苏：确实还有许多其他的理由使我深信，我们在建⽴这个国家中
的做法是完全正确的，特别是（我认为）关于诗歌的做法。
格：什么样的做法？
苏：它绝对拒绝任何模仿。须知，既然我们已经辨别了⼼灵的三
个不同的组成部分，我认为拒绝模仿如今就显得有更明摆着的理由
了。
格：请你解释⼀下。
苏：噢，让我们私下⾥说说，——你是不会把我的话泄露给悲剧
诗⼈或别的任何模仿者的——这种艺术对于所有没有预先受到警告不
知道它的危害性的那些听众的⼼灵，看来是有腐蚀性的。
格：请你再解释得深⼊些。
苏：我不得不直说了。虽然我从⼩就对荷马怀有⼀定的敬爱之
⼼，不愿意说他的不是。因为他看来是所有这些美的悲剧诗⼈的祖师
爷呢。但是，不管怎么说，我们⼀定不能把对个⼈的尊敬看得⾼于真
理，我必须（如我所说的）讲出⾃⼰的⼼⾥话。
格：你⼀定得说出⼼⾥话。
苏：那么请听我说，或者竟回答我的问题更好。
格：你问吧。
苏：你能告诉我，模仿⼀般地说是什么吗？须知，我⾃⼰也不太
清楚，它的⽬的何在。
格：那我就更不懂了！
苏：其实你⽐我懂些也没什么可奇怪的，既然视⼒差的⼈看东西
⽐视⼒好的⼈清楚也是常事。
格：说得是。不过在你⾯前，我即使看得见什么，也是不⼤可能
急切地想告诉你的。你还是⾃⼰看吧！
苏：那么下⾯我们还是⽤惯常的程序来开始讨论问题，好吗？在
凡是我们能⽤同⼀名称称呼多数事物的场合，我认为我们总是假定它
们只有⼀个形式或理念的。你明⽩吗？
格：我明⽩。
苏：那么现在让我们随便举出某⼀类的许多东西，例如说有许多
的床或桌⼦。格：当然可以。
苏：但是概括这许多家具的理念我看只有两个：⼀个是床的理
念，⼀个是桌⼦的理念。
格：是的。
苏：又，我们也总是说制造床或桌⼦的⼯匠注视着理念或形式分
别地制造出我们使⽤的桌⼦或床来；关于其他⽤物也是如此。是吗？
⾄于理念或形式本⾝则不是任何匠⼈能制造得出的，这是肯定的。是
吗？
格：当然。
苏：但是现在请考虑⼀下，下述这种⼯匠你给他取个什么名称
呢？
格：什么样的匠⼈？
苏：⼀种万能的匠⼈：他能制作⼀切东西——各⾏各业的匠⼈所
造的各种东西。
格：你这是在说⼀种灵巧得实在惊⼈的⼈。
苏：请略等⼀等。事实上马上你也会像我这么讲的。须知，这同
⼀个匠⼈不仅能制作⼀切⽤具，他还能制作⼀切植物、动物，以及他
⾃⾝。此外他还能制造地、天、诸神、天体和冥间的⼀切呢。
格：真是⼀个神奇极了的智者啊！
苏：你不信？请问，你是根本不信有这种匠⼈吗？或者，你是不
是认为，这种万能的⼯匠在⼀种意义上说是能有的，在另⼀种意义上
说是不能有的呢？或者请问，你知不知道，你⾃⼰也能“在某种意义
上”制作出所有这些东西？
格：在什么意义上？
苏：这不难，⽅法很多，也很快。如果你愿意拿⼀⾯镜⼦到处照
的话，你就能最快地做到达⼀点。你就能很快地制作出太阳和天空中
的⼀切，很快地制作出⼤地和你⾃⼰，以及别的动物、⽤具、植物和
所有我们刚才谈到的那些东西。
格：是的。但这是影⼦，不是真实存在的东西呀！
苏：很好，你这话正巧对我们的论证很有帮助。因为我认为画家
也属于这⼀类的制作者。是吗？
格：当然是的。
苏：但是我想你会说，他的“制作”不是真的制作。然⽽画家也“在
某种意义上”制作⼀张床。是吗？
格：是的，他也是制作床的影⼦。苏：又，造床的⽊匠怎么样？你刚才不是说，他造的不是我们承
认其为真正的床或床的本质的形式或理念，⽽只是⼀张具体特殊的床
⽽已吗？
格：是的，我是这么说的。
苏：那么，如果他不能制造事物的本质，那么他就不能制造实
在，⽽只能制造⼀种像实在（并不真是实在）的东西。是吗？如果有
⼈说，造床的⽊匠或其他任何⼿艺⼈造出的东西是完全意义上的存
在，这话就很可能是错的。是吗？
格：⽆论如何，这终究不⼤可能是善于进⾏我们这种论证法的⼈
的观点。
苏：因此，如果有⼈说这种东西[1]也不过是⼀种和真实⽐较起来
的暗淡的阴影。这话是不会使我们感到吃惊的。
格：我们是⼀定不会吃惊的。
苏：那么，我们是不是打算还⽤刚才这些事例来研究这个模仿者
的本质呢？即，究竟谁是真正的模仿者？
格：就请这么做吧！
苏：那么下⾯我们设有三种床，⼀种是⾃然的[2]床，我认为我们
⼤概得说它是神造的。或者，是什么别的造的吗？
格：我认为不是什么别的造的。
苏：其次⼀种是⽊匠造的床。
格：是的。
苏：再⼀种是画家画的床，是吗？
格：就算是吧。
苏：因此，画家、造床匠、神，是这三者造这三种床。
格：是的，这三种⼈。
苏：神或是⾃⼰不愿或是有某种⼒量迫使他不能制造超过⼀个的
⾃然床，因⽽就只造了⼀个本质的床，真正的床。神从未造过两个或
两个以上这样的床，它以后也永远不会再有新的了。
格：为什么？
苏：因为，假定神只制造两张床，就会又有第三张出现，那两个
都以它的形式为⾃⼰的形式，结果就会这第三个是真正的本质的床，
那两个不是了。
格：对。
苏：因此，我认为神由于知道这⼀点，并且希望⾃⼰成为真实的
床的真正制造者⽽不只是⼀个制造某⼀特定床的⽊匠，所以他就只造了唯⼀的⼀张⾃然的床。
格：看来是的。
苏：那么我们把神叫做床之⾃然的创造者，可以吗？还是叫做什
么别的好呢？
格：这个名称是肯定正确的，既然⾃然的床以及所有其他⾃然的
东西都是神的创造。
苏：⽊匠怎么样？我们可以把他叫做床的制造者吗？
格：可以。
苏：我们也可以称画家为这类东西的创造者或制造者吗？
格：⽆论如何不⾏。
苏：那么你说他是床的什么呢？
格：我觉得，如果我们把画家叫做那两种⼈所造的东西的模仿
者，应该是最合适的。
苏：很好。因此，你把和⾃然隔着两层的作品的制作者称作模仿
者？
格：正是。
苏：因此，悲剧诗⼈既然是模仿者，他就像所有其他的模仿者⼀
样，⾃然地和王者[3]或真实隔着两层。
格：看来是这样。
苏：那么，关于模仿者我们已经意见⼀致了。但是请你告诉我，
画家努⼒模仿的是哪⼀种事物？你认为是⾃然中的每⼀事物本⾝还是
⼯匠的制作品？
格：⼯匠的作品。
苏：因此这是事物的真实还是事物的影像？——这是需要进⼀步
明确的。
格：我不明⽩你的意思。
苏：我的意思如下：例如⼀张床，你从不同的⾓度看它，从侧⾯
或从前⾯或从别的⾓度看它，它都异于本⾝吗？或者，它只是样⼦显
得不同，事实上完全没有什么不同，别的事物也莫不如此。是吗？
格：只是样⼦显得不同，事实上没有任何区别。
苏：那么请研究下⾯这个问题。画家在作关于每⼀事物的画时，
是在模仿事物实在的本⾝还是在模仿看上去的样⼦呢？这是对影像的
模仿还是对真实的模仿呢？
格：是对影像的模仿。苏：因此，模仿术和真实距离是很远的。⽽这似乎也正是它之所
以在只把握了事物的⼀⼩部分（⽽且还是表象的⼀⼩部分）时就能制
造任何事物的原因。例如，我们说⼀个画家将给我们画⼀个鞋匠或⽊
匠或别的什么⼯匠。虽然他⾃⼰对这些技术都⼀窍不通，但是，如果
他是个优秀的画家的话，只要把他所画的例如⽊匠的肖像陈列得离观
众有⼀定的距离，他还是能骗过⼩孩和⼀些笨⼈，使他们信以为真
的。
格：这话当然对的。
苏：我的朋友，我认为，在所有这类情况下，我们都应该牢记下
述这⼀点。当有⼈告诉我们说，他遇到过⼀个⼈，精通⼀切技艺，懂
得⼀切只有本⾏专家才专门懂得的其他事物，没有什么事物他不是懂
得⽐任何别⼈都清楚的。听到这些话我们必须告诉他说：“你是⼀个头
脑简单的⼈，看来遇到了魔术师或巧于模仿的⼈，被他骗过了。你之
所以以为他是万能的，乃是因为你不能区别知识、⽆知和模仿。”
格：再对不过了。
苏：那么下⾯我们必须考察悲剧诗⼈及其领袖荷马了。既然我们
听到有些⼈说，这些诗⼈知道⼀切技艺，知道⼀切与善恶有关的⼈
事，还知道神事。须知，⼀般的读者是这样想的：⼀个优秀的诗⼈要
正确地描述事物，他就必须⽤知识去创造，否则是不⾏的。对此我们
必须想⼀想：这种读者是不是碰上了魔术师般的那种模仿者了；受了
他们的骗，以致看着他们的作品却不知道这些作品和真实隔着两层，
是即使不知真实也容易制造得出的呢（因为他们的作品是影像⽽不是
真实）？或者，是不是⼀般读者的话还是有点道理的，优秀的诗⼈对
⾃⼰描述的事物（许多读者觉得他们描述得很好的）还是有真知的
呢？
格：我们⼀定要考察⼀下。
苏：那么，如果⼀个⼈既能造被模仿的东西，又能造影像，你认
为他真会热⼼献⾝于制造影像的⼯作，并以此作为⾃⼰的最⾼⽣活⽬
标吗？
格：我不这样认为。
苏：我认为，如果他对⾃⼰模仿的事物有真知的话，他是⼀定宁
可献⾝于真的东西⽽不愿献⾝于模仿的。他会热⼼于制造许多出⾊的
真的制品，留下来作为⾃⼰⾝后的纪念。他会宁愿成为⼀个受称羡的
对象，⽽不会热⼼于做⼀个称羡别⼈的⼈的。
格：我赞成你的话。能这样做，他的荣誉和利益⼀定会同样⼤
的。苏：因此我们不会要求荷马或任何其他诗⼈给我们解释别的问
题；我们不会问起：他们之中有谁是医⽣⽽不只是⼀个模仿医⽣说话
的⼈，有哪个诗⼈（⽆论古时的还是现时的）曾被听说帮助什么病⼈
恢复过健康，像阿斯克勒⽐斯那样，或者，他们曾传授医术给什么学
⽣，像阿斯克勒⽐斯传授门徒那样。我们不谈别的技艺不问他们这⽅
⾯的问题。我们只谈荷马所想谈论的那些最重⼤最美好的事情——战
争和指挥问题、城邦治理问题和⼈的教育问题。我们请他回答下述问
题肯定是公道的：“亲爱的荷马，假定你虽然是我们定义为模仿者的那
种影像的制造者，但是离美德⽅⾯的真实并不隔开两层，⽽是只相隔
⼀层，并且能够知道怎样的教育和训练能够使⼈在公私⽣活中变好或
变坏，那么，请问：有哪⼀个城邦是因为你⽽被治理好了的，像斯巴
达因为有莱库古，别的许多⼤⼩不等的城邦因为有别的⽴法者那样？
有哪⼀个城邦把⾃⼰的⼤治说成是因为你是他们的优秀⽴法者，是你
给他们造福的？意⼤利和西西⾥⼈曾归功于哈朗德斯，我们归功于梭
伦。有谁曾归功于你？”他荷马能回答得出吗？
格：我想他是回答不出的。连荷马的崇拜者⾃⼰也不曾有⼈说荷
马是⼀个优秀⽴法者。
苏：那么，你曾听说过荷马活着的时候有过什么战争是在他指挥
或策划下打胜了的吗？
格：从未听说过。
苏：那么，正如可以期望于⼀个长于实际⼯作的智者的，你曾听
说过荷马在技艺或其他实务⽅⾯有过多项精巧的发明，像⽶利都的泰
勒斯和斯库西亚的阿那哈尔息斯[4]那样？
格：⼀项也没听说过。
苏：如果他从未担任过什么公职，那么，你有没有听说过他创建
过什么私⼈学校，在世的时候学⽣们乐于从游听教，死后将⼀种荷马
楷模传给后⼈，正像毕达哥拉斯那样？毕达哥拉斯本⼈曾为此⽽受到
特殊的崇敬，⽽他的继承者时⾄今⽇还把⼀种⽣活⽅式叫做“毕达哥拉
斯楷模”，并因此⽽显得优越。荷马也如此吗？
格：从没听说过这种事。苏格拉底啊，要知道，荷马的学⽣克⾥
昂夫洛斯作为荷马教育的⼀个标本，或许甚⾄⽐⾃⼰的名字[5]还更可
笑呢，如果关于荷马的传说可靠的话。据传说他于荷马在世时就轻视
他。
苏：是有这个传说的。但是，格劳孔啊，如果荷马真能教育⼈提
⾼⼈的品德，他确有真知识⽽不是只有模仿术的话，我想就会有许多青年跟他学习，敬他爱他了。你说是吗？既然阿布德拉的普罗塔⼽
拉、开奥斯的普洛蒂卡斯和许多别的智者能以私⼈教学使⾃⼰的同时
代⼈深信，⼈们如果不受智者的教育，就不能管好家务治好国家；他
们靠这种智慧赢得了深深的热爱，以致他们的学⽣只差⼀点没把他们
顶在⾃⼰的肩上⾛路了。同样道理，如果荷马真能帮助⾃⼰的同时代
⼈得到美德，⼈们还能让他（或赫西俄德）流离颠沛，卖唱为⽣吗？
⼈们会依依难舍，把他看得胜过黄⾦，强留他住在⾃⼰家⾥的。如果
挽留不住，那么，⽆论他到哪⾥，⼈们也会随时到那⾥，直到充分地
得到了他的教育为⽌的。你说我的这些想法对吗？
格：苏格拉底啊，我觉得你的话完全对的。
苏：因此我们是不是可以肯定下来：从荷马以来所有的诗⼈都只
是美德或⾃⼰制造的其他东西的影像的模仿者，他们完全不知道真
实？这正如我们刚才说的，画家本⼈虽然对鞋匠的⼿艺⼀⽆所知，但
是能画出像是鞋匠的⼈来，只要他们⾃⼰以及那些又知道凭形状和颜
⾊判断事物的观众觉得像鞋匠就⾏了。不是吗？
格：正是的。
苏：同样地，我认为我们要说，诗⼈虽然除了模仿技巧⽽外⼀⽆
所知，但他能以语词为⼿段出⾊地描绘各种技术，当他⽤韵律、⾳步
和曲调⽆论谈论制鞋、指挥战争还是别的什么时，听众由于和他⼀样
对这些事情⼀⽆所知，只知道通过词语认识事物，因⽽总是认为他描
绘得再好没有了。所以这些⾳乐性的成分所造成的诗的魅⼒是巨⼤
的；如果去掉了诗的⾳乐彩⾊，把它变成了平淡⽆奇的散⽂，我想你
是知道的，诗⼈的语⾔将变成个什么样⼦。我想你已经注意过这些
了。
格：是的，我已经注意过了。
苏：它们就像⼀些并⾮⽣得真美，只是因为年轻⽽显得好看的⾯
孔，如今青春⼀过，容华尽失似的
格：的确像这样。
苏：请再考虑下⾯这个问题：影像的创造者，亦即模仿者，我们
说是全然不知实在⽽只知事物外表的。是这样吗？
格：是的。
苏：让我们把这个问题说全了，不要半途⽽废。
格：请继续说下去。
苏：我们说，画家能画马缰和嚼⼦吧？
格：对。
苏：但是，能制造这些东西的是⽪匠和铜匠吧？格：当然。
苏：画家知道缰绳和嚼⼦应当是怎样的吗？或许，甚⾄制造这些
东西的⽪鞋和铜匠本也不知道，⽽只有懂得使⽤这些东西的骑者才知
道这⼀点吧？
格：完全正确。
苏：我们可不可以这样说，这是⼀个放之⼀切事物⽽皆准的道理
呢？
格：什么意思？
苏：我意思是说：不论谈到什么事物都有三种技术：使⽤者的技
术、制造者的技术和模仿者的技术，是吧？
格：是的。
苏：于是⼀切器具、⽣物和⾏为的⾄善、美与正确不都只与使⽤
——作为⼈与⾃然创造⼀切的⽬的——有关吗？
格：是这样。
苏：因此，完全必然的是：任何事物的使⽤者乃是对它最有经验
的，使⽤者把使⽤中看到的该事物的性能好坏通报给制造者。例如吹
奏长笛的⼈报告制造长笛的⼈，各种长笛在演奏中表现出来的性能如
何，并吩咐制造怎样的⼀种，制造者则按照他的吩咐去制造。
格：当然。
苏：于是，⼀种⼈知道并报告关于笛⼦的优劣，另⼀种⼈信任
他，照他的要求去制造。
格：是的。
苏：因此，制造者对这种乐器的优劣能有正确的信念（这是在和
对乐器有真知的⼈交流中，在不得不听从他的意见时的信念）⽽使⽤
者对它则能有知识。
格：的确是的。
苏：模仿者关于⾃⼰描画的事物之是否美与正确，能有从经验与
使⽤中得来的真知吗？或者他能有在与有真知的⼈不可少的交往中因
听从了后者关于正确制造的要求之后得到的正确意见吗？
格：都不能有。
苏：那么，模仿者关于⾃⼰模仿得优还是劣，就既⽆知识也⽆正
确意见了。
格：显然是的。
苏：因此诗⼈作为⼀种模仿者，关于他所创作的东西的智慧是最
美的了[6]。格：⼀点也不是。
苏：他尽管不知道⾃⼰创作的东西是优是劣，他还是照样继续模
仿下去。看来，他所模仿的东西对于⼀⽆所知的群众来说还是显得美
的。
格：还能不是这样吗？
苏：看来我们已经充分地取得了如下的⼀致意见：模仿者对于⾃
⼰模仿的东西没有什么值得⼀提的知识。模仿只是⼀种游戏，是不能
当真的。想当悲剧作家的诗⼈，不论是⽤抑扬格还是⽤史诗格写作
的，尤其都只能是模仿者。
格：⼀定是的。
苏：说实在的，模仿不是和隔真理两层的第三级事物相关的吗？
格：是的。
苏：又，模仿是⼈的哪⼀部分的能⼒？
格：我不明⽩你的意思。
苏：我的意思是说：⼀个同样⼤⼩的东西远看和近看在⼈的眼睛
⾥显得不⼀样⼤。
格：是不⼀样⼤的。
苏：同⼀事物在⽔⾥看和不在⽔⾥看曲直是不同的。由于同样的
视觉错误同⼀事物外表⾯的凹凸看起来也是不同的。并且显然，我们
的⼼灵⾥有种种诸如此类的混乱。绘画所以能发挥其魅⼒正是利⽤了
我们天性中的这⼀弱点，魔术师和许多别的诸如此类的艺⼈也是利⽤
了我们的这⼀弱点。
格：真的。
苏：量、数和称不是已被证明为对这些弱点的最幸福的补救⾏为
吗？它们不是可以帮助克服“好像多或少”，“好像⼤或⼩”和“好像轻或
重”对我们⼼灵的主宰，代之以数过的数、量过的⼤⼩和称过的轻重的
主宰的吗？
格：当然。
苏：这些计量活动是⼼灵理性部分的⼯作。
格：是这个部分的⼯作。
苏：但是，当它计量了并指出了某些事物⽐别的事物“⼤些”或“⼩
些”或“相等”时，常常又同时看上去好像相反。
格：是的。
苏：但是我们不是说过吗：我们的同⼀部分对同⼀事物同时持相
反的两种看法是不能容许的？
格：我们的话是对的。苏：⼼灵的那个与计量有相反意见的部分，和那个与计量⼀致的
部分不可能是同⼀个部分。
格：当然不能是。
苏：信赖度量与计算的那个部分应是⼼灵的最善部分。
格：⼀定是的。
苏：因此与之相反的那个部分应属于我们⼼灵的低贱部分。
格：必然的。
苏：因此这就是我们当初说下⾯这些话时想取得⼀致的结论。我
们当初曾说，绘画以及⼀般的模仿艺术，在进⾏⾃⼰的⼯作时是在创
造远离真实的作品，是在和我们⼼灵⾥的那个远离理性的部分交往，
不以健康与真理为⽬的地在向它学习。
格：⼀定是的。
苏：因此，模仿术乃是低贱的⽗母所⽣的低贱的孩⼦。
格：看来是的。
苏：这个道理只适⽤于眼睛看的事物呢，还是也适⽤于⽿朵听的
事物，适⽤于我们所称的诗歌呢？[7]
格：⼤概也适⽤于听⽅⾯的事物。
苏：让我们别只相信根据绘画⽽得出的“⼤概”，让我们来接着考
察⼀下从事模仿的诗歌所打动的那个⼼灵部分，看这是⼼灵的低贱部
分还是⾼贵部分。
格：必须这样。
苏：那么让我们这么说吧：诗的模仿术模仿⾏为着——或被迫或
⾃愿地——的⼈，以及，作为这些⾏为的后果，他们交了好运或噩运
（设想的），并感受到了苦或乐。除此⽽外还有什么别的吗？
格：别⽆其他了。
苏：在所有这些感受⾥，⼈的⼼灵是统⼀的呢，或者还是，正如
在看的⽅⾯，对同⼀的事物⼀个⼈⾃⾝内能在同时有分歧和相反的意
见那样，在⾏为⽅⾯⼀个⼈内部也是能有分裂和⾃我冲突的呢？不过
我想起来了：在这⼀点上我们现在没有必要再寻求⼀致了。因为前⾯
讨论时我们已经充分地取得了⼀致意见：我们的⼼灵在任何时候都是
充满⽆数这类冲突的。
格：对。
苏：对是对。不过，那时说漏了的，我想现在必须提出来了。
格：漏了什么？苏：⼀个优秀的⼈物，当他不幸交上了噩运，诸如丧了⼉⼦或别
的什么⼼爱的东西时，我们前⾯[8]不是说过吗，他会⽐别⼈容易忍受
得住的。
格：⽆疑的。
苏：现在让我们来考虑这样⼀个问题：这是因为他不觉得痛苦
呢，还是说，他不可能不觉得痛苦，只是因为他对痛苦能有某种节制
呢？
格：后⼀说⽐较正确。
苏：关于他，现在我请问你这样⼀个问题：你认为他在哪⼀种场
合更倾向于克制⾃⼰的悲痛呢，是当着别⼈的⾯还是在独处的时候？
格：在别⼈⾯前他克制得多。
苏：但是当他独处时，我想，他就会让⾃⼰说出许多怕被⼈听到
的话，做出许多不愿被别⼈看到的事来的。
格：是这样的。
苏：促使他克制的是理性与法律，怂恿他对悲伤让步的是纯情感
本⾝。不是吗？
格：是的。
苏：在⼀个⼈⾝上同时关于同⼀事物有两种相反的势⼒表现出
来，我们认为这表明，他⾝上必定存在着两种成分。
格：当然是的。
苏：其中之⼀准备在法律指导它的时候听从法律的指引。不是
吗？
格：请作进⼀步的申述。
苏：法律会以某种⽅式告知：遇到不幸时尽可能保持冷静⽽不急
躁诉苦，是最善的。因为，这类事情的好坏是不得⽽知的；不作克制
也⽆补于事；⼈世⽣活中的事本也没有什么值得太重视的；何况悲痛
也只能妨碍我们在这种情况下尽可能快地取得我们所需要的帮助呢！
格：你指的什么帮助呢？
苏：周密地思考所发⽣的事情呀！就像在（掷骰⼦时）骰⼦落下
后决定对掷出的点数怎么办那样，根据理性的指⽰决定下⼀步的⾏动
应该是最善之道。我们⼀定不能像⼩孩⼦受了伤那样，在啼哭中浪费
时间，⽽不去训练⾃⼰⼼灵养成习惯：尽快地设法治伤救死，以求消
除痛苦。
格：这的确是⾯临不幸时处置不幸的最善之道。
苏：因此我们说，我们的最善部分是愿意遵从理性指导的。格：显然是的。
苏：因此，我们不是也要说，⼀味引导我们回忆受苦和只知悲叹
⽽不能充分地得到那种帮助的那个部分，是我们的⽆理性的⽆益的部
分，是懦弱的伙伴？
格：是的，我们应该这么说。
苏：因此，我们的那个不冷静的部分给模仿提供了⼤量各式各样
的材料。⽽那个理智的平静的精神状态，因为它⼏乎是永远不变的，
所以是不容易模仿的，模仿起来也是不容易看懂的，尤其不是涌到剧
场⾥来的那⼀⼤群杂七杂⼋的⼈所容易了解的。因为被模仿的是⼀种
他们所不熟悉的感情。
格：⼀定的。
苏：很显然，从事模仿的诗⼈本质上不是模仿⼼灵的这个善的部
分的，他的技巧也不是为了让这个部分⾼兴的，如果他要赢得⼴⼤观
众好评的话。他本质上是和暴躁的多变的性格联系的，因为这容易模
仿。
格：这是很明显的。
苏：到此，我们已经可以把诗⼈捉住，把他和画家放在并排了。
这是很公正的。因为像画家⼀样，诗⼈的创作是真实性很低的；因为
像画家⼀样，他的创作是和⼼灵的低贱部分打交道的。因此我们完全
有理由拒绝让诗⼈进⼊治理良好的城邦。因为他的作⽤在于激励、培
育和加强⼼灵的低贱部分毁坏理性部分，就像在⼀个城邦⾥把政治权
⼒交给坏⼈，让他们去危害好⼈⼀样。我们同样要说，模仿的诗⼈还
在每个⼈的⼼灵⾥建⽴起⼀个恶的政治制度，通过制造⼀个远离真实
的影像，通过讨好那个不能辨别⼤和⼩，把同⼀事物⼀会⼉说⼤⼀会
⼉又说⼩的⽆理性部分。
格：确实是的。
苏：但是，我们还没有控告诗歌的最⼤罪状呢。它甚⾄有⼀种能
腐蚀最优秀⼈物（很少例外）的⼒量呢。这是很可怕的。
格：如果它真有这样的⼒量，确是很可怕的。
苏：请听我说。当我们听荷马或某⼀悲剧诗⼈模仿某⼀英雄受
苦，长时间地悲叹或吟唱，捶打⾃⼰的胸膛，你知道，这时即使是我
们中的最优秀⼈物也会喜欢它，同情地热切地听着，听⼊了迷的。我
们会称赞⼀个能⽤这种⼿段最有⼒地打动我们情感的诗⼈是⼀个优秀
的诗⼈的。
格：我知道，是这样的。苏：然⽽，当我们在⾃⼰的⽣活中遇到了不幸时，你也知道，我
们就会反过来，以能忍耐能保持平静⽽⾃豪，相信这才是⼀个男⼦汉
的品⾏，相信过去在剧场上所称道的那种⾏为乃是⼀种妇道⼈家的⾏
为。
格：是的，我也知道这个。
苏：那么，当我们看着舞台上的那种性格——我们羞于看到⾃⼰
像那样的，——⽽称赞时，你认为这种称赞真的正确吗？我们喜欢并
称赞这种性格⽽不厌恶它，这样做是有道理的吗？
格：说真的，看来没有道理。
苏：特别是假如你这样来思考这个问题的话。
格：怎样思考？
苏：你请作如下的思考。舞台演出时诗⼈是在满⾜和迎合我们⼼
灵的那个（在我们⾃⼰遭到不幸时被强⾏压抑的，）本性渴望痛哭流
涕以求发泄的部分。⽽我们天性最优秀的那个部分，因未能受到理性
甚或习惯应有的教育，放松了对哭诉的监督。理由是：它是在看别⼈
的苦难，⽽赞美和怜悯别⼈——⼀个宣扬⾃⼰的美德⽽又表演出极端
苦痛的⼈——是没什么可耻的。此外，它[9]认为⾃⼰得到的这个快乐
全然是好事，它是⼀定不会同意因反对全部的诗歌⽽让这种快乐⼀起
失去的。因为没有多少⼈能想到，替别⼈设⾝处地的感受将不可避免
地影响我们为⾃⼰的感受，在那种场合养肥了的怜悯之情，到了我们
⾃⼰受苦时就不容易被制服了。
格：极为正确。
苏：关于怜悯的这个论证法不也适⽤于喜剧的笑吗？虽然你⾃⼰
本来是羞于插科打诨的，但是在观看喜剧表演甚或在⽇常谈话中听到
滑稽笑话时，你不会嫌它粗俗反⽽觉得⾮常快乐。这和怜悯别⼈的苦
难不是⼀回事吗？因为这⾥同样地，你的理性由于担⼼你被⼈家看作
⼩丑，因⽽在你跃跃欲试时克制了的你的那个说笑本能，在剧场上你
任其⾃便了，它的⾯⽪愈磨愈厚了。于是你⾃⼰也不知不觉地在私⼈
⽣活中成了⼀个爱插科打诨的⼈了。
格：确实是的。
苏：爱情和愤怒，以及⼼灵的其他各种欲望和苦乐——我们说它
们是和我们的⼀切⾏动同在的——诗歌在模仿这些情感时对我们所起
的作⽤也是这样的。在我们应当让这些情感⼲枯⽽死时诗歌却给它们
浇⽔施肥。在我们应当统治它们，以便我们可以⽣活得更美好更幸福
⽽不是更坏更可悲时，诗歌却让它们确⽴起了对我们的统治。格：我没有异议。
苏：因此，格劳孔啊，当你遇见赞颂荷马的⼈，听到他们说荷马
是希腊的教育者，在管理⼈们⽣活和教育⽅⾯，我们应当学习他，我
们应当按照他的教导来安排我们的全部⽣活，这时，你必须爱护和尊
重说这种话的⼈。因为他们的认识⽔平就这么⾼。你还得对他们承
认，荷马确是最⾼明的诗⼈和第⼀个悲剧家。但是你⾃⼰应当知道，
实际上我们是只许可歌颂神明的赞美好⼈的颂诗进⼊我们城邦的。如
果你越过了这个界限，放进了甜蜜的抒情诗和史诗，那时快乐和痛苦
就要代替公认为⾄善之道的法律和理性原则成为你们的统治者了。
格：极其正确。
苏：到此，让我们结束重新讨论诗歌以及进⼀步申述理由的⼯作
吧。我们的申述是：既然诗的特点是这样，我们当初把诗逐出我们国
家的确是有充分理由的。是论证的结果要求我们这样做的。为了防⽌
它[10]怪我们简单粗暴，让我们再告诉它，哲学和诗歌的争吵是古已有
之的。例如，什么“对着主⼈狂吠的爱叫的狗”；什么“痴⼈瞎扯中的⼤
⼈物”；什么“统治饱学之⼠的群盲”；什么“缜密地思考⾃⼰贫穷的⼈
⼒” [11]，以及⽆数其他的说法都是这⽅⾯的证据。然⽽我们仍然申
明：如果为娱乐⽽写作的诗歌和戏剧能有理由证明，在⼀个管理良好
的城邦⾥是需要它们的，我们会很⾼兴接纳它。因为我们⾃⼰也能感
觉到它对我们的诱惑⼒。但是背弃看来是真理的东西是有罪的。我的
朋友，你说是这样吗？你⾃⼰没有感觉到它的诱惑⼒吗，尤其是当荷
马本⼈在进⾏蛊惑你的时候？
格：的确是的。
苏：那么，当诗已经申辩了⾃⼰的理由，或⽤抒情诗格或⽤别的
什么格律——它可以公正地从流放中回来吗？
格：当然可以。
苏：我们⼤概也要许可诗的拥护者——他们⾃⼰不是诗⼈只是诗
的爱好者——⽤⽆韵的散⽂申述理由，说明诗歌不仅是令⼈愉快的，
⽽且是对有秩序的管理和⼈们的全部⽣活有益的。我们也要善意地倾
听他们的辩护，因为，如果他们能说明诗歌不仅能令⼈愉快⽽且也有
益，我们就可以清楚地知道诗于我们是有利的了。
格：我们怎样才能有利呢？
苏：不过，我的好朋友，如果他们说不出理由来，我们也只好像
那种发觉爱情对⾃⼰不利时即冲破情⽹——不论这样做有多么不容易
——的恋⼈⼀样了。虽然我们受了我们美好制度[12]的教育已养成了对这种诗歌的热爱，因⽽我们很乐意能听到他们提出尽可能有⼒的理由
来证明诗的善与真。但是，如果他们做不到这⼀点，我们就要在⼼⾥
对⾃⼰默念⼀遍⾃⼰的理由，作为抵制诗之魅⼒的咒语谶⾔，以防⽌
⾃⼰堕⼊众⼈的那种幼稚的爱中去了。我们已经得以知道，我们⼀定
不能太认真地把诗歌当成⼀种有真理作依据的正经事物看待。我们还
要警告诗的听众，当⼼它对⼼灵制度的不良影响，要他们听从我们提
出的对诗的看法才好。
格：我完全同意。
苏：亲爱的格劳孔，这场⽃争是重⼤的。其重要性程度远远超过
了我们的想象。它是决定⼀个⼈善恶的关键。因此，不能让荣誉、财
富、权⼒，也不能让诗歌诱使我们漫不经⼼地对待正义和⼀切美德。
格：根据我们所作的论证，我赞同你的这个结论。并且我想别的
⼈也会赞同你的话的。
苏：但是，你知道，我们还没有论述⾄善所能赢得的最⼤报酬和
奖励呢。
格：你指的⼀定是⼀个⽆法想象的⼤东西，如果还有什么别的⽐
我们讲过的东西⼤的话。
苏：在⼀段短短的时间⾥哪能产⽣什么真正⼤的东西呀！因为⼀
个⼈从⼩到⽼⼀⽣的时间和时间总体相⽐肯定还是很⼩的。
格：是的，不能产⽣任何⼤东西的。
苏：那么怎么样？你认为⼀个不朽的事物应当和这么短的⼀段时
间相关，⽽不和总的时间相关吗？
格：我认为它应和总的时间相关。但是这个不朽的事物你指的是
什么呢？
苏：你不知道我们的灵魂是不朽不灭的吗？
格：〔惊讶地看着苏格拉底〕：天哪，我真的不知道，但是，你
打算这么主张么？
苏：是的，我应当这样主张。我想你也应该这样主张。这没什么
难的。
格：这在我是很难的。但是我还是乐意听你说说这个不难的主
张。
苏：请听我说。
格：尽管说吧。
苏：你⽤“善”和“恶”这两个术语吗？
格：我⽤。
苏：你对它们的理解和我相同吗？格：什么理解？
苏：⼀切能毁灭能破坏的是恶，⼀切能保存有助益的是善。
格：我赞同。
苏：你认为怎么样？是不是每⼀种事物都有其特有的善与恶例如
眼睛的发炎，整个⾝体的疾病，粮⾷的霉烂，树⽊的枯朽，铜铁的⽣
锈？照我看，实际上⼀切事物都有其与⽣俱来的恶或病，你说是不
是？
格：是的。
苏：那么，当⼀种恶⽣到⼀个事物上去时，它不就使这事物整个
⼉地也变恶⽽终⾄崩溃毁灭吗？
格：当然。
苏：那么，是每⼀事物特有的恶或病毁灭该事物。如果它不能毁
灭该事物，也就不再有别的什么能毁坏它了。因为善是显然永不毁灭
什么事物的，⽽既不善也不恶的“中”也是不会毁灭任何事物的。
格：当然不能。
苏：那么，如果我们发现什么东西，虽有专损害它的恶，但不能
使它崩解灭亡，我们就可以知道，具有这种天赋素质的事物必定是不
可毁灭的。对吗？
格：看来是的。
苏：因此怎么样？有没有使⼼灵恶的东西呢？
格：的确有。我们刚才所列述的⼀切：不正义、⽆节制、懦弱、
⽆知都是。
苏：其中任何⼀个都崩解和毁灭⼼灵吗？请注意不要想错了，不
要说，⼀个不正义的愚⼈在做坏事时被捉住了，这是被不正义毁灭
了。（不正义是⼼灵特有的恶。）我们还是宁可说：正如削弱和毁灭
⾝体使它终⾄不再成其为⾝体的是⾝体特有的恶（它是疾病），同
样，在所有我们列举的例⼦⾥，⽣到⼀个事物上并留存在那个事物⾥
起毁灭它的作⽤，从⽽使它不再成其为该事物的，是特有的恶。是这
样吗？
格：是这样。
苏：那么，来吧，让我们也这样来讨论⼼灵。不正义和其他内在
的恶，能通过内在和长上去的途径以破坏毁灭⼼灵，直⾄使它死亡使
它和⾁体分离吗？
格：⽆论如何也不能。
苏：但是，认为⼀个事物能被别的事物的恶所毁灭，它⾃⾝的恶
不毁灭它——这种想法肯定是没有道理的。格：是没有道理的。
苏：因为，格劳孔啊，请注意，我们不会认为如下的说法是确当
的：⼈的⾝体被⾷物的恶——⽆论是发霉还是腐烂，还是别的什么
——所毁灭。虽然当⾷物的恶在⼈体⾥造成⼈体的⽑病时，我们会说
⾝体“因为”些⾷物⽽“被”它⾃⼰的恶，即疾病所毁灭，但是我们永远
不会认为⾝体（作为⼀物）可能被⾷物（作为另⼀物）的恶，⼀个外
来的恶（没有造成⾝体的疾病）所毁灭。
格：你的话⼗分正确。
苏：同样道理，如果说⾁体的恶不能在灵魂⾥造成灵魂的恶我们
就永远不能相信，灵魂能被⼀个外来的恶（离开灵魂本⾝的恶）所灭
亡，即⼀事物被它事物的恶所灭亡。
格：这是很合理的。
苏：因此，我们必须批驳下述论点，指出它的错误。或者，如果
不去驳斥它，我们也必须永远坚持：热病或别的什么病，⼑杀或碎⼫
万段能使灵魂灭亡——这说法看来也不像有更多的理由，除⾮有⼈能
证明，灵魂能因⾁体的这些遭受⽽变得更不正义或更恶。我们不能承
认，⽆论灵魂还是别的什么可以因有别的事物的恶和它同在（没有它
⾃⼰的恶）⽽被灭亡的。
格：⽆论如何，不会有⼈能证明，⼀个临死的⼈的灵魂能因死亡
⽽变得更不正义的。
苏：但是，如果有⼈胆敢固执这个论点，为了避免被迫⾛上承认
灵魂不朽，他说：⼀个临死的⼈是变得更恶更不正义的。这时我们将
仍然主张：如果他的话是真的，那么不正义对于不正义者是致命的，
就像疾病致死⼀样。如果不正义天然能杀死不正义的⼈，那么染上不
正义的⼈就会死于不正义，最不正义者就会死得最快，不正义较少的
⼈就会死得较慢了。但是当前事实上，不正义者不是死于不正义，⽽
是因⼲坏事死于别⼈所施加的惩罚。
格：的确是的。不正义如果对于不正义者是致命的，结果它就不
会显得是⼀个可怕的东西了，因为它（如果这样就）会是⼀个能除恶
的东西了。我倒宁可认为，它将表明正好相反，表明它是⼀个（只要
可能就）会杀死别⼈的东西，是⼀个的确能使不正义者活着的东西。
——不仅使他活着，⽽且，我认为，还能给他以充沛的精⼒，随着它
和致命分离。
苏：你说得很对。如果特有的病和特有的恶不能杀死和毁灭灵
魂，那么，本来就是⽤以毁灭别的东西的恶就更不能毁灭灵魂或任何
其他事物了，除了毁灭它专毁灭的那个东西⽽外。格：看来是更不能了。
苏：既然任何恶——⽆论特有的还是外来的——都不能毁灭它，
可见，它必定是永恒存在的。既然是永恒存在的，就必定是不朽的。
格：必定是不朽的。
苏：这⼀点到此让我们就这样定下来吧。又，如果这⼀点定下来
了，那么你就会看到，灵魂永远就是这些。灵魂既不会减少，因为其
中没有⼀个能灭亡。同样，也不会有增加。因为，如果不朽事物能增
加，你知道，必定就要有事物从可朽者变为不可朽者了，结果就⼀切
事物都能不朽了。
格：你说得对。
苏：我们⼀定不能有这个想法，因为它是理性所不能许可的。我
们也⼀定不能相信，灵魂实实在在本质上是这样⼀种事物：它内部有
许多的不同、不像和⽭盾。
格：我该如何理解你这话呢？
苏：⼀个事物如果是由多种部分合成⽽又不是最好地组织在⼀起
的，像我们如今看到灵魂的情况那样的话，它要不朽是不容易的。
格：看来的确是不容易的。
苏：因此，刚才的论证以及其他的论证[13]⼤概已使我们不得不承
认灵魂不死了。但是，为了认识灵魂的真相，我们⼀定不能像现在这
样，在有⾁体或其他的恶和它混在⼀起的情况下观察它。我们必须靠
理性的帮助，充分地细看它在纯净状况下是什么样的。然后你将发现
它要美得多，正义和不正义以及我们刚才讨论过的⼀切也将被辨别得
更清楚。不过，虽然我们刚才已经讲了灵魂⽬前被看到的“真实”状
况，但是我们所看见的还是像海神格劳卡斯像⼀样，它的本相并不是
可以⼀望⽽知那么容易看清楚的，就像海神的本相已不易看清⼀样：
他原来肢体的各部分已被海⽔多年浸泡冲刷得断离碎散，⾝上又盖上
了⼀层贝壳、海草和⽯块之类，以致本相尽失，看上去倒更像⼀个怪
物。这就是我们所看到的灵魂被⽆数的恶糟蹋成的样⼦。格劳孔啊，
我们必须把⽬光转向别处。
格：何处？
苏：它的爱智部分。请设想⼀下，它凭着和神圣、不朽、永恒事
物之间的近亲关系，能使⾃⼰和它们之间的交往、对它们的理解经历
多久的时间。再请设想⼀下，如果它能完全听从这⼒量的推动，并从
⽬前沉没的海洋中升起，如果它能除去⾝上的⽯块和贝壳——因为它
是靠这些被⼈们认为能带来快乐的尘世俗物过⽇⼦的，因此⾝上裹满了⼤量野蛮的尘俗之物。——它能变成个什么样⼦。这时⼈们⼤概就
能看得见灵魂的真相了，⽆论它的形式是复杂的还是单⼀的还是别的
什么可能样的。不过，到此关于灵魂在⼈世⽣活中的感受和形式，我
看我们已经描述得⾜够清楚了。
格：的确是的。
苏：因此，我们已经满⾜了论证的其他要求。我们没有祈求正义
的报酬和美名，像你们说赫西俄德和荷马所做的那样[14]，但是我们已
经证明了，正义本⾝就是最有益于灵魂⾃⾝的。为⼈应当正义，⽆论
他有没有古各斯的戒指[15]，以及哈得斯的隐⾝帽。[16]
格：你的话⼗分正确。
苏：因此，格劳孔，如果我们现在把所有各种各样的报酬给予正
义和其他美德，让⼈们因存正义和美德在⽣前和死后从⼈和神的⼿⾥
得到它们，对此还能再有什么反对意见吗？
格：⼀定不会再有了。
苏：那么，你肯把在讨论中借去的东西还给我吗？
格：那是指的什么？
苏：我曾经容许你们说，正义者被认为不正义，⽽不正义者被认
为正义。因为那时你们认为：虽然这些事事实上瞒不过神和⼈但是，
为了讨论的⽬的，还是应当作出让步，以便判明真正的正义和真正的
不正义。你不记得了？
格：赖账是不公道的。
苏：正义与不正义既已判明，我要求你把正义从⼈神处得来的荣
誉归还给正义，我要求我们⼀致同意它被这样认为，以便相信它能够
把因被认为正义⽽赢得的奖品搜集起来交给有正义的⼈，既然我们的
讨论已经证明它能把来⾃善的利益赠给那些真正探求并得到了它的⼈
⽽不欺骗他们。
格：这是⼀个公正的要求。
苏：那么，神事实上不是不知道正义者或不正义者的性质。——
这不是你要归还的第⼀件吗？
格：我们归还这个。
苏：既然他们是瞒不了的，那么，⼀种⼈将是神所爱的，[17]另⼀
种⼈将是神所憎的。——我们⼀开始[18]就曾对此取得过⼀致意见。
格：是这样。
苏：又，我们要⼀致相信：来⾃神的⼀切都将最⼤可能地造福于
神所爱的⼈，除⾮他因有前世的罪孽必须受到某种惩罚。是吧？格：当然。
苏：因此我们必须深信，⼀个正义的⼈⽆论陷⼊贫困、疾病，还
是遭到别的什么不幸，最后都将证明，所有这些不幸对他（⽆论活着
的时候还是死后）都是好事。因为⼀个愿意并且热切地追求正义的
⼈，在⼈⼒所及的范围内实践神⼀般的美德，这样的⼈是神⼀定永远
不会忽视的。
格：这种⼈既然像神⼀样，理应不会被神所忽视。
苏：关于不正义的⼈我们不是应当有相反的想法吗？
格：理所当然。
苏：因此，这些就是神赐给正义者的胜利奖品。
格：⾄少我认为是这样。
苏：但是⼀个正义者从⼈间得到什么呢？如果应当讲真实，情况
不是如下述这样吗？狡猾⽽不正义的⼈很像那种在前⼀半跑道上跑得
很快，但是在后⼀半就不⾏了的赛跑运动员。是吗？他们起跑很快，
但到最后精疲⼒竭，跑完时遭到嘲笑嘘骂，得不到奖品。真正的运动
员能跑到终点，拿到奖品夺得花冠。正义者的结局不也总是这样吗：
他的每个⾏动、他和别⼈的交往，以及他的⼀⽣，到最后他总是能从
⼈们那⾥得到光荣取得奖品的？
格：的确是的。
苏：因此，你允许我把过去你们说是不正义者的那些益处现在归
还给正义者吗？因为我要说，正义者随着年龄的增长，只要愿意，就
可以治理⾃⼰的国家，要跟谁结婚就可以跟谁结婚，要跟谁攀⼉⼥亲
家就可以跟谁攀亲家，还有你们过去说成是不正义者的，现在我说成
是正义者的⼀切好处。我还要说到不正义者。他们即使年轻时没有被
⼈看破，但⼤多数到了⼈⽣的最后会被捉住受到嘲弄，他们的⽼年将
过得很悲惨，受到外国⼈和本国同胞的唾骂。他们将遭到鞭笞，受到
⼀切你正确地称之为野蛮的那些处罚[19]，还有拷问、烙印。他们所遭
受的⼀切请你假定⾃⼰已全听我说过了。但是，请你考虑⼀下，要不
要耐⼼听我说完它。
格：当然要。因为你的话是公正的。
苏：这些就是正义者活着的时候从神和⼈处得到的奖品、薪俸和
馈赠（除正义本⾝赐予的福利⽽外）。
格：这是⼀些美好的可靠的报酬。
苏：然⽽这些东西和死后等着正义者和不正义者的东西⽐较起
来，在数上和量上就都又算不上什么了。你们必须听听关于这两种⼈的⼀个故事，以便每⼀种⼈都可以得到我们的论证认为应属于他的全
部报应。
格：请讲吧。⽐这更使我⾼兴听的事情是不多的。
苏：我要讲的故事不像奥德修斯对阿尔刻诺斯讲的那么长，但也
是⼀个关于勇⼠的故事[20]。这个勇⼠名叫厄洛斯，是阿尔⽶纽斯之⼦
[21]，出⾝潘菲⾥亚种族。在⼀次战⽃中他被杀⾝死。死后第⼗天⼫体
被找到运回家去。第⼗⼆天举⾏葬礼。当他被放上⽕葬堆时竟复活
了。复活后他讲述了⾃⼰在另⼀个世界所看到的情景。他说，当他的
灵魂离开躯体后，便和⼤伙的⿁魂结伴前⾏。他们来到了⼀个奇特的
地⽅。这⾥地上有两个并排的洞⼜。和这两个洞⼜正对着的，天上也
有两个洞⼜。法官们就坐在天地之间。他们每判决⼀个⼈，正义的便
吩咐从右边升天，胸前贴着判决证书；不正义的便命令他从左边下
地，背上带着表明其⽣前所作所为的标记。厄洛斯说，当他⾃⼰挨近
时，法官却派给他⼀个传递消息给⼈类的任务，要他把那个世界的事
情告诉⼈类，吩咐他仔细听仔细看这⾥发⽣的⼀切。于是他看到，判
决通过后⿁魂纷纷离开，有的⾛上天的洞⼜有的⾛下地的洞⼜。同时
也有⿁魂从另⼀地洞⼜上来，风尘仆仆，形容污秽，也有⿁魂从另⼀
天洞⼜下来，⼲净纯洁。不断到来的⿁魂看上去都像是经过了长途跋
涉，现在欣然来到⼀⽚草场，搭下帐篷准备过节样的。他们熟⼈相
逢，互致问候。来⾃地下的询问对⽅在天上的情况，来⾃天上的询问
对⽅在地下的情况。他们相互叙说⾃⼰的经历。地下来的⼈追述着⾃
⼰在地下⾏程中（⼀趟就是⼀千年）遭遇的痛苦和看到的事情。他们
⼀⾯说⼀⾯悲叹痛哭。天上来的⼈则叙述他们看到天上的不寻常的美
和幸福快乐。格劳孔啊，所有这些通通说出来得花我们很多时间。简
⽽⾔之，厄洛斯告诉⼈们说，⼀个⼈⽣前对别⼈做过的坏事，死后每
⼀件都要受⼗倍报应。也就是说每百年受罚⼀次，⼈以⼀百年算作⼀
世，因此受到的惩罚就⼗倍于罪恶。举例说，假定⼀个⼈曾造成过许
多⼈的死亡，或曾在战争中投敌，致使别⼈成了战俘奴⾪，或参与过
什么别的罪恶勾当，他必须为每⼀件罪恶受⼗倍的苦难作为报应。同
样，如果⼀个⼈做过好事，为了公正、虔诚，他也会得到⼗倍的报
酬。厄洛斯还讲到了出⽣不久就死了的或只活了很短时间就死了的婴
⼉，但这些不值得我再复述。厄洛斯还描述了崇拜神灵孝敬⽗母的⼈
受到的报酬更⼤，亵渎神灵忤逆⽗母谋害⼈命的⼈受到的惩罚也更
⼤。例如他告诉⼈们说，他亲⽬所睹，有⼈问“阿尔蒂阿依俄斯⼤王在
哪⾥？”这个阿尔蒂阿依俄斯刚好是此前整整⼀千年的潘菲⾥亚某⼀城邦的暴君。据传说，他曾杀死⾃⼰年⽼的⽗亲和⾃⼰的哥哥，还做过
许多别的邪恶的事情。因此回答这⼀问话的⼈说：“他没来这⾥，⼤概
也不会来这⾥了。因为下述这件事的确是我们所曾遇到过的可怕事情
之⼀。当我们⾛到洞⼜即将出洞，受苦也已到头时，突然看见了他，
还有其他⼀些⼈。他们差不多⼤部分是暴君，虽然有少数属于私⼈⽣
活上犯了⼤罪的。当他们这种⼈想到⾃⼰终于将通过洞⼜⽽出时，洞
⼜是不会接受的。凡罪不容赦的或者还没有受够惩罚的⼈要想出洞，
洞⼜就会发出吼声。有⼀些样⼦凶猛的⼈守在洞旁，他们能听懂吼
声。于是他们把有些⼈捉起来带⾛。⽽像阿尔蒂阿依俄斯那样的⼀些
⼈，他们则把他们捆住⼿脚头颈，丢在地上，剥他们的⽪，在路边上
拖，⽤荆条抽打。同时把这些⼈为什么受这种折磨的缘由，以及还要
被抛⼊塔尔塔洛斯地牢的事告知不时从旁边⾛过的⼈们。”他说，那时
他们虽然碰见过许多各式各样可怕的事情，但是最可怕的还是担⼼⾃
⼰想出去时听到洞⼜发出吼声。要是⾛出来没有吼声，就再庆幸不过
了。审判和惩罚就如上述，给正义者的报酬与此相反。但是⼀批又⼀
批的⼈在草场上住满了七天，到第⼋天上就被要求动⾝继续上路。⾛
了四天他们来到⼀个地⽅。从这⾥他们看得见⼀根笔直的光柱，⾃上
⽽下贯通天地，颜⾊像虹但⽐虹更明亮更纯净。又⾛了⼀天他们到了
光柱所在地。他们在那⾥在光柱中间看见有⽩天⽽降的光线的末端。
这光柱是诸天的枢纽，像海船的龙⾻，把整个旋转的碗形圆拱维系在
⼀起。推动所有球形天体运转的那个“必然”之纺锤吊挂在光线的末
端。光柱和它上端的挂钩是好铁的，圆拱是好铁和别的物质合⾦的。
圆拱的特点如下：它的形状像⼈间的圆拱，但是照厄洛斯的描述，我
们必须想象最外边的是⼀个中空的⼤圆拱。由外⾄内第⼆个拱⽐第⼀
个⼩，正好可以置于其中。第⼆个中间也是空的，空处正好可以置⼊
第三个。第三个⾥⾯置⼊第四个，如此等等，直到最后第⼋个，⼀共
像⼤⼩相套的⼀套碗。由于所有⼋个碗形拱彼此内⾯和外⾯相契合，
从上⾯看去它们的边缘都呈圆形，所以合起来在光柱的周围形成⼀个
单⼀的圆拱连续⾯，光柱笔直穿过第⼋个碗拱的中⼼。最外层那个碗
拱的碗边最宽，碗边次宽的是第六个，依次是第四个、第⼋个、第七
个、第五个、第三个，最窄的是第⼆个。最外层的那个碗边颜⾊复杂
多样；第七条边最亮；第⼋条边反射第七条的亮光，颜⾊同它⼀样；
第⼆条和第五条边颜⾊彼此相同，但⽐前两者黄些；第三条边颜⾊最
⽩；第四条边稍红；第六条边次⽩。旋转起来整个的纺锤体系是⼀个
运动；但是在这整个运动内部，⾥⾯七层转得慢，⽅向和整个运动相
反；其中第⼋层运动得最快；第七、第六，第五彼此⼀起转动，运动得其次快；有返回原处现象的第四层在他们看起来运动速度第三；第
三层速度第四；第⼆层速度第五。[22]整个纺锤在“必然”的膝上旋转。
在每⼀碗拱的边⼜上都站着⼀个海⼥歌妖，[23]跟着⼀起转，各发出⼀
个⾳，⼋个⾳合起来形成⼀个和谐的⾳调。此外还有三个⼥神，距离
⼤约相等，围成⼀圈坐在⾃⼰的座位上。他们是“必然”的⼥⼉，“命
运”三⼥神[24]，⾝着⽩袍头束发带。她们分别名叫拉赫西斯、克洛
索、阿特洛泊斯，和海妖们合唱着。拉赫西斯唱过去的事，克洛索唱
当前的事，阿特洛泊斯唱将来的事。克洛索右⼿不时接触纺锤外⾯，
帮它转动；阿特洛泊斯⽤左⼿以同样动作帮助内⾯转；拉赫西斯两⼿
交替着两⾯帮转。
这时有⼀个神使出来指挥他们排成次序和间隔，然后从拉赫西斯膝上
取下阄和⽣活模式，登上⼀座⾼坛宣布道：“请听‘必然’的闺⼥拉赫西
斯如下的神意：‘诸多⼀⽇之魂，你们包含死亡的另⼀轮回的新⽣即将
开始了。不是神决定你们的命运，是你们⾃⼰选择命运。谁拈得第⼀
号，谁就第⼀个挑选⾃⼰将来必须度过的⽣活。美德任⼈⾃取。每个
⼈将来有多少美德，全看他对它重视到什么程度。过错由选择者⾃⼰
负责，与神⽆涉。’”说完，神使把阄撒到他们之间。每个灵魂就近拾
起⼀阄。厄洛斯除外，神不让他拾取。拾得的⼈看清⾃⼰抽得的号
码。接着神使把⽣活模式放在他们⾯前的地上，数⽬⽐在场⼈数多得
多。模式各种各样，有各种动物的⽣活和各种⼈的⽣活。其中有僭主
的⽣活。僭主也有终⾝在位的，也有中途垮台因⽽受穷的，被放逐的
或成乞丐的。还有男⼥名⼈的荣誉⽣活，其中有因貌美的，有因体壮
的，有因勇武的，有因⽗母⾼贵的，有靠祖先福荫的。还有在这些⽅
⾯有坏名声的男⼈和⼥⼈的⽣活。灵魂的状况是没有选择的，因为不
同⽣活的选择必然决定了不同的性格。⽽其他的事物在选定的⽣活中
则都是不同程度地相互混合着的，和富裕或贫穷、疾病或健康，以及
各种程度的中间状况混合着的。亲爱的格劳孔，这个时刻看来对于⼀
个⼈是⼀切都在危险中的。这就是为什么我们每个⼈都宁可轻视别的
学习⽽应当⾸先关⼼寻师访友，请他们指导我们辨别善的⽣活和恶的
⽣活，随时随地选取尽可能最善的⽣活的缘故。我们应当对我们所讨
论的这⼀切加以计算，估价它们（或⼀起或分别地）对善的⽣活的影
响；了解美貌⽽又贫困或富裕，或，美貌结合着各种⼼灵习惯，对善
或恶有什么影响；了解出⾝贵贱、社会地位、职位⾼低、体质强弱、
思维敏捷或迟钝，以及⼀切诸如此类先天的或后得的⼼灵习惯——彼此联系着——又有什么影响。考虑了所有这⼀切之后⼀个⼈就能⽬光
注视着⾃⼰灵魂的本性，把能使灵魂的本性更不正义的⽣活名为较恶
的⽣活，把能使灵魂的本性更正义的⽣活名为较善的⽣活，因⽽能在
较善的⽣活和较恶的⽣活之间作出合乎理性的抉择。其余⼀切他应概
不考虑，因为我们已经知道，⽆论对于⽣时还是死后这都是最好的选
择。⼈死了也应当把这个坚定不移的信念带去冥间，让他即使在那⾥
也可以不被财富或其他诸如此类的恶所迷惑，可以不让⾃⼰陷⼊僭主
的暴⾏或其他许多诸如此类的⾏为并因⽽受更⼤的苦，可以知道在这
类事情⽅⾯如何在整个的今⽣和所有的来世永远选择中庸之道⽽避免
两种极端。因为这是⼀个⼈的最⼤幸福之所在。
据厄洛斯告诉我们，神使在把⽣活模式让⼤家选择之前布告⼤
家：“即使是最后⼀个选择也没关系，只要他的选择是明智的他的⽣活
是努⼒的，仍然有机会选到能使他满意的⽣活。愿第⼀个选择者审慎
对待，最后⼀个选择者不要灰⼼。”神使说完，拈得第⼀号的灵魂⾛上
来选择。他挑了⼀个最⼤僭主的⽣活。他出于愚蠢和贪婪作了这个选
择，没有进⾏全⾯的考察，因此没有看到其中还包含着吃⾃⼰孩⼦等
等可怕的命运在内。等定下⼼来⼀细想，他后悔了。于是捶打⾃⼰的
胸膛，号啕痛哭。他忘了神使的警告：不幸是⾃⼰的过错。他怪命运
和神等等，就是不怨⾃⼰。这是⼀个在天上⾛了⼀趟的灵魂，他的前
世⽣活循规蹈矩。但是他的善是由于风俗习惯⽽不是学习哲学的结
果。确实，⼴⽽⾔之，凡是受了这种诱惑的⼈⼤多数来⾃天上，没有
吃过苦头，受过教训；⽽那些来⾃地下的灵魂不但⾃⼰受过苦也看见
别⼈受过苦，就不会那么匆忙草率地作出选择了。⼤多数灵魂的善恶
出现互换，除了拈阄中的偶然性之外，这也是⼀个原因。我们同样可
以确信，凡是在⼈间能忠实地追求智慧，拈阄时又不是拈得最后⼀号
的话，——如果这⾥所讲的故事可信的话——这样的⼈不仅今⽣今世
可以期望得到快乐，死后以及再回到⼈间来时⾛的也会是⼀条平坦的
天国之路，⽽不是⼀条崎岖的地下之路。
厄洛斯告诉我们，某些灵魂选择⾃⼰的⽣活是很值得⼀看的其情
景是可惊奇的，可怜的⽽又可笑的。他们的选择⼤部分决定于⾃⼰前
⽣的习性。例如他看见俄尔菲[25]的灵魂选取了天鹅的⽣活。他死于妇
⼥之⼿，因⽽恨⼀切妇⼥⽽不愿再⽣于妇⼥。赛缪洛斯[26]的灵魂选择
了夜莺的⽣活。也有天鹅夜莺等歌鸟选择⼈的⽣活的。第⼆⼗号灵魂
选择了雄狮的⽣活，那是特拉蒙之⼦阿雅斯的灵魂。他不愿变成⼈，
因为他不能忘记那次关于阿克琉斯的武器归属的裁判[27]。接着轮到阿伽门农。他也由于⾃⼰受的苦难⽽怀恨⼈类[28]，因此选择鹰的⽣活。
选择进⾏到⼤约⼀半时轮到阿泰兰泰[29]。她看到做⼀个运动员的巨⼤
荣誉时不禁选择了运动员的⽣活。在她之后是潘诺佩俄斯之⼦厄佩俄
斯[30]，他愿投⽣为⼀有绝巧技术的妇⼥。在远远的后边，滑稽家赛尔
息特斯[31]的灵魂正在给⾃⼰套上⼀个猿猴的躯体。拈阄的结果拿到最
后⼀号，最后⼀个来选择的竟是奥德修斯[32]的灵魂。由于没有忘记前
⽣的⾟苦劳累，他已经抛弃了雄⼼壮志。他花了很多时间⾛过各处，
想找⼀种只须关⼼⾃⼰事务的普通公民的⽣活。他好不容易发现了这
个模式。它落在⼀个⾓落⾥没有受到别⼈的注意。他找到它时说，即
使抽到第⼀号，他也会同样很乐意地选择这⼀⽣活模式。同样，还有
动物变成⼈的，⼀种动物变成另⼀种动物的。不正义的变成野性的动
物，正义的变成温驯的动物，以及⼀切混合的和联合的变化。
总之，当所有的灵魂已经按照号码次序选定了⾃⼰的⽣活时他们
列队⾛到拉赫西斯跟前。她便给每个灵魂派出⼀个监护神[33]，以便引
领他们度过⾃⼰的⼀⽣完成⾃⼰的选择。监护神⾸先把灵魂领到克洛
索处，就在她的⼿下⽅在纺锤的旋转中批准了所选择的命运。跟她接
触之后，监护神再把灵魂引领到阿特洛泊斯旋转纺锤的地⽅，使命运
之线不可更改。然后每个灵魂头也不回地从“必然”的宝座下⾛过。⼀
个灵魂过来了，要等所有其他的灵魂都过来了，才⼤家再⼀起上路。
从这⾥他们⾛到勒塞[34]的平原，经过了可怕的闷热，因为这⾥没有树
⽊和任何的植物。傍晚他们宿营⼿阿⽶勒斯河[35]畔，它的⽔没有任何
瓶⼦可盛。他们全都被要求在这河⾥喝规定数量的⽔，⽽其中⼀些没
有智慧帮助的⼈便饮得超过了这个标准数量。⼀喝这⽔他们便忘了⼀
切。他们睡着了。到了半夜，便可听到雷声隆隆，天摇地动。所有的
灵魂便全被突然抛起，像流星四射，向各⽅散开去重新投⽣。厄洛斯
本⾝则被禁⽌喝这河的⽔，但他说不知道⾃⼰是怎样回到⾃⼰⾁体
的。他只知道，⾃⼰睁开眼睛时，天已亮了，他正躺在⽕葬的柴堆
上。
格劳孔啊，这个故事就这样被保存了下来，没有亡佚。如果我们
相信它，它就能救助我们，我们就能安全地渡过勒塞之河，⽽不在这
个世上玷污了我们的灵魂。不管怎么说，愿⼤家相信我如下的忠⾔：
灵魂是不死的，它能忍受⼀切恶和善。让我们永远坚持⾛向上的路，
追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们⾃⼰的和神的爱，⽆论是
今世活在这⾥还是在我们死后（像竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，⽆论今世在这⾥还是将来在我们
刚才所描述的那⼀千年的旅程中。
注释
[1] 指§597处所举出的例如⽊匠造的床。
[2] 即本质的床，床的理念。
[3] ⽐喻性⽤语。“王者”即“最⾼”、“真理”之意。
[4] 第奥根尼·拉尔修《名哲⾔⾏录》i，105，传说他是锚和陶轮的发明者。
[5] K
V从字⾯上看，意为“吃⾁⽒族的⼈”。据说是⼀位出⾝开俄斯
岛的史诗作家。亚当引过他的诗：“我是⼀个伟⼤的⾷⾁者，我相信那对我的智慧有
害。”（《第⼗⼆夜》I，3，90）
[6] 这是⼀句讽刺挖苦的话，应当反过来理解。但是格劳孔回答的态度是认真
的。
[7] 古代诗歌的两种主要形式，史诗和悲剧，都是唱的。所以听众都是⽤⽿朵
的。
[8] 387D—E。
[9] ⼼灵的理性部分。
[10] 拟⼈。“它”指诗。
[11] 这些话出处不明。第⼀句和第三句话看来是骂诗⼈的，第四句话是讽刺哲
学家的。
[12] 反话。
[13] 其他论证见于《斐多》篇和《费德罗》等处。
[14] 363B—C。
[15] 359D以下；367E。
[16] 《伊⾥亚特》V 845。
[17] 参见《菲勒布》篇39E。
[18] 参见352B。
[19] 参见361E。
[20] 见史诗《奥德修纪》ix—xii。奥德修斯⽤这么长篇故事对法埃刻亚国王阿
尔刻诺斯讲了⾃⼰遇险的经历。这故事后来成了长故事的代名词。
[21] 和厄洛斯’H V读⾳相近的词
V，是“英雄”或“战⼠”之意。
[22] 这是柏拉图的宇宙构想图：
（⼀）古希腊纺锤（⽰意图） （⼆）圆拱各圈边⼜图（从上⾯
看）
[23]
V，⽤歌声诱杀航海者的⼥妖。在荷马史诗中是两⼈，在柏拉
图笔下是⼋⼈。这⾥⽆妖精害⼈之意。
[24]
（Fates），“命运”三⼥神。拉赫西斯决定⼈的命运。克洛索在
三姊妹中年最长，为纺⽣命之线者。阿特洛泊斯年最幼，被叫做“不可逆转的阿特洛
泊斯”。
[25]
V，宗教歌唱家。死于酒神崇拜者的⼀群妇⼥之⼿。
[26]
V，另⼀宗教歌唱家，由于向缪斯挑战⽐赛唱歌，结果失败，
被罚成了瞎⼦，并被剥夺了歌唱的天赋。参见《伊⾥亚特》ii，595。[27] A’ιαV，见索福克勒斯悲剧《阿雅斯》。
[28] 史诗《伊⾥亚特》中希腊远征军统帅。出征之初被迫以⼥⼉祭神。战争
结束回国，⾃⼰又被妻所杀。
[29] 阿卡底亚公主。是优秀的⼥猎⼿。传说向她求婚的⼈得和她赛跑，输给
她的就得被杀。
[30]
V，是著名的特洛伊⽊马的制造者。
[31]
V，参见《伊⾥亚特》ii，212以下。
[32] 史诗《奥德修纪》的主⼈翁。
[33] 个⼈命运之神。
[34]
，“忘记”⼥神。
[35]
V，冥国⼀河名，意为“疏忽”。在后世⽂学作品中就被叫作勒塞
（“忘记”）之河了，如《伊涅阿斯纪》vi，714以下。
