的思想有多晦涩！赫拉克利特这个⼈的⽣平也很有意思，他出⾝于爱⾮斯城邦的王族，本来是可以继承王位的 ，但是却对此⼀点也不感兴趣，他毕⽣感兴趣的事情就是进⾏哲学思考。所以他把王位让给了弟弟，⾃⼰却远离凡尘，来到乡村隐居，过着⼀种贫困的⽣活，直到患⽔肿病死去。
赫拉克利特平时不喜欢和⼈打交道，因为他觉得爱⾮斯城邦是⼀个堕落的城邦。尤其是当这个城邦的⼈们吊死了他的⼀位好朋友以后，他就认为这个城邦所有的成年⼈都应该被绞死，只有⼉童除外。他平时喜欢和⼉童⼀起掷⾊⼦，玩各种游戏。当别⼈嘲笑他的时候，他则反唇相讥，说道：“你们还不如这些⼉童，⼉童是真正了解世界的，⽽你们却⾃以为很聪明。”在他的⾔⾏中，表现出⼀种⼤智若愚的特点。他经常像德尔菲阿波罗神庙⾥的⼥祭司⼀样，⽤⼀种极其晦涩的语⾔来表达⾃⼰的哲学思想。这些具有双关含义的语⾔⼀般⼈都听不懂，所以⼤家就觉得他很晦涩。⽽且赫拉克利特具有⾮常强烈的精英主义意识，他的愤世嫉俗和离群索居使他的思想很难为⼀般民众所理解。
赫拉克利特的基本观点，构成了两条相互交织的复线，其⼀为⽕本原说 ，其⼆为逻各斯理论。
⾸先来看看⽕本原说。按照阿那克西⽶尼的事物转化图谱，我们可以顺理成章地得出结论：⽕乃是⽐⽓更加稀薄、更加⽆定形、因此也就更加具有本原性的东西。爱⾮斯与⽶利都都是⼩亚细亚爱奥尼亚地区的城邦，赫拉克利特必定是了解⽶利都派思想家的观点的。⽽且他对以前的思想家都抱着⼀种轻蔑之情，认为连荷马、毕达哥拉斯这些⼈都不能算是有智慧的，因为他们都没有认识到真正的世界本原。
赫拉克利特明确地提出，⽕是万物的本原，整个世界就是⼀团不断燃烧、不断熄灭的永恒的活⽕。由于⽕的熄灭和燃烧，就产⽣了两条路线——⽕熄灭了，就变成了万事万物，这是⼀条下降的路线；⽽万事万物燃烧了，就复归为⽕，这是⼀条上升的路线。通过⽕的不断熄灭和燃烧，⼀个又⼀个的世界就不断地被创造出来和毁灭掉。在他看来，⽕转化为⼀切，⼀切又转化为⽕，就犹如黄⾦换成货物，货物又换成黄⾦⼀样。这就是赫拉克利特的⽕本原说。但是赫拉克利特在这种属于⾃然哲学范畴内的⽕本原说之外，又从毕达哥拉斯的数本原说——关于数本原说我们下次课再讲——中发展出⼀套关于逻各斯的精深理论。作为⼀个与众不同的精英主义者，赫拉克利特已经明显地意识到感觉本⾝的不可靠，并且运⽤思想的抽象能⼒极⼒去捕捉现象背后的东西。⽕与万物之间的转化是属于现象世界的事情，但是赫拉克利特却敏锐地意识到，这种转化之所以发⽣，⼀定是有着某种背后的根据，他把这种背后隐⽽不露的根据叫做逻各斯。
在赫拉克利特那⾥，⽕作为万物本原是⼀种不定形的东西，它与万物之间的转化更是变幻不定的，但是在这不定形的本原和现象背后还有⼀种定形的东西，正是它决定了⽕与万物之间的转化。这就像希腊悲剧中所渲染的“命运”⼀样，正是它决定了悲剧主⼈公的悲欢离合和⽣死泰否。这种背后的定形之物不同于感觉世界中的定形之物，它只能通过抽象的思想才能被把握，或者说，它只是在思想中才是定形的，⽽在感觉中你根本就⽆法找到它。这样⼀来，赫拉克利特就在⽣灭变化的或⽆定形的万物本原——⽕——背后，又找到了⼀个不变不动、不⽣不灭的定形的思想范畴——逻各斯（λόγος）。
关于逻各斯的思想是西⽅哲学史上的⼀个重⼤突破。赫拉克利特⼀⽅⾯说，万物的本原是⽕，整个世界是⼀团不断燃烧、不断熄灭的永恒的活⽕但是他同时又加上了另⼀句话，那就是“在⼀定的分⼨上燃烧，在⼀定的分⼨上熄灭”。也就是说，⽕的燃烧和熄灭要按照⼀定的分⼨或尺度，⽤我们今天的话来说，就是遵循⼀定的规律来进⾏。因此，⽕虽然是万物的本原，但是⽕之所以产⽣出万物，万物之所以复归于⽕，这⼀切都是由背后的分⼨和尺度，也就是逻各斯所决定的。
这样一来，在赫拉克利特这⾥就出现了⼀种哲学的复线，即两条平⾏的线索。表⾯上的⼀条线是⽕与⽓、⽔、⼟等万事万物之间的转化过程，这个过程充满了⽣灭变化，是我们感觉可以把握到的。背后的⼀条线则是逻各斯的神秘规定，这些规定是看不见、摸不着的，只有通过思维的抽象作⽤才能认识。⽽且这两条线之间具有⼀种平⾏的关系，也就是说 ，背后的那条线决定着表⾯的那条线。⽔⽕⼟⽓之间的相互转化，就是因为这个逻各斯在起作⽤，⽔⽕⼟⽓处于⽣灭变化之中，具有纷纭杂多的特点，⽽逻各斯却是不变不动、不⽣不灭，独⼀⽆⼆的，所以这两条线形成了鲜明的对照。但是那个不变不动、不⽣不灭、独⼀⽆⼆的逻各斯却制约着⽣灭变化、纷纭复杂的⽔⽕⼟⽓和万事万物，因此⼆者之间又具有⼀种平⾏关系。
这种以不变不动的思想抽象物或定形物来说明运动变化的感性世界的做法，就是西⽅形⽽上学的基本特点。所以赫拉克利特的⽕本原说虽然属于⾃然哲学的范畴，但他的逻各斯理论却明显地具有形⽽上学的⾊彩。就此⽽⾔，赫拉克利特的哲学可以看作是对⽶利都学派的⾃然哲学和毕达哥拉斯学派的形⽽上学源端进⾏综合的⼀种最初尝试。正因为如此，赫拉克利特并没有像后来的巴门尼德那样完全否定感觉对象的意义，也就是说，他并没有因为逻各斯理论⽽放弃⽕本原说。在赫拉克利特那⾥，逻各斯与⽕构成了⼀种复线关系，⼆者都是真实的，都具有真理性，只是相⽐⽽⾔，逻各斯更加实在和更具有决定性意义⽽已。
⽽且赫拉克利特还进⼀步认为，这个逻各斯不仅仅是⽕与万物相互转化所要遵循的基本规律，⽽且也是我们思维和⾔说的法则。他明确说道，我们每个⼈都有⾃⼰的逻各斯，但是我们却往往对它充⽿不闻，视⽽不见。由此可见，逻各斯不仅是万物遵循的客观规律，⽽且也是思维应该遵循的主观法则，这样⼀来，主观的逻各斯与客观的逻各斯就统⼀起来了。也就是说 ，客观事物的规律或本质与我们思维和⾔说的逻辑之间具有同⼀性。逻各斯这个词，在古希腊语中的原义就是“话语”，也就是，逻各斯是离不开⾔说的。然⽽这个逻各斯又不是⼀般的话语，⽽是概念性的话语，抽象的话语，是只有通过思想才能理解的东西。这就如同德尔菲神庙中的⼥祭司的谶⾔⼀样，只有具有神灵⼀般智慧的⼈才能弄懂其中的真正含义。在这⾥，赫拉克利特实际上已经涉及思维与存在的同⼀性问题了，因此不久以后，巴门尼德才会明确地把这⼀思想表述出来。
赫拉克利特的另⼀个重要之处在于他是古代辩证法的创始⼈。当然，在赫拉克利特那⾥，还没有“辩证法”这个词。“辩证法”这个词是稍晚⼀些时候被智者和苏格拉底表述出来的，主要是指⼀种通过对话来揭露对⽅的逻辑⽭盾的⽅法。赫拉克利特所表达的朴素的辩证法思想，不同于智者和苏格拉底的那种对话的辩证法，⽽是⼀种独⽩形式的辩证法。它倒是有些像⿊格尔和马克思主义的那种辩证法，即强调事物的运动变化和相互转化、对⽴⾯的统⼀等等，所以列宁才把赫拉克利特说成是古代辩证法的创始⼈。
赫拉克利特的朴素的辩证法思想可以概括为如下⼏点：
第⼀，万物皆变，⽆物常驻，当然逻各斯除外。赫拉克利特有⼀句名⾔：“⼈不能两次踏⼊同⼀条河流。”也就是说，河⽔是不断变化的，转瞬之间就是另外⼀种情景了。
第⼆，万物变化的根据是由于内在固有的⽭盾，尽管他没有使⽤⽭盾、对⽴统⼀这⼀类的概念，但他表述的思想内容却是这样的。⽐如他说：“互相排斥的东西结合在⼀块，不同的⾳调造成最美的和谐，⼀切都是⽃争所产⽣的。”“在我们⾝上，⽣与死，醒与梦，少与⽼，都是同⼀个东西。后者变化了，就成为前者前者再变化，又成为后者。”这些说法实际上表述了关于⽭盾和对⽴统⼀的思想。
第三，强调事物的相对性。例如，他说最美的猴⼦与⼈相⽐也是丑陋的。这⾥虽然包含着辩证法，但是稍稍不慎就会流⼈诡辩论。万事万物处于不同的状态，因此它们的评价标准也是不⼀样的。但是如果过分强调事物的相对性，就会⾛向相对主义和诡辩论。赫拉克利特的这个观点，使我想起了庄⼦《齐物论》⾥⾯的⼀个典故，叫做“沉鱼落雁”。这个词在今天是⼀个褒义词，我们形容⼀个⼥⼦长得漂亮，常常说她有沉鱼落雁之容，闭⽉羞花之貌。但是在庄⼦那⾥，最初不是这样理解的。庄⼦的原意是说，世⼈都觉得西施很美，但是鱼看见她却赶快躲到⽔底下去了，⼤雁看见她吓得都快掉下来了，这就叫“沉鱼落雁”。也就是说，在⼈看来是很美的东西，飞禽⾛兽未必会喜欢，这是强调事物的相对性。但是如果我们把它推向极端，由此认为没有任何真理是可靠的和确定的，⼀切都是相对的，这样就会⾛向相对主义和诡辩论了。
辩证法特别强调⼀个度，⼀旦超出了这个度，它就可能⾛向反⾯，⾛向诡辩论。这种情况在古希腊⾮常普遍，⽽且在赫拉克利特的学派中，辩证法与诡辩论也经常纠缠在⼀起。举个例⼦，赫拉克利特有⼀个学⽣叫克拉底鲁，他把⽼师关于“⼈不能两次⾛进同⼀条河流”的观点推向极端，从⽽得出了“⼈⼀次也不能⾛进同⼀条河流”的结论。为什么呢？克拉底鲁诡辩道，当你⾛进这条河流的那⼀瞬间，河⽔本⾝也在流动，因此它已不是同⼀条河流了，所以，⼈⼀次也不能⾛进同⼀条河流。这种诡辩论的要害就在于，它把运动推向了极端，只强调运动的绝对性，⽽否认了静⽌的相对性。所以我们在学辩证法的时候要注意把运动的绝对性与静⽌的相对性统⼀起来，只承认⼀⽅，⽽不承认另⼀⽅，就会导致克拉底鲁这样的诡辩。当然，我们以后还会看到另外⼀种相反的诡辩，即芝诺的诡辩。芝诺就只承认静⽌的相对性 ，⽽否认运动的绝对性，从⽽得出了“飞箭不动”的荒谬结论。关于这个问题，我以后讲智者时还要进⼀步涉及。
⽽且从思想根源上来说，辩证法与神秘主义也是有着极其复杂的内在联系的，⽆论是在古希腊还是在中世纪基督教背景中，辩证法都与神秘主义有着不解之缘。这个问题很深邃，可以作为博⼠论⽂的题⽬，我当年的博⼠论⽂就是研究⿊格尔宗教哲学中的辩证法与神秘主义的关系的。实际上，像赫拉克利特这样离群索居和孤芳⾃赏的⼈ ，成为古代辩证法的创始⼈，这本⾝就很能说明问题，即辩证法往往是在⼀种神秘诡异的状态下才能领悟到的。
⼆、从“四根说”到原⼦论
（这部分内容，按说也是先了解毕达哥拉斯再说比较好）
▉恩培多克勒的“四根说”
古希腊的⾃然哲学，发展到赫拉克利特这⾥开始⾯临着⼀个转折。我们看到，⽶利都和爱⾮斯学派的那些哲学家们已经把⾃然界的基本元素基本上都接触到了，⽔、⽓、⽕分别被⼈当作万物的本原。
当然，还有⼈提出过⼟，只是影响不⼤罢了（例如，在希腊的⼀些游吟诗⼈那⾥，就表述过⼟是万物本原的思想）。因此，⽔、⽕、⼟、⽓，这些东西都已经被提出来了，再循着这条路线就很难有什么进展了。在科学不发达的古希腊，如果要想找⼀个具体的⾃然物作为万物本原，那么可能没有什么东西⽐⽔、⽕、⼟、⽓更基本的了。从泰勒斯开始，到赫拉克利特，已经把这⼏种基本的⾃然物找了个遍。但是⼈们却发现，⽤哪⼀种来说明其他事物的产⽣和消灭都存在着困难，都带有牵强的⾊彩。所以再往下发展，从思路上可能需要进⾏⼀种调整。也就是说，我们不要再停留在仅仅⽤⼀种⾃然物来解释万物的旧思维模式中，不要纠缠于最初的东西到底是什么，⽽是把这种⽣成论的视⾓转换为⼀种构造论的视⾓，把时间上的追问转换为⼀种空间上的追问，即追问万物到底是由什么构成的。这样⼀种新的追问⽅式就导致了从“四根说”到原⼦论的产⽣ ，从⽽把希腊⾃然哲学推向了⾼峰。
我在前⾯曾经讲到，古代的希腊是⼀个很⼴泛的地理概念 ，其地域范围包括爱琴海周边地区和南意⼤利（⼤希腊）。希腊早期的四⼤学派——⽶利都学派、爱⾮斯学派、毕达哥拉斯学派和爱利亚学派——都分布在爱奥尼亚和南意⼤利地区，没有⼀个在今天的希腊本⼟。在公元前6世纪以前，希腊⽂化的中⼼也不在希腊本⼟，⽽在东⽅（⼩亚细亚）。但是到了公元前5世纪，雅典城邦在⽂化上迅速地崛起，成为希腊世界中最耀眼的⼀颗明星，希腊城邦⽂化也因此⽽进⼊⿍盛时期。从公元前5世纪开始，⼏乎所有的希腊哲学家都与雅典有关系，⼀些哲学家来到雅典之后名声⼤噪（如阿那克萨⼽拉、普罗泰⼽拉），另⼀些哲学家（如苏格拉底、柏拉图等）本⾝就是雅典公民。雅典⽆可争议地成为了哲学的家园。
但是我们现在要讲的希腊⽂化⿍盛时期的第⼀位⾃然哲学家却似乎与雅典没有什么联系，这个⼈就是⽣活在西西⾥岛南部阿克拉伽城邦的恩培多克勒。由于地理⽅⾯的联系（西西⾥岛与南意⼤利地区相毗邻），恩培多克勒⾮常了解毕达哥拉斯学派和巴门尼德的观点。毕达哥拉斯学派关于不同数量⽐例造成不同事物的观点以及巴门尼德的宇宙论，对于恩培多克勒创⽴“四根说”都有所裨益，但是恩培多克勒显然是更多地继承了⽶利都学派和爱⾮斯学派的⾃然哲学思想。
恩培多克勒（Empedodes ）⼤约⽣活在公元前492—前432年。他是⼀个很有造诣的科学家，医术⾮常⾼明，据说可以使⼈起死回⽣，因此当地的⼈们把他当作神⼀样崇拜。他的哲学可以说是对早期⾃然哲学的⼀种综合，⽽且第⼀次把探究本原的眼光从时间维度转向了空间维度，从⽣成论转向了构造论。
恩培多克勒在综合前⼈思想的基础上，提出了所谓的“四根说”。他认为世间万物都是由四个最基本的元素即⽔、⽕、⼟、⽓构成的，这四种元素不存在谁产⽣谁的问题，它们都是最基本的东西，是本原，它们按照不同的⽐例构成了万事万物。⽐如说，我们的肌⾁是由等量的四种元素混合⽽成，我们的神经是由1分⼟、1分⽕和2分⽔所构成，我们的⾻骼是由2分⽔、2分⼟和4分⽕构成的。这种说法当然很可笑，但是它却表现了⼀种试图⽤数量关系来说明事物的差别的观点。
这个观点实际上在阿那克西⽶尼那⾥就有了，也就是说，数量关系决定了事物的性质。但是与阿那克西⽶尼不同的是，恩培多克勒提出了四种本原，⽽不是单⼀的⽓。在恩培多克勒看来，事物的产⽣就是⽔、⽕、⼟、⽓按照不同⽐例相结合，⽽事物的消灭就是这种结合体的分解，又重新复归于⽔、⽕、⼟、⽓。因此⽣灭变化并⾮从⽆到有和从有到⽆，⽽是四根构成万物，万物又复归于四根。可以说，恩培多克勒的这⼀套思想没有什么太⾼明的地⽅，⽆⾮是对以往⾃然哲学的⼀种顺理成章的综合⽽已。
但是对于恩培多克勒的观点，有⼀点是应该加以强调的，那就是从他的“四根说”开始，希腊的⾃然哲学家们不再从时间上来追溯万事万物的源始开端，⽽是转向从空间上来探寻构成万事万物的基本元素。在这⼀点上，“四根说”与希腊⾃然哲学的最⾼成就原⼦论是⼀脉相承的，或者说，它开创了希腊⾃然哲学的元素论或构造论的源端。
追问万物最初是从⽔⾥还是从⽕⾥产⽣出来的，这是⼀个发⽣学或⽣成论问题；⽽追问万物是由哪些基本元素组成的，这是⼀个构造论问题。前者是时间上的还原，后者则是空间上的还原。尽管都是还原论，但是后者的⽔平明显要⾼于前者。因为时间上的追溯是很难得出令⼈满意的答案的，在缺乏⾼科技⼿段的古代希腊，⼈们在推论世界产⽣之初的情景时只能根据神话和幻想，因此臆断的成分⾮常明显。
但是空间上的还原在当时却是可以做到的，虽然它的精确性可以不断地随着⼈类认识的深⼊⽽提⾼。从常识上来说，把万物说成是由⼀些最⼩的微粒⼀⽆论这些微粒被叫做⽔、⽕、⼟、⽓，还是被叫做种⼦、原⼦——所构成，要⽐说万物最初是从某种单⼀的物质中产⽣，更加令⼈信服。这样，希腊⾃然哲学就从最初追溯万物的beginning ，转向了寻找万物的element。这是⼀个重要的转折 ，它不仅对于⾃然哲学，⽽且对于后来的⾃然科学的发展都具有极其重要的意义。⼤家知道，以⽜顿⼒学为代表的近代⾃然科学，基本上都不关⼼世界的时间开端（这开端通常被简单地归结于上帝的创造），⽽是致⼒于探究世界的空间结构。在西⽅思想史上，关于世界的时间开端，长期以来被看作是⼀个神学问题，⽽世界的空间结构才是科学研究的对象。直到康德和拉普拉斯的星云假说把发⽣学问题引⼊宇宙论之后，现代的科学家们才开始考虑宇宙的起源问题。
恩培多克勒在哲学上另⼀个重要贡献在于，他在⽔、⽕、⼟、⽓等“四根”之外，又提出了两种特殊的元素，即爱和恨。爱和恨是什么意思呢？在古希腊就是指友好和争吵的意思。这两个概念当然具有朴素性，恩培多克勒⽤它们⽆⾮是要表述⼀种使“四根”彼此结合或相互分离的⼒量。他说，爱神⽤“爱的钉⼦”把万物钉在了⼀起，然后仇恨则使得事物灭亡。也就是说 ，爱的⼒量使⽔、⽕、⼟、⽓按照不同的⽐例结合成为万物，恨的⼒量则使万物分解⽽复归于⽔、⽕、⼟、⽓。如果借助于后来亚⾥⼠多德的术语，那么⽔、⽕、⼟、⽓构成了事物的质料因，⽽爱和恨则成为事物的动⼒因。从动⼒因的⾓度来说，恩培多克勒的爱和恨可以看作是与泰勒斯的灵魂、阿那克西曼德的冷热⼲湿、阿那克西⽶尼的冷热聚散以及赫拉克利特的逻各斯⼀脉相承的。爱和恨在恩培多克勒那⾥并不是指两种精神性的东西，⽽是指两种很稀薄的物质，⽐⽔、⽕、⼟、⽓更加稀薄。它们与其说是像后世唯⼼主义者们所说的精神实体，不如说是更像⽶利都学派所说的冷热聚散之类的性质。明确地提出⼀种精神性⼒量来作为万物⽣灭变化的动⼒，那是与恩培多克勒同时代的另⼀位⾃然哲学家阿那克萨⼽拉。但是恩培多克勒的功劳却在于，他已经明确地把事物的质料因与动⼒因区分开来了，虽然⼆者之间只具有量（稀薄程度）的区别，⽽不是质（物质与精神）的差异。
但是，恩培多克勒的爱和恨与⽶利都学派的冷热聚散不同的地⽅在于，它们是外在于质料因的。在阿那克西曼德等⼈那⾥，冷热等性质是阿派朗和⽓本⾝固有的性质，也就是说，动⼒因是内在于质料因的。但是恩培多克勒却把爱和恨置于⽔、⽕、⼟、⽓之外，作为从外部推动“四根”与万物相互转化的两种独⽴因素。这样⼀来就培养了⼀种思想倾向，这种思想倾向可以说⼀直影响到近代，这就是机械论的倾向，即⼀种⽤外在动⼒来解释事物运动的理论。按照机械论的观点，物质本⾝是惰性的，是⽆法⾃⼰运动的，必须借助于⼀个外来的推动⼒才能运动。如果⼀个物质的运动是由另⼀个物质推动的，⽽另⼀个物质本⾝又需要第三个物质来推动，以此类推，最后必然会推出⼀个精神性的实体 ，如上帝，这个精神性的实体成为整个物质世界的终极动⼒因。这种观点在西⽅哲学史上长期以来⼀直是⼀种主流观点。正因为如此，⼀直到18世纪，西⽅的唯物主义者往往都是机械唯物主义者，他们通常都⽆法避开上帝来说明世界最初的动⼒问题。
同学们从⼩受到辩证唯物主义的熏陶，所以习惯于认为物质是⾃⼰运动的。例如，我们的马克思主义哲学教科书上⼀上来就写道：“世界是物质的，物质是运动的。”所以在我们看来，物质⾃⼰运动，这乃是天经地义的事情，没有什么值得怀疑的。但是⼤家仔细想⼀想，你为什么会认为物质是运动的呢？你的这种观点是从哪⾥来的？如果仅仅依靠经验观察，我们会发现有些物质是⾃⼰运动的，但是有些物质必须通过外物的推动才能运动。所以我们⽆法得出统⼀的结论，说物质都是⾃⼰运动的，或者都是被推动的。可见，当我们斩钉截铁地宣称“物质是运动的”时候，这种观点⽆⾮是⼀种教养的结果。同样，西⽅⼈在机械论和宗教信仰的双重影响下，在相当长的⼀段时间⾥与我们⼀样坚定不移地相信，物质是不可能⾃⼰运动的，它的终极动因只能来⾃于某种超越的和能动性的精神实体。这同样也是⼀种教养的结果。
同学们想⼀想，⽜顿在他的宇宙观中为什么要搬出⼀个上帝来呀？除了宗教信仰⽅⾯的原因之外，还有机械论⽅⾯的原因。⼤家知道⽜顿发明了万有引⼒，万事万物受引⼒作⽤⽽处于运动之中，但是万物最初是怎么动起来的呢？⼀个运动着的世界固然受万有引⼒的⽀
配，但是这个世界最初是怎样动起来的，这却是另⼀个问题。但是在
今天同学们的眼⾥，这个问题完全是⼀个假问题，因为我们从⼩就被
教育，世界⼀开始就是运动的，因此根本就不存在世界是怎么动起来
的这种问题。但是在⽜顿的时代，⼈们却不是这样看问题的。⾃从恩
培多克勒以来，动⼒就是与质料相分离的，因此⼀个物质世界的运动
只能从它之外去寻找原因。如果没有这个外在的动⼒，物质世界是不
可能运动起来的。所以⽜顿就不得不让上帝在最初推了世界⼀把，然
后世界才能在万有引⼒的作⽤之下运动起来。上帝作为世界的第⼀推
动者，保证了世界运动的恒常性和有序性。
恩培多克勒在对前⼈思想进⾏综合的基础上，⽤“四根”取代了单
⼀的本原来说明万物的原因。这种从⼀到四的发展固然是⼀个进步，
但是从另⼀种意义上来说，这似乎又意味着某种倒退。因为希腊⾃然
哲学的基本宗旨就是要为世界万物寻找某种终极性的本原，就是要把
杂多还原为单⼀。从泰勒斯⼀直到赫拉克利特，都试图⽤某种单⼀的
本原来说明世界，但是现在恩培多克勒却从⼀个本原⾛向了四个本
原。四是有限多，⽤有限多来解释⽆限多，这种做法与⽤⼀来解释⽆
限多的做法在性质上已经不同了。从逻辑上来说，如果恩培多克勒可
以⽤四个本原来解释万物，那么下⼀个哲学家就可以⽤更多的本原来解释万物，即有多少东西就寻找多少个本原，这样岂不是更全⾯吗？
⽽这样⼀种思路，就导致了下⼀个哲学家即阿那克萨⼽拉的种⼦说。
▉阿那克萨⼽拉的种⼦说
阿那克萨⼽拉（Anaxagoras ）⽣活的时期是在公元前500—前428
年，他出⽣于⼩亚细亚的⼀个希腊殖民城邦，但是从20岁左右起就⼀
直居住在雅典。在他⽣命的后半段，雅典民主制达到了极盛状态，⽽
雅典民主政治的杰出领袖伯⾥克利就是阿那克萨⼽拉的学⽣。但是在
伯⾥克利执政的晚年，阿那克萨⼽拉关于太阳是⼀团燃烧的物质、⽉
亮上有⼭⾕也有⼈居住等观点，被当时保守的雅典⼈指责为⽆神论，
因为当时的希腊⼈相信太阳和⽉亮都是神。雅典⼈本来要以⽆神论者
的罪名处死他，多亏伯⾥克利从中斡旋，总算保住了⼀条命，但是却
被驱逐出雅典城邦，最后客死他乡。
阿那克萨⼽拉在哲学上的建树是提出了种⼦说。根据我们刚才的
思路，种⼦说应该是对恩培多克勒的“四根说”的⼀个发展。虽然阿那
克萨⼽拉⽐恩培多克勒还要年长⼏岁，⽽且我们也不知道他是否听说
过后者的“四根说”，但是从哲学发展的内在逻辑来说，与其⽤四个本
原来解释万物，还不如⽤更多的本原来解释万物。早期的⾃然哲学家
⽤⼀来解释万物，阿那克萨⼽拉对此表⽰不满，在他看来，⼀怎么能
解释多呢？⾮⾁怎么能解释⾁呢？⾮⾻头怎么能解释⾻头呢？同样，
四又怎么能解释多呢？因此只有多才能解释多。世间有多少种事物，
就应该有多少种本原。他通过对万物进⾏⼀种空间上的还原来寻找这
⽆限多的本原，即把万物还原为最⼩的同类部分。⽐如说，⾻头是由
很多⾻头的微粒组成的，头发则是由很多头发的微粒组成的，万事万
物就是
由它们的最微⼩的同类部分组成的。阿那克萨⼽拉把这些最⼩的
微粒叫做“种⼦”或者“同类的部分”，这⽆数多的种⼦就是万物的本
原。种⼦具有如下特点：⾸先，从量上来看，世界上的事物是⽆限
的，所以种⼦的种类也是⽆限的，有多少种事物，就有多少种种⼦。
其次，从质上来看，世界上的每⼀种事物都有差别，所以种⼦与种⼦
之间也是有差别的，种⼦是异质的。讲到这⾥，我们就会发现问题
了。如果我们⽤不同质的种⼦解释不同的事物，⽤多来解释多，这似
乎又退到哲学产⽣以前的⽔平了，因为希腊⾃然哲学的基本⽬标就是
要在异中求同，在多中找⼀。就这⼀点⽽⾔，如果我们说每⼀种东西
都是由它的最⼩微粒构成的，那么这种解释等于什么也没有说。但
是，在这种貌似退步的种⼦说⾥，其实蕴涵着⼀种隐性的进步。因为
每⼀种种⼦固然彼此不同，但是它们却都是种⼦，在这种现象的差异
性中已经暗含着某种抽象的同⼀性。在稍后的原⼦论中，我们就可以
看到，作为万物最后单元的原⼦已经扬弃了种⼦的异质性，这样就在
更⾼的⽔平上回到了⼀。从这种意义上来说，阿那克萨⼽拉的种⼦说
与恩培多克勒的“四根说”⼀样，都成为从早期⾃然哲学的具象形态的
⼀（⽔、⽓、⽕等）向原⼦论的抽象形态的⼀（原⼦）过渡的中介。
我们再来看看阿那克萨⼽拉的世界模型。他认为世界最初是⼀团
混沌，所有的种⼦都混杂在⼀起，后来发⽣了⼀次类似宇宙⼤爆炸的
运动，于是混沌状态就分开了，同类的种⼦与同类的种⼦结合在⼀
起，这样就形成了世间万物。由于最初的种⼦都是混杂在⼀起的，所
以分裂之后，同类的东西⾥⾯或多或少都包含了⼀点异类的东西，它
们不可能是完全纯粹的。这就是为什么我们吃了⾯包之后，在我们⾝
上长出来的却是⾁和头发，⽽没有长出⾯包来。因为⾯包⾥⾯也包含
着⾁的种⼦、头发的种⼦、⾻头的种⼦，以及⼀切的种⼦。所以，阿
那克萨⼽拉就提出了“⼀切包含着⼀切”的观点。这种观点⽆疑是为了
说明不同种类的事物为什么会彼此转化 ，我们吃了⾯包为什么会长出
⾁和⾻头来。但是阿那克萨⼽拉的解释显然是⾮常可笑的。我们完全
可以反驳他，即使⾯包⾥包含着⾁和⾻头的种⼦ ，但是毕竟是以⾯包
的种⼦为主呀！否则它就不是⾯包⽽是⾁或⾻头了。那么，为什么以
⾯包为主的种⼦没有在我们⾝上发挥作⽤，⽽杂带的那些微量元素却
在我们⾝上长出来了呢？所以这种“⼀切包含着⼀切”的观点是很难蒙混过关的。在这⾥，我们又回到了⼀与多的问题。如果像阿那克萨⼽
拉所说的那样，每⼀种种⼦都是异质的，那么不同事物之间的相互转
化就是⽆法解释的。这个困难只有当原⼦论把异质的种⼦转变为同质
的原⼦时，才能得到解决。
阿那克萨⼽拉在哲学上的另⼀个重要贡献，就是他第⼀次明确地
提出了⼀个精神性的实体，即努斯（nous ） ，我们通常把它译为“⼼
灵”或者“灵魂”。阿那克萨⼽拉认为，万事万物都由种⼦组成，种⼦是
数量⽆限、性质相异的。但是不同的种⼦之所以能从最初的混沌状态
中分离出来，聚合成万物，以及万物最后又分裂和消散，复归于种
⼦，都是由于在它们之外还有另⼀种精神性的本原，这就是努斯。正
是由于努斯的作⽤，造成了万事万物的聚散离合。⽤他⾃⼰的话来
说：“万物都在混沌中，然后有⼼灵出，对万物加以安排。”如此看
来，努斯与恩培多克勒的爱和恨⼀样，都是质料因（四根或种⼦）之
外的⼀种独⽴的动⼒因。⽽且努斯与种⼦是完全对⽴的，种⼦是多，
努斯是⼀；种⼦是异质的，努斯始终同⼀最重要的是，种⼦是物质性
的，努斯却是⼀种精神性的东西。这样阿那克萨⼽拉就在西⽅哲学史
上，第⼀次把精神性的东西当作了物质运动的原因。
努斯不仅仅是世界的动⼒因，⽽且还暗含着⽬的因的意蕴。努斯
既然是⼀个精神性的东西，精神性的东西都是有理智的，因此当它对
万事万物进⾏安排时，显然是有所意图或者⽬的的。这样⼀来，⽬的
因就呼之欲出了。当然，阿那克萨⼽拉并没有直接涉及⽬的因问题 ，
但是稍晚于他的苏格拉底却在其影响下，明确地提出了⽬的论 ，并且
通过⽬的论 ，把哲学的兴趣从⾃然哲学转向了道德哲学和神学。这个
问题，等我们讲到苏格拉底哲学时再说。
总之 ，努斯这个概念是⼀个⾮常重要的哲学概念。如果我们说，
赫拉克利特提出的逻各斯概念后来成为西⽅哲学的⼀个基本概念，那
么阿那克萨⼽拉的努斯概念⾄少具有与逻各斯同等重要的地位。逻各
斯所指的是事物固有的命运、规律或者逻辑，是⼀种客观规定性；⽽努斯所指的则是⼀种能动性的东西，⼀种内在的⽣命冲动。如果我们
说逻各斯是⼀套客观规范的话，那么努斯恰恰就是不断突破旧规范和
要求重建新规范的⼀种动⼒。逻各斯代表着⼀种理性精神，⽽努斯则
代表着⼀种⾮理性的或神秘的⼒量。⼆者之间的张⼒成为推动西⽅哲
学发展的⼀个重要原因。
▉德谟克利特的原⼦论
我|门要讲的最后⼀位⾃然哲学家，也就是希腊⾃然哲学的集⼤成
者德谟克利特。他和苏格拉底、柏拉图师徒是同时代的⼈，⽽且在思
想上与柏拉图是死敌，两⼈分别代表着希腊⾃然哲学和形⽽上学的两
座最⾼峰。再往后，就是整个古希腊哲学的集⼤成者亚⾥⼠多德了，
亚⾥⼠多德哲学可以看作是德谟克利特哲学与柏拉图哲学的⼀个合
题。⾄于亚⾥⼠多德以后，希腊哲学就开始⽇益衰颓。因此，德谟克
利特哲学与柏拉图哲学、亚⾥⼠多德哲学⼀样，反映了希腊哲学全盛
时期的精神内涵。
德谟克利特（Democritus ）⽣活在公元前460—前370年，活了90
岁。他出⽣在⾊雷斯地区的阿布德拉城邦，与著名的智者普罗泰⼽拉
同乡。他早年曾经⼴泛地游历了埃及、波斯、巴⽐伦、印度等地，也
曾到过雅典，并且听说过苏格拉底的⼤名，但是后者却不认识他。据
说原⼦论最初并不是德谟克利特提出来的，⽽是由他的⽼师留基波创
⽴的；但是德谟克利特却把它发展成为⼀套系统化的⾃然哲学世界
观，这套世界观对于后世产⽣了极其重要的影响。
原⼦论的思想并不复杂，德谟克利特认为，万事万物的本原是原
⼦和虚空，这个观点显然是循着恩培多克勒和阿那克萨⼽拉的基本思
想向前发展的。原⼦是什么东西呢？atom这个词在今天的物理学中是
指物质结构的某个层次，在原⼦上⾯有分⼦，下⾯有电⼦和原⼦核，
以及更⼩的质⼦、中⼦等等。但是在古希腊，原⼦并不是⼀个物理学
概念，⽽是⼀个哲学概念 ，它是构成万物的最后的单元。这个单元不
是在物理实验室⾥发现的，⽽是通过抽象的思想得出的。按照古代⾃然哲学的还原论思路，我们可以在空间上把事物⼀步⼀步地分割，还
原到最后的某个东西，即⼀个不能再分割的东西。同学们习惯地认
为，世界是⽆限可分的，根本不存在什么最后的东西，任何东西都还
可以进⼀步分割。这种想法其实也是⼀种教养的结果，在思想中任何
东西都是可以分割的。但是对于古希腊⼈来说，世界是不可能⽆限地
分割下去的，它⼀定要有⼀个终点。虽然这个终点或最后的单元在现
实世界中找不到，但是通过思想的抽象能⼒，⼈们却可以得出⼀个不
可分之物的概念。⽽在古希腊语中，“原⼦”（’（iTCHJLCX ）这个词
的原意就是指“不可分割”的东西。
如果就“原⼦”这个词的原意来说，今天物理学中的原⼦已经不
是“原⼦”了，因为它可以进⼀步分解为原⼦核和电⼦。在德谟克利特
那⾥，原⼦就是指世界的最后单元，它更多的具有抽象性⽽不是具象
性。原⼦在虚空中构成世界万物，是以⼀种哲学的⽅式、⽽不是以⼀
种物理学的⽅式进⾏的。但是在后来的发展过程中，尤其是在近代唯
物主义者那⾥，原⼦越来越被当作⼀种具体的物质形态，作为哲学范
畴的原⼦⽇益与作为物理学层次的原⼦相混淆。因此到了19世纪末和
20世纪初，当物理学领域发⽣了⼀场重要⾰命，原⼦在物理实验室⾥
被分裂为原⼦核和电⼦时，唯物主义就⾯临着⼀场严重的危机，因为
它的最后堡垒——原⼦——被分裂了。在这样的情况下，列宁写了⼀
本书，名叫《唯物主义与经验批判主义》，他在书中提出了⼀个新的
物质定义，就是同学们在“马克思主义哲学原理”课⾥学过的那个物质
定义。这个定义不再把物质等同于原⼦或者任何⼀种具体的物质形态
（因为任何⼀种具体的物质形态都可能被分裂），⽽是把它说成⼀
个“标志着客观实在的哲学范畴”。物质只是⼀个哲学范畴，⽽不是⼀
个具体的东西，这个哲学范畴只有抽象的思想才能真正把握。凡是客
观实在的东西，都可以叫做物质，正如在德谟克利特那⾥，只有不可
分割的东西才能叫做原⼦⼀样。这样⼀来，物质又重新由⼀个物理学
概念变回到⼀个哲学概念了。事实上，当德谟克利特把某种不可分的
东西（即原⼦）作为整个世界的最后单元时，他同样也是把⼀个思想的抽象物（哲学范畴）⽽⾮某种具象的东西（如⽔、⽕、⼟、⽓或种
⼦等）当作最后的东西。
与阿那克萨⼽拉的种⼦相⽐，原⼦虽然在数量上也是⽆限的，但
是它们却是同质的。原⼦作为世界的最后单元，没有性质上的差异，
只有形态、次序和位置⽅⾯的差别。那么同质的原⼦是如何构成千差
百异的万事万物呢？同学们在中学时都学过物理学，⼤家都知道物理
世界越往微观⽅向分解，事物的性质就越简单。在宏观世界⾥，不同
事物之间的差异太⼤了，正如德国近代哲学家莱布尼茨所说的，我们
甚⾄找不到两⽚完全相同的树叶。但是如果我们深⼊到微观世界就会
发现，千差百异的物质世界说到底不过是由⼀百多种基本元素组成
的。这还只是原⼦⽔平，如果继续深⼊到原⼦以下的⽔平，世界就更
简单了，事物的差异⽆⾮归结为⼏个电⼦分成⼏层围绕着原⼦核转动
的问题。可见⼤千世界，如果还原到微观层⾯，实际上就是由很少的
⼏个基本物质（中⼦、质⼦、电⼦等）按照不同的排列组合⽅式构成
的。今天物理学的研究成果，已经充分证实了德谟克利特原⼦论的⼀
个基本思想，那就是宏观世界中万事万物的质的差异，是由那些基本
元素的不同排列组合⽅式决定的。这种由数量关系决定事物性质的思
想，实际上早在阿那克西⽶尼和毕达哥拉斯等⼈那⾥就已经萌芽了。
在原⼦论中，同质的原⼦按照不同的排列组合⽅式构成了不同的
事物。德谟克利特⽐喻说，性质相同、形状有异的原⼦构成事物就如
同字母构成单词⼀样。例如n和o这两个形状不同的字母，排列⽅式不
同就构成了两个不同的单词no和on。这样⼀来，原⼦论就最终解决了
⼀和多的问题 ，从⽽把希腊⾃然哲学推向了顶峰。
原⼦的⼀个基本特点就是它的充实性或不可⼊性，也就是说它内
部是没有空间的，所以它是不可分割的。但是这些充实的原⼦必须要
以空虚的空间作为运动的场所，没有虚空，原⼦就⽆法运动，从⽽也
就不能存在。因此，德谟克利特认为虚空和原⼦⼀样构成了万物的本
原。德谟克利特援⽤巴门尼德的概念，把原⼦叫做“存在”，把虚空叫做“⾮存在”，因为虚空空⽆⼀物。但是他却认为，“存在”存在，“⾮存
在”也存在。这个观点显然是与巴门尼德针锋相对的。德谟克利特还为
我们描绘了⼀幅原⼦在虚空中运动的具体图景——⽆数多的原⼦在虚
空中做直线运动，发⽣碰撞后产⽣漩涡，最终构成了万事万物。这幅
图景颇有点类似于我们今天的宇宙学所描述的宇宙⼤爆炸景象。
德谟克利特不同于恩培多克勒和阿那克萨⼽拉的另⼀个地⽅在
于，他取消了原⼦之外的任何动⼒因，⽽把运动说成是原⼦⾃⾝固有
的功能。这样就把质料因与动⼒因统⼀起来了。⽽且德谟克利特还认
为，连灵魂也是由⼀种更稀薄的原⼦构成的。这样，他就说明了精神
和物质之间的同⼀性，精神最后被归结为物质，精神也是⼀种物质，
这种思想影响了近代的许多唯物主义者。
德谟克利特也反对⽬的论，因为原⼦既然可以⾃⼰运动，那么就
不需要原⼦之外的超越的⼼灵来安排这个世界了；⽽如果没有⼀个超
越的⼼灵来安排这个世界，也就不存在任何⽬的了。与苏格拉底的⽬
的论观点相反，德谟克利特明确地表⽰，这个世界不存在任何外在的
⽬的，它只遵循严格的必然性，必然性是由原⼦或物质的本性所决定
的，因此是⼀种内在的必然性。与这种内在必然性的思想相对，苏格
拉底开创的⽬的论则强调事物之外的智慧设计，每⼀事物都是由它所
趋向的某种特殊⽬的所决定。
德谟克利特由于过分强调必然性，从⽽在认识论上导致了⼀种唯
理论。在他看来，事物都是受内在必然性制约的，必然性就是原⼦与
虚空的关系。如果⼀个⼈仅仅凭着感觉经验来认识事物，他就会看到
世界上的事物充满了偶然性，这只能说明他的认识尚未深⼈到世界的
本质，即原⼦与虚空的关系中。反之，如果他运⽤⾃⼰的理性，深⼊
到原⼦和虚空这两种本原的关系中，他就会发现万事万物都是受着严
格的必然性⽀配的。因此，德谟克利特在认识论上重视理性⽽轻视感
觉，认为感觉执著于现象，只会产⽣⼀种“暗昧的认识”；只有理性才
能把握原⼦与虚空的关系，产⽣⼀种“真理性的认识”。强调理性⽽贬抑感觉，这⼀点似乎是⼤多数希腊哲学家共同的特点。不仅作为德谟
克利特的思想先驱的赫拉克利特是如此，⽽且作为德谟克利特的理论
死敌的桕拉图也是如此。这⼀共性恰恰说明了希腊哲学家们对于抽象
思想的重视，说明了他们或多或少都具有⼀种“眼见为虚，思想为
实”的形⽽上学倾向。据⼀种传闻所⾔，德谟克利特在晚年为了使⾃⼰
免受感觉的愚弄，刺瞎了⾃⼰的双眼，以便专⼼致志地沉潜于思想之
中。当然，这只是⼀种传闻罢了。
关于希腊的⾃然哲学，我就讲到这⾥。下次课我们讲希腊形⽽上
学的源端。
