苏：那么，格劳孔，经过这么漫长⽽累⼈的讨论，我们终于搞清
楚了，什么样的⼈才是真哲学家，什么样的⼈不是真哲学家了。
格：要知道，欲速则不达呀。
苏：我觉得不是这样。我还是认为，如果我们仅仅讨论这⼀个问
题，如果不是还有许多其他的问题需要我们同时加以讨论的话（这些
问题是⼀个希望弄清楚正义者的⽣活和不正义者的⽣活有何区别的⼈
所必须研究的），我们或许把这个问题已经弄得更清楚了呢。
格：且说，下⾯我们该讨论什么问题呢？
苏：是的，我们应当考虑接下来要讨论的问题。既然哲学家是能
把握永恒不变事物的⼈，⽽那些做不到这⼀点，被千差万别事物的多
样性搞得迷失了⽅向的⼈就不是哲学家，那么，两种⼈我们应该让哪
⼀种当城邦的领袖呢？
格：你说我们怎么回答才对呢？
苏：我认为谁看来最能守卫城邦的法律和习惯，就确定让谁做城
邦的护卫者。
格：对。
苏：再说，⼀个不管是看守什么事物的⼈，应当⽤⼀个盲者呢还
是⽤⼀个视⼒敏锐的⼈去担当呢？这个问题的答案该是⼀明⼆⽩的
吧？
格：当然是明明⽩⽩的。
苏：你认为下述这种⼈与盲者有什么不同吗：他们不知道每⼀事
物的实在，他们的⼼灵⾥没有任何清晰的原型，因⽽不能像画家看着
⾃⼰要画的东西那样地注视着绝对真实，不断地从事复原⼯作，并
且，在必要时尽可能真切地注视着原样，也在我们这⾥制定出关于
美、正义和善的法律，并守护着它们？
格：真的，这种⼈与盲者没有多⼤区别。
苏：另外还有⼀种⼈，他们知道每⼀事物的实在，⽽且在经验⽅
⾯也不少似上述那种⼈，在任何⼀种美德⽅⾯也不差似上述那种⼈，
那么，我们还不任命这种⼈当护卫者反⽽去任命上述那种类似盲者的
⼈当护卫者吗？格：的确，不挑选这种⼈当护卫者是荒唐的，如果他们在经验和
别的美德⽅⾯都不差的话。因为他们这种懂得事物实在的知识或许是
⼀切美德中最⼤的美德呢。
苏：现在我们不是应该来讨论这样⼀个问题了吗：同⼀的⼈怎能
真的具有这两个⽅⾯优点的？
格：当然应该。
苏：那么，正如这⼀讨论之初我们曾经说过的，我们⾸先必须弄
清楚哲学家的天性；我还认为，如果我们在这个问题上取得了⾜够⼀
致的意见，我们就也会在下列问题上取得⼀致的认识：同⼀的⼈们同
时具有两种品质是可能的；以及，应当正是让这种⼈⽽不是让别种⼈
当城邦的统治者。
格：是吗？
苏：让我们⼀致认为这⼀点是哲学家天性⽅⾯的东西吧：即永远
酷爱那种能让他们看到永恒的不受产⽣与灭亡过程影响的实体的知
识。
格：就把这⼀点作为我们⼀致的看法吧。
苏：再让我们⼀致认为：他们爱关于实体的知识是爱其全部，不
会情愿拒绝它的⼀个⽆论⼤点的还是⼩点的，荣誉⼤点的还是荣誉⼩
点的部分的。这全像我们前⾯在谈到爱者和爱荣誉者时所说过的那
样。[1]
格：你说得对。
苏：那么请接下来研究⼀个问题：如果他们⼀定是我们所说过的
那种⼈，那么在他们的天性⾥此外就⼀定不再有别种品质也是必具的
了？
格：哪种品质？
苏：⼀个“真”字。他们永远不愿苟同⼀个“假”字，他们憎恶假，
他们爱真。
格：可能是的。
苏：我的朋友呀，不是仅仅“可能”如此，是“完全必定”如此：⼀
个⼈天性爱什么，他就会珍惜⼀切与之相近的东西。
格：对。
苏：你还能找到什么⽐真实与智慧关系更相近的吗？
格：不能了。
苏：那么，同⼀天性能够既爱智慧又爱假吗？
格：是⽆论如何也不可能的。苏：因此，真正的爱知者应该从⼩时起就⼀直是追求全部真理
的。
格：⽆疑是的。
苏：再说，凭经验我们知道，⼀个⼈的欲望在⼀个⽅⾯强时，在
其他⽅⾯就会弱，这完全像⽔被引导流向了⼀个地⽅⼀样。
格：是的。
苏：当⼀个⼈的欲望被引导流向知识及⼀切这类事情上去时我认
为，他就会参与⾃⾝⼼灵的快乐，不去注意⾁体的快乐，如果他不是
⼀个冒牌的⽽是⼀个真正的哲学家的话。
格：这是完全必然的。
苏：这种⼈肯定是有节制的，是⽆论如何也不会贪财的；因为别
的⼈热⼼追求财富和巨⼤花费所要达到的那种⽬的[2]，是不会被他们
当作⼀件重要事情对待的。
格：是这样。
苏：在判别哲学家的天性和⾮哲学家的天性上还有⼀点是需要注
意的。
格：哪⼀点？
苏：你可别疏忽了任何⼀点胸襟偏窄的⽑病。因为哲学家在⽆论
神还是⼈的事情上总是追求完整和完全的，没有什么⽐器量窄⼩和哲
学家的这种⼼灵品质更其相反的了。
格：绝对正确。
苏：⼀个⼈眼界⼴阔，观察研究所有时代的⼀切实在，你想，他
能把⾃⼰的⼀条性命看得很重⼤吗？
格：不可能的。
苏：因此，这种⼈也不会把死看作⼀件可怕的事情吧？
格：绝对不会的。
苏：那么，胆怯和狭隘看来不会属于真正哲学家的天性。
格：我看不会。
苏：⼀个性格和谐的⼈，既不贪财又不偏窄，既不⾃夸又不胆
怯，这种⼈会待⼈刻薄处世不正吗？
格：不会的。
苏：因此，这也是你在识别哲学家或⾮哲学家灵魂时所要观察的
⼀点：这⼈从⼩就是公正温良的呢还是粗暴凶残的呢？[3]
格：的确。
苏：我想你也不会疏忽这⼀点的。格：哪⼀点？
苏：学习起来聪敏还是迟钝呀。⼀个⼈做⼀件事如果做得不愉
快，费了好⼤的劲然⽽成效甚微，你想他能真正热爱这项⼯作吗？
格：不会的。
苏：还有，⼀个⼈如果健忘，学了什么也记不得，他还能不是⼀
个头脑空空的⼈吗？
格：怎能不是呢？
苏：因此，⼀个⼈如果劳⽽⽆功，他最后⼀定深恨⾃⼰和他所从
事的那项⼯作。
格：怎能不呢？
苏：因此⼀个健忘的灵魂不能算作真正哲学家的天性，我们坚持
哲学家要有良好的记性。
格：完全对。
苏：我们还应该坚持认为，天性不和谐、不适当只能导致没分
⼨，不能导致别的什么。
格：⼀定是的。
苏：你认为真理与有分⼨相近呢还是与没分⼨相近呢？
格：和有分⼨相近。
苏：因此，除了别的品质⽽外，我们还得寻求天然有分⼨⽽温雅
的⼼灵，它本能地就很容易导向每⼀事物的理念。
格：当然还得注意这⼀品质。
苏：那么怎么样？我们还没有以某种⽅式给你证明，上⾯列述的
诸品质是⼀个要充分完全地理解事物实在的灵魂所必须具备的又是相
互关联的吗？
格：是最必需的。
苏：综上所述，⼀个⼈如果不是天赋具有良好的记性，敏于理
解，豁达⼤度，温⽂尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他
是不能很好地从事哲学学习的。那么，如果是⼀个具备了这些优良品
质的⼈从事这⼀学习，对此你还有什么可指摘的吗？
格：对此虽玛摩斯[4]也⽆法挑剔了。
苏：因此，像这样的⼈——在他们教育完成了，年龄成熟了的时
候——不是也只有这样的⼈你才肯把国家托付给他们吗？
阿得曼托斯：苏格拉底啊，对于你上⾯所说的这些话虽然没⼈能
加以反驳，然⽽这些⼀直在听着你刚才的讨论的⼈，他们觉得：他们
由于缺乏问答法的经验，在每⼀问之后被你的论证⼀点⼉⼀点⼉地引⼊了歧途，这些⼀点⼉⼀点⼉的差误积累起来，到讨论进⾏到结论
时，他们发现错误已经很⼤，结论已经和他们原先的看法相反了；他
们觉得，这正如两⼈下棋，棋艺差的⼈最后被⾼⼿所困，⼀个⼦⼉也
⾛不动了⼀样，他们在这场不是使⽤棋⼦⽽是运⽤语⾔的竞技中也被
最后逼得哑⼜⽆⾔了；然⽽真理是不会因⼜才⾼低⽽有任何改变的。
我是注意到了刚才的讨论情况说这个话的。因为现在⼈们可能会说，
他们虽然⼜才不好，不能在每⼀提问上反驳你，但作为事实，他们看
到热爱哲学的那些⼈，不是仅仅为了完成⾃⼰的教育⽽学⼀点哲学并
且在还年轻时就放下它，⽽是把学习它的时间拖得太长，以致其中⼤
多数变成了怪⼈（我们且不说他们变成了坏蛋），⽽那些被认为是其
中最优秀者的⼈物也还是被你们称赞的这种学习变成了对城邦⽆⽤的
⼈。
苏：〔听了他的这些话之后我说道〕：你认为他们说的这些话是
错的吗？
阿：我不知道，我很⾼兴听听你的意见。
苏：你可以听到的意见⼤概是：“我觉得他们说得对。”
阿：既然我们[5]⼀致认为哲学家对城邦⽆⽤，那么“在哲学家统治
城邦之前城邦不能摆脱邪恶”——你的这个论断又怎能成⽴呢？
苏：你的这个问题须⽤譬喻来解答。
阿：啊，我想，你诚然不是惯于⽤譬喻说话的呀！
苏：你已把我置于如此进退维⾕的辩论境地，现在又来讥笑我
了。不过，还得请你听我的⽐喻，然后你可以更清楚地看到，我是⽐
喻得多么吃⼒了。因为，最优秀的⼈物他们在和城邦关系⽅⾯的感受
是很不愉快的，并且世界上没有任何⼀种单⼀的事物和这种感受相
像，因此为了⽐得像，以达到替他们辩护的⽬的，需要把许多东西凑
到⼀起来拼成⼀个东西，像画家们画⿅⽺之类怪物时进⾏拼合那样。
好，请设想有⼀队船或⼀只船，船上发⽣这样的事情：船上有⼀个船
长，他⾝⾼⼒⼤超过船上所有船员，但是⽿朵有点聋，眼睛不怎么好
使，他的航海知识也不太⾼明。船上⽔⼿们都争吵着要替代他做船
长，都说⾃⼰有权掌舵，虽然他们从没学过航海术，都说不出⾃⼰在
何时跟谁学过航海术。⽽且，他们还断⾔航海术是根本⽆法教的，谁
要是说可以教，他们就准备把他碎⼫万段。同时，他们围住船长强求
他，甚⾄不择⼿段地骗他把舵交给⾃⼰；有时他们失败了，别⼈被船
长同意代为指挥，他们就杀死别⼈或把别⼈逐出船去，然后⽤⿇醉药
或酒之类东西把⾼贵的船长困住；他们夺得了船只的领导权，于是尽出船上库存，吃喝玩乐，他们就照⾃⼰希望的这么航⾏着。不仅如
此，凡是曾经参与阴谋，狡猾地帮助过他们从船长⼿⾥夺取权⼒的
⼈，不论是出过主意的还是出过⼒的，都被授以航海家、领航、船⽼
⼤等等荣誉称号，对不同伙的⼈，他们就骂是废物。其实，真正的航
海家必须注意年、季节、天空、星⾠、风云，以及⼀切与航海有关的
事情，如果他要成为船只的真正当权者的话；并且，不管别⼈赞成不
赞成，这样的⼈是必定会成为航海家的。如果不是事实如此的话，那
些⼈⼤概连想都没想到过，在学会航海学的同时精通和实践这⼀技术
是有可能的。你再说说看，在发⽣过这种变故之后的船上，⼀个真正
的航海家在这些篡了权的⽔⼿中会被怎样看待呢？他们不会把他叫做
唠叨⿁、看星迷或⼤废物吗？
阿：正是的。
苏：那么我想你是不再需要听我来解释这个⽐喻了，因为你已经
明⽩了，我是⽤它来说明⼀个真正的哲学家在城邦中的处境的。
阿：的确。
苏：那么，你碰到谁对哲学家在我们这些城邦⾥不受尊重的状况
感到惊讶，就请你⾸先把这个⽐⽅说给他听⼀听，再努⼒使他相信，
要是哲学家受到尊重，那才更是咄咄怪事呢！
阿：⾏，就这么办。
苏：你还要告诉他：他说哲学家中的最优秀者对于世⼈⽆⽤，这
话是对的；但是同时也要对他说清楚，最优秀哲学家的⽆⽤其责任不
在哲学本⾝，⽽在别⼈不⽤哲学家。因为，船长求⽔⼿们受他管带或
者智者趋赴富⼈门庭，[6]都是不⾃然的。“智者们应趋富⼈门庭”这句
俏⽪话是不对的。真正合乎⾃然的事理应当是这样：⼀个⼈病了，不
管他是穷⼈还是富⼈，应该是他趋赴医⽣的家门去找医⽣，任何要求
管治的⼈应该是他们⾃⼰登门去请有能⼒管治他们的⼈来管他们。统
治者如果真是有⽤的统治者，那么他去要求被统治者受他统治是不⾃
然的。你如果把我们当前的政治统治者⽐作我们刚才所说的那种⽔
⼿，把被他们称做废物、望星迷的哲学家⽐做真正的舵⼿，你是不会
错的。
阿：绝对正确。
苏：因此，根据这些情况看来，在这样⼀些⼈当中，哲学这门最
可贵的学问是不⼤可能得到反对者尊重的；然⽽使哲学蒙受最为巨⼤
最为严重毁谤的还是那些⾃称也是搞哲学的⼈——他们就是你在指出
哲学的反对者说⼤多数搞哲学的⼈都是坏蛋，⽽其中的优秀者也是⽆⽤的时，你⼼⾥所指的那些⼈；我当时也曾肯定过你的话是对的。[7]
是这样吗？
阿：是的。
苏：其中的优秀者所以⽆⽤，其原因我们有没有解释清楚呢？
阿：已经解释清楚了。
苏：那么，让我们接下来指出：⼤多数哲学家的变坏是不可避免
的，以及，如果可以做得到的话，让我们再试着证明这也不能归咎于
哲学。我们可以做这个了吗？
阿：可以了。
苏：让我们⼀问⼀答地，从回忆我们前⾯描述⼀个要成为美⽽善
者的⼈必须从⼩具备的天性处说起吧。如果你还记得的话，真理是他
时时处处要追随的领袖，否则他就是⼀个和真正哲学毫⽆关系的江湖
骗⼦。
阿：记得是这么说过的。
苏：这⼀点不是跟今⼈对哲学家的看法刚好相反吗？
阿：是的。
苏：我们不是很有理由⽤如下的话为他辩护吗：追求真实存在是
真正爱知者的天性；他不会停留在意见所能达到的多样的个别事物上
的，他会继续追求，爱的锋芒不会变钝，爱的热情不会降低，直⾄他
⼼灵中的那个能把握真实的，即与真实相亲近的部分接触到了每⼀事
物真正的实体，并且通过⼼灵的这个部分与事物真实的接近，交合，
⽣出了理性和真理，他才有了真知，才真实地活着成长着；到那时，
也只有到那时，他才停⽌⾃⼰艰苦的追求过程？
阿：理由不能再充分了。
苏：这种⼈会爱虚假吗？或者正相反，他会恨它呢？
阿：他会恨它的。
苏：真理带路，我想我们⼤概可以说，不会有任何邪恶跟在这个
队伍⾥的。
阿：怎么可能呢？
苏：真理的队伍⾥倒是有⼀个健康的和正义的⼼，由节制伴随
着。
阿：对。
苏：没有必要从头再来证明⼀遍哲学家所应具的天性了吧？因
为，你⼀定还记得，勇敢、⼤度、聪敏、强记是这种天赋所必具的品
质。你曾提出反对意见说，虽然⼤家都不得不同意我们的话，但是，只要抛开⾔辞，把注意⼒集中到⾔辞所说到的那些⼈⾝上，⼤家就会
说，他们所看到的实际是：那些⼈⾥有些是⽆⽤的，⼤多数则是⼲尽
了坏事的。于是我们开始研究名声坏的原因，这⽅⾯现在我们已经⾛
到了这⼀步[8]：下⾯要研究，为什么其中⼤多数⼈变坏了的？为此我
们重新提出了真正哲学家的天性问题并且确定了它必须是什么。
阿：是这样。
苏：我们必须在下⾯研究哲学家天性的败坏问题：为什么⼤多数
⼈⾝上这种天性败坏了，⽽少数⼈没有；这少数⼈就是虽没被说成坏
蛋，但被说成⽆⽤的那些⼈。然后我们再考察那些硬打扮成哲学家样
⼦，⾃称是在研究哲学的⼈，看⼀看他们的灵魂天赋，看⼀看这种⼈
是在怎样奢望着⼀种他们所不能也不配⾼攀的研究⼯作，并且以⾃⼰
的缺乏⼀贯原则，所到之处给哲学带来了你所说的那种坏名声。
阿：你所说的败坏是什么意思呢？
苏：我将尽我所知试解释给你听。我想，任何⼈都会同意我们这
⼀点：像我们刚才要求于⼀个完美哲学家的这种天赋是很难能在⼈⾝
上⽣长出来的，即使有，也是只在很少数⼈⾝上⽣长出来的。你不这
样认为吗？
阿：的确难得。
苏：请注意，败坏它的那些因素却是又多又强⼤的呢！
阿：有哪些因素？
苏：就中最使⼈惊讶的是，我们所称赞的那些⾃然天赋，其中每
⼀个都能败坏⾃⼰所属的那个灵魂，拉着它离开哲学；这我是指的勇
敢、节制，以及我们列举过的其余这类品质。
阿：这听起来荒唐。
苏：此外还有全部所谓的⽣活福利——美观．富裕、⾝强体壮、
在城邦⾥有上层家族关系，以及与此关联的⼀切——这些因素也都有
这种作⽤，我想你是明⽩我的意思的。
阿：我明⽩；但是很⾼兴听到你更详细的论述。
苏：你要把问题作为⼀个整体来正确地理解它。这样你就会觉得
它很容易明⽩，对于我前⾯说的那些话你也就不会认为它荒唐了。
阿：那么你要我怎么来理解呢？
苏：我们知道，任何种⼦或胚芽（⽆论植物的还是动物的）如果
得不到合适的养分、季节、地点，那么，它愈是强壮，离达到应有的
发育成长程度就愈远，因为，恶对善⽐对不善⽽⾔是⼀更⼤的反对⼒
量。阿：是的。
苏：因此我认为这也是很合理的：如果得到的是不适合的培养，
那么最好的天赋就会⽐差的天赋所得到的结果更坏。
阿：是的。
苏：因此，阿得曼托斯啊，我们不是同样可以说：天赋最好的灵
魂受到坏的教育之后就会变得⽐谁都坏吗？或者，你认为巨⼤的罪⾏
和纯粹的邪恶来⾃天赋差的，⽽不是来⾃天赋好的但被教育败坏了的
⼈吗？须知⼀个天赋贫弱的⼈是永远不会做出任何⼤事（⽆论好事还
是坏事）的。
阿：不，还是你说得对。
苏：那么，我们所假定的哲学家的天赋，如果得到了合适的教
导，必定会成长⽽达到完全的⾄善。但是，如果他像⼀株植物，不是
在所需要的环境中被播种培养，就会长成⼀个完全相反的东西除⾮有
什么神⼒保佑。或者你也像许多⼈那样，相信真有什么青年被所谓诡
辩家[9]所败坏，相信真有什么私⼈诡辩家够得上说败坏了青年？说这
些话的⼈⾃⼰才真是最⼤的诡辩家呢！不正是他们⾃⼰在最成功地教
育着男的、⼥的、⽼的、少的，并且按照他们⾃⼰的意图在塑造着这
些⼈吗？
阿：什么时候？
苏：每当许多⼈或聚集到⼀起开会，或出席法庭听取审判，或到
剧场看戏，或到兵营过军事⽣活，或参加其他任何公共活动，他们就
利⽤这些场合⼤呼⼩叫，或指责或赞许⼀些正在做的事或正在说的
话，⽆论他们的指责还是赞许，⽆不⾔过其实；他们⿎掌哄闹，引起
岩壁和会场的回声，闹声回声互助声势，变得加倍响亮。在这种场合
你想⼀个年轻听众的⼼，如所说的，会怎么活动呢？有什么私⼈给他
的教导能站得住不被众⼈的指责或赞许的洪流所卷⾛？他能不因此跟
着⼤家说话，⼤家说好他也说好，⼤家说坏他也说坏，甚⾄跟⼤家⼀
样地⾏事，并进⽽成为他们那样的⼈吗？
阿：苏格拉底啊，这是完全必然的。
苏：有⼀个最重要的“必然”我们还从未提到过呢？
阿：哪⼀个呀？
苏：这些教育家和诡辩家在⽤⾔辞说不服的时候就⽤⾏动来强加
于⼈。你没听说过他们⽤剥夺公民权、罚款和死刑来惩治不服的⼈
吗？
阿：他们的确是这样⼲的。苏：那么，你想有什么别的诡辩家[10]或私⼈教师的教导有希望能
在这种⼒量悬殊的对抗中取得胜利呢？
阿：我想是⼀个也没有的。
苏：连起这种念头都是⼀个很⼤的愚蠢。因为⽤美德教育顶着这
股公众教育的势⼒造就出⼀种美德来，这样的事情现在没有，过去不
曾有过，今后也是永远不会有的。朋友，这我当然是指的⼈⼒⽽不是
指的神功，神功（正如俗语所说的）不是⼀码⼦事。你⼤可以相信，
在当前这样的政治状况下，如果竟有什么德性得救，得到⼀个好的结
果，那么，你说这是神⼒保佑，是不会有错的。
阿：我没有异议。
苏：那么此外还有⼀点也希望你没有异议。
阿：哪⼀点？
苏：这些被政治家叫做诡辩派加以敌视的收取学费的私⼈教师，
其实他们并不教授别的，也只教授众⼈在集会时所说出的意见，并称
之为智慧。这完全像⼀个饲养野兽的⼈在饲养过程中了解野兽的习性
和要求那样。他了解如何可以同它接近，何时何物能使它变得最为可
怕或最为温驯，各种情况下它惯常发出⼏种什么叫声，什么声⾳能使
它温驯，什么声⾳能使它发野。这⼈在不断饲养接触过程中掌握了所
有这些知识，把它叫做智慧，组成⼀套技艺，并⽤以教⼈。⾄于这些
意见和要求的真实，其中什么是美的什么是丑的，什么是善的什么是
恶的，什么是正义的什么是不正义的，他全都⼀⽆所知。他只知道按
猛兽的意见使⽤所有这些名词⼉，猛兽所喜欢的，他就称之为善，猛
兽所不喜欢的，他就称之为恶。他讲不出任何别的道理来，只知道称
必然[11]的东西为正义的和美的。他从未看到过，也没有能⼒给别⼈解
释必然者和善者的本质实际上差别是多么的⼤。说真的，你不觉得这
样⼀个⼈是⼀个荒谬的教师吗？
阿：是的。
苏：有⼈认为⽆论在绘画、⾳乐，还是甚⾄政治上，他的智慧就
是懂得辨别五光⼗⾊的⼈群集会时所表现出来的喜怒情绪，那么你觉
得他和上述饲养野兽的那种⼈又有什么区别呢？如果⼀个⼈和这种群
众搞在⼀起，把⾃⼰的诗或其他的什么艺术作品或为城邦服务所做的
事情放到他们的⾯前来听取他们的批评，没有必要地承认群众对他的
权威，那么这种所谓“迪俄墨得斯的必须” [12]就会使他创作出（做出）
他们所喜欢的东西（事情）来。但是，你可曾听说过有哪⼀条他拿来
证明群众所喜欢的这些东西真是善的和美的的理由不是完全荒谬的？阿：我过去没听说过，我想以后也不会听到的。
苏：那么，请你把所有这些话牢记⼼上，再回想到前⾯的问题上
去。能有许多⼈承认或相信真实存在的只有美本⾝[13]⽽不是众多美的
事物，或者说，有的只是任何事物本⾝[14]⽽不是许多个别特殊的东
西？
阿：绝对不可能。
苏：因此，能有许多⼈成为哲学家吗？
阿：不可能。
苏：因此，研究哲学的⼈受到他们⾮难是必然的不可避免的。
阿：是必不可免的。
苏：那些跟众⼈混在⼀起讨取他们赞许的私⼈教师，他们⾮难哲
学家也是必然的。
阿：显然是的。
苏：从这些情况你看到天⽣的哲学家有什么办法可以坚持⾃⼰的
研究⼀直⾛到底吗？请你考虑这个问题时不要离开我们前⾯讲过了的
话。我们曾⼀致同意：敏于学习，强于记忆、勇敢、⼤度是哲学家的
天赋。
阿：是的。
苏：这种⼈从童年起不就常常⼀直是孩⼦中的尖⼦吗，尤其是假
如他的⾝体素质也能和灵魂的天赋相匹配的话？
阿：⼲吗不是呢？
苏：我想，他的亲友和本城邦的同胞都会打算等他长⼤了⽤他为
⾃⼰办事的。
阿：当然。
苏：因此他们将跪到他的脚下，向他祈求，向他致敬，估量着他
将来的权⼒，向他献媚。
阿：这种现象是常见的。
苏：在这种情况下，你以为这个年轻⼈会怎么样呢，尤其是，假
如他是⼀个⼤邦的公民，在这⾥富有财产，出⾝⾼贵，再加上⼈品俊
秀⾝材魁伟的话？他不会野⼼勃勃⽽不能⾃制，幻想⾃⼰不仅有能⼒
⽀派希腊⼈的事务⽽且有能⼒⽀配希腊世界以外的事务于是乎妄⾃尊
⼤骄奢⾃满起来吗？
阿：他肯定会这样的。
苏：⼀个处于这种精神状态下的⼈，如果有别⼈轻轻地⾛来对他
说真话：他头脑糊涂，需要理性，⽽理性是只有通过奴⾪般的艰苦磨炼才能得到的，你以为在这种恶劣环境⾥他能容易听得进不同的话
吗？
阿：绝对不能。
苏：即使我们假定这个青年由于素质好容易接受忠⾔，听懂了⼀
点，动了⼼，被引向了哲学之路，我们可以设想，这时他原来那个圈
⼦⾥的⼈由于预感到⾃⼰将不再能得到他的帮忙，他们将如何作呢？
他们就不说任何话做任何事来阻挠他被说服并使任何想说服他的⼈都
⽆能为⼒——既⽤私⼈阴谋又⽤公众控告来达到这个⽬的吗？
阿：这是完全必然的。
苏：那么，这个⼈还能继续研究哲学吗？
阿：根本不可能了。
苏：因此你看到我们说得不错吧：构成哲学家天赋的那些品质本
⾝如果受到坏教育或坏环境的影响，就会成为某种背离哲学研究的原
因，跟所谓的美观、富裕，以及所有这类的⽣活福利⼀样？
阿：说得对。
苏：我的好朋友，适合于最善学问的最佳天赋——我们说过，它
在任何情况下都是很难得的——其灭亡的道理就是这样，也就说这么
多。对城邦和个⼈做⼤恶的⼈出⾃这⼀类；同样，造⼤福于城邦和个
⼈的⼈——如果碰巧有潮流带着他朝这⽅向⾛的话——也来⾃这类；
反之，天赋平庸的⼈⽆论对城邦还是对个⼈都是做不出什么⼤事来
的。
阿：绝对正确。
苏：那些最配得上哲学的⼈就这么离弃了哲学，使她[15]孤独凄
凉，他们⾃⼰也因⽽过着不合适的不真实的⽣活；与此同时那些配不
上的追求者看到哲学没有亲⼈保护，乘虚⽽⼊，玷污了她，并使她蒙
受了（如你指出的）她的反对者加给她的那些恶名——说她的配偶有
些是⼀⽆⽤处的，多数是应对许多罪恶负责的。
阿：是的，这些话的确有⼈说过。
苏：这些话是很有道理的。因为还有⼀种⼩⼈，他们发现这个地
⽅没有主⼈，⾥⾯却满是美名和荣誉头衔，他们就像⼀些逃出监狱进
了神殿的囚徒⼀样，跳出了⾃⼰的技艺圈⼦（这些⼈在⾃⼰的⼩⼿艺
⽅⾯或许还是很巧的），进⼊了哲学的神殿。须知，哲学虽然眼下处
境不妙，但依然还保有较之其他技艺为⾼的声誉。许多不具完善天赋
的⼈就这么被吸引了过来，虽然他们的灵魂已因从事下贱的技艺和职业⽽变得残废和畸形，正像他们的⾝体受到他们的技艺和职业损坏⼀
样。他们被哲学吸引过来不是必然的吗？
阿：是的。
苏：他们不全像⼀个刚从监狱中释放出来并且⾛了好运的癞头⼩
铜匠吗：他洗了个澡，穿了件新外套，打扮得像个新郎，去和他主⼈
的⼥⼉——⼀个失去了照顾，处于贫穷孤独境地的姑娘——结婚？
阿：⼀模⼀样。
苏：这样的⼀对能⽣出什么样的后代呢？不是劣等的下贱货吗？
阿：必然是的。
苏：因此，当那些不配学习哲学的⼈，不相称地和哲学结合起来
的时候，我们该说他们会“⽣出”什么样的思想和意见来呢？他们不会
“⽣出”确实可以被恰当地叫做诡辩的，其中没有任何真实的，配得上
或接近于真知的东西来吗？
阿：的确。
苏：因此，阿得曼托斯，剩下来配得上研究哲学的⼈就只有其中
微乎其微的⼀部分了：他们或是出⾝⾼贵又受过良好教育的⼈处于流
放之中，因⽽没受到腐蚀，依然在真正地从事哲学；或是⼀个伟⼤的
灵魂⽣于⼀个狭⼩的城邦，他不屑于关注这个⼩国的事务；少数⼈或
许由于天赋优秀，脱离了他所正当藐视的其他技艺，改学了哲学；还
有⼀些⼈，也许是我们的朋友塞亚格斯[16]的缺陷束缚了他们，须知就
塞亚格斯⽽⾔，背离哲学的所有其他条件都是具备的，但是他病弱的
⾝体使他脱离了政治，没能背离哲学。⾄于我⾃⼰的情况则完全是例
外，那是神迹，是以前很少有别⼈遇到过的，或者压根⼉就从来不曾
有任何⼈碰到过的。已经属于这极少数的道中之⼈，他们尝到了拥有
哲学的甜头和幸福，已经充分地看到了群众的疯狂，知道在当前的城
邦事务中没有什么可以说是健康的，也没有⼀个⼈可以做正义战⼠的
盟友，援助他们，使他们免于毁灭的。这极少数的真哲学家全像⼀个
⼈落⼊了野兽群中⼀样，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗
所有野兽，因此，⼤概只好在能够对城邦或朋友有所帮助之前就对⼰
对⼈都⽆贡献地早死了。——由于所有这些缘故，所以哲学家都保持
沉默，只注意⾃⼰的事情。他们就像⼀个在暴风卷起尘⼟或⾬雪时避
于⼀堵墙下的⼈⼀样，看别⼈⼲尽不法，但求⾃⼰得能终⽣不沾上不
正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待⽽逝世，也就⼼满意
⾜了。
阿：噢，他⽣前的成就不算最⼩呀！苏：〔不是最⼩，但也不算最⼤。〕要不是碰巧⽣活在⼀个合适
的国度⾥，⼀个哲学家是不可能有最⼤成就的，因为只有在⼀个合适
的国家⾥，哲学家本⼈才能得到充分的成长，进⽽能以保卫⾃⼰的和
公共的利益。
哲学受到⾮议的原因以及⾮议的不公正性，我觉得我已经解释得
很充分了。你还有什么话要说的吗？
阿：关于这个问题我再没有什么要说的了。但是你看当今的政治
制度哪⼀种适合于哲学呢？
苏：⼀个也没有。现⾏的政治制度我所以怨它们，正是因为其中
没有⼀种是适合哲学本性的。哲学的本性也正是由于这个缘故⽽堕落
变质的。正如种⼦被播种在异乡⼟地上，结果通常总是被当地⽔⼟所
克服⽽失去本性那样，哲学的⽣长也如此，在不合适的制度下保不住
⾃⼰的本性，⽽败坏变质了。哲学如果能找到如它本⾝⼀样最善的政
治制度，那时可以看得很明⽩，哲学确实是神物，⽽其他的⼀切，⽆
论天赋还是学习和⼯作，都不过是⼈事。到此我知道下⾯你要问，这
个最善的政治制度是什么了。
阿：你猜错了；我要问的是另⼀个问题，即，它是不是我们在描
述“建⽴”的这个城邦？
苏：从别的⽅⾯看，它就是我们的那⼀个；但是还有⼀点我们以
前曾说过，即，在这样⼀个国家⾥必须永远有这样⼀个⼈物存在：他
对这个国家的制度抱有和你作为⼀个⽴法者在为它⽴法时⼀样的想
法。
阿：是的，那⼀点曾经说过的。
苏：但是，对它的解释还不充分；你的插⾔反驳曾使我们害怕⽽
这些反驳也的确表明：这⼀讨论是漫长的和困难的；单是剩下来要解
释的这个部分也绝不是容易的。
阿：剩下来要解释的是什么呢？
苏：是这样⼀个问题：⼀个受哲学主宰的城邦怎样可以不腐败
呢？⼀切远⼤⽬标沿途都是有风险的，俗话说得对：好事多磨嘛。
阿：还是让我们把这个问题弄清楚了，以结束这⼀解释⼯作吧。
苏：不是我缺少愿望，如果说缺少什么的话，是缺少能⼒——只
有这⼀点可能妨碍我。但是你会亲眼看到我的热忱的。还要请你注意
到，我将多么热忱和勇敢地宣称，这个城邦应该⽤和当前完全相反的
做法来从事哲学研究。
阿：怎么做法？苏：当前，⼈们研究哲学时还是少年，他们在童年和成家⽴业之
间这个阶段学习哲学。他们在刚刚开始接触到它的最困难部分（我指
的是推理论证）时放弃了学习，他们这就被认为是⼀个完全的哲学家
了。以后，如果他们有机会应邀去听⼀次别⼈的哲学辩论，就认为这
是件⼤事了。他们认为这种事是应该在业余的时间做的。到了⽼年，
他们很少例外地⽐赫拉克利特的太阳熄灭得更彻底[17]，以致再也不能
重新亮起来了。
阿：那么，应该怎样呢？
苏：应该完全相反。当他们年少时，他们的学习和哲学功课应该
适合⼉童的接受能⼒；当他们正在长⼤成⼈时，他们主要应好好注意
⾝体，为哲学研究准备好体⼒条件；随着年龄的增长，当他们的灵魂
开始达到成熟阶段时，他们应当加强对⼼灵的锻炼；当他们的体⼒转
衰，过了政治军事服务年龄时，应当让他们⾃在逍遥，⼀般不再担当
繁重的⼯作，只从事哲学研究，如果我们要他们在这个世界上⽣活幸
福，并且当死亡来临时，在另⼀个世界上也能得到同样幸福的话。
阿：我相信你的话⾮常热忱，苏格拉底。不过，我觉得，你的⼤
多数听众甚⾄会更热忱地反驳你，永远不会被你说服的，其中尤其是
⾊拉叙马霍斯。
苏：请你别挑起我和⾊拉叙马霍斯争吵，我们刚交了朋友，以前
也原⾮敌⼈。我们将不惜⼀切努⼒，直到或是说服了他和别的⼈，或
是达到了某种成果，以便在他们重新投胎做⼈并且碰上此类讨论时能
对他们有所帮助。
阿：你预⾔了⼀个不短的时间呀。
苏：不，和永恒的时间⽐起来它算不了什么。不过，如果我们说
服不了⼤众，也没有什么可奇怪的，因为，他们从来没有看到过我们
的话成为现实，他们看到过的只是⼀种⼈为的⽣硬的堆砌词语的哲学
——它不像我们进⾏论证时这样⾃然地结合词语。⼀个在⾔⾏两⽅⾯
尽可能和⾄善本⾝完全相称相像的⼈统治着⼀个同样善的国家，这样
的事情是他们所从未见到过的，更谈不上多见的。你说是吧？
阿：⽆疑是这样。
苏：我的好朋友啊！他们也没有⾜够地听到过⾃由⼈的正当论
证。——这种论证⽬的在于想尽⼀切办法为得到知识⽽努⼒寻求真
理，⽽对于那种只能在法庭上和私⼈谈话中导致意见和争端的狡黠和
挑剔是敬⽽远之的。
阿：他们是没听到过这种论证。苏：因为这些缘故，且由于预见到这些缘故，所以我们尽管害
怕，还是迫于真理，不得不宣称：只有在某种必然性碰巧迫使当前被
称为⽆⽤的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦（⽆论他们
出于⾃愿与否），并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权
的那些⼈的⼉⼦、国王的⼉⼦或当权者本⼈、国王本⼈，受到神的感
化，真正爱上了真哲学时——只有这时，⽆论城市、国家还是个⼈才
能达到完善。我认为没有理由⼀定说，这两种前提（或其中任何⼀
种）是不可能的。假如果真不可能，那么我们受到讥笑，被叫做梦想
家，就确是应该的了。不是吗？
阿：是的。
苏：因此，如果曾经在极其遥远的古代，或者⽬前正在某⼀我们
所不知道的遥远的蛮族国家，或者以后有朝⼀⽇，某种必然的命运迫
使最善的哲学家管理国家，我们就准备竭⼒主张：我们所构想的体制
是曾经实现过的，或正在实现的，或将会实现的，只要是哲学⼥神在
控制国家。这不是不可能发⽣的事情，我们不认为是不可能的，同时
我们也承认这是件困难的事情。
阿：我也这样认为。
苏：你的意思是说：⼤众不这样认为？
阿：是的。
苏：我的好朋友，别这么完全责怪群众。你如果不是好⽃地⽽是
和风细⾬地劝告和潜移默化地改变他们对学习的恶感，向他们说明你
所谓的哲学家是指什么样的⼈，像我们最近做的那样给他们说明哲学
家的天性和哲学家所从事的学习，让他们可以看到你所说的哲学家不
是他们所认为的那种⼈，那么，他们是⼀定能改变看法的。或者，即
使像他们那样考察哲学家，你不认为他们还是会改变⾃⼰的意见和对
问题答案的吗？或者，你认为⼀个⼈会⽤粗暴对待温⽂的⼈⽤嫉妒对
待不嫉妒的⼈吗，如果他本⼈原是⼀个不嫉妒的和温⽂的⼈？让我来
代你回答：如此粗暴的天性是只能在极少数⼈⾝上出现，不会在多数
⼈⾝上出现的。
阿：你可以相信，我赞同你的看法。
苏：你不同样赞同这⼀点吗：群众对哲学恶感的根源在伪哲学家
⾝上？这些⼈闯进与他们⽆关的地⽅，互相争吵，充满敌意，并且⽼
是进⾏⼈⾝攻击——再没有⽐这种⾏为和哲学家不相称的了。
阿：是最不相称的。
苏：阿得曼托斯啊！须知，⼀个真正专⼼致志于真实存在的⼈是
的确⽆暇关注琐碎⼈事，或者充满敌意和妒忌与⼈争吵不休的；他的注意⼒永远放在永恒不变的事物上，他看到这种事物相互间既不伤害
也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因⽽竭⼒摹仿它们，
并且尽可能使⾃⼰像它们。或者说，你认为⼀个⼈对⾃⼰所称赞的东
西能不摹仿吗？
阿：不可能不的。
苏：因此，和神圣的秩序有着亲密交往的哲学家，在⼈⼒许可的
范围内也会使⾃⼰变得有秩序和神圣的。但是毁谤中伤是⽆所不在
的。
阿：确实是的。
苏：那么，如果有某种必然性迫使他把在彼岸所看到的原型实际
施加到国家和个⼈两个⽅⾯的⼈性素质上去，塑造他们（不仅塑造他
⾃⼰），你认为他会表现出⾃⼰是塑造节制、正义以及⼀切公民美德
的⼀个蹩脚的⼯匠吗？
阿：绝不会的。
苏：但是，如果群众知道了我们关于哲学家所说的话都是真的，
他们还会粗暴地对待哲学家，还会不相信我们的话：⽆论哪⼀个城邦
如果不是经过艺术家按照神圣的原型加以描画[18]，它是永远不可能幸
福的？
阿：如果知道了这⼀点，他们就不会粗暴对待哲学家了。但是请
你告诉我，这个图画怎么描法呢？
苏：他们将拿起城邦和⼈的素质就像拿起⼀块画板⼀样，⾸先把
它擦净；这不是件容易事；但是⽆论如何，你知道他们和别的改⾰家
第⼀个不同之处就在这⾥：在得到⼀个⼲净的对象或⾃⼰动⼿把它弄
⼲净之前，他们是不肯动⼿描画个⼈或城邦的，也不肯着⼿⽴法的。
阿：他们对的。
苏：擦净之后，你不认为他们就要拟定政治制度草图了吗？
阿：当然是啰。
苏：制度拟定之后，我想，他们在⼯作过程中⼤概会不时地向两
个⽅向看望，向⼀个⽅向看绝对正义、美、节制等等，向另⼀⽅向看
他们努⼒在⼈类中描画出来的它们的摹本，⽤各种⽅法加上⼈的肤
⾊，使它像⼈，再根据荷马也称之为像神的那种特性——当它出现于
⼈类时——作出判断。
阿：对。
苏：我想，他们⼤概还要擦擦再画画，直⾄尽可能地把⼈的特性
画成神所喜爱的样⼦。阿：这幅画⽆论如何该是最好的画了。
苏：到此，那些你本来以为[19]要倾全⼒攻击我们的⼈，是不是有
点相信我们了呢？我们是不是能使他们相信：这位制度画家就是我们
曾经称赞过的，当我们建议把国家委托他治理时曾经使他们对他⽣⽓
的那种⼈呢？当他们听到我刚才所说关于画家的这些话时是不是态度
会温和点呢？
阿：如果他们是明⽩道理的，⼀定温和多了。
苏：他们还能拿得出什么理由来反对呢？他们能否认哲学家是热
爱实在和真理的吗？
阿：那样就荒唐了。
苏：他们能否认我们所描述的这种天性是⾄善的近亲吗？
阿：也不能。
苏：那么，他们能否认，受到合适教养的这种天性的⼈，只要
有，就会是完全善的哲学家吗？或者，他们宁可认为我们所反对的那
种⼈是完全善的哲学家呢？
阿：⼀定不会的。
苏：那么，当我们说，在哲学家成为城邦的统治者之前，⽆论城
邦还是公民个⼈都不能终⽌邪恶，我们⽤理论想象出来的制度也不能
实现，当我们这样说时他们还会对我们的话⽣⽓吗？
阿：或许怒⽓⼩些。
苏：我们是不是可以说，他们不单是怒⽓⼩些了，⽽是已经变得
⼗分温和了，完全信服了，以致单是羞耻⼼（如果没有别的什么的
话）也会使他们同意我们的论断了呢？
阿：⼀定的。
苏：因此，让我们假定他们赞成这个论断了。那么还会有⼈反对
另⼀论断吗：国王或统治者的后代⽣⽽有哲学家天赋是可能的事情？
阿：没有⼈反对了。
苏：这种哲学天才既已诞⽣，还会有⼈论证他们必定腐败吗？虽
然我们也承认，使他们免于腐败是件困难事，但是有谁能断⾔，在全
部时间⾥所有这些⼈之中就永远不能有哪怕⼀个⼈能免于腐败吗？
阿：怎能有⼈这样断⾔呢？
苏：但是的确，这样的⼈出⼀个就够了，如果有⼀个城邦服从
他，他可以在这⾥实⾏其全部理想制度的话，虽然眼下这个制度还没
⼈相信。
阿：是的，⼀个⼈就够了。苏：因为，他既成了那⾥的统治者，把我们描述过的那些法律和
惯例制定出来，公民们情愿服从——这的确不是不可能的。
阿：的确。
苏：那么，别⼈赞同我们的看法，这是什么奇怪的不可能的事情
吗？
阿：我认为不是。
苏：再说，既是可能的，那么我认为这已充分表明，这些事是最
善的。
阿：是充分表明了这⼀点。
苏：因此，我们关于⽴法的结论看来是：我们的计划如能实现那
是最善的；实现虽然有困难，但不是不可能的。
阿：结论是这样。
苏：既然这个问题好不容易结束了，我们不是应该接下去讨论其
余的问题了吗？问题包括：我们国家制度的救助者如何产⽣，亦即通
过什么学习和训练产⽣？以及，他们将分别在什么年龄上着⼿学习每
⼀门功课？
阿：是的，必须讨论这些问题。
苏：我在前⾯故意规避了娶妇⽣⼦和任命统治者这个难题，因为
我知道完全绝对的真理会引起忌恨并且很难实现。但是回避并没什么
好处，因为事到如今还是照样得讨论它们。妇⼥⼉童的问题已经处置
了，关于统治者的问题可以说要再从头讨论起。如果你还记得的话，
我们曾经说过：当他们被放在苦和乐中考验的时候，他们必须证明⾃
⼰是爱国的，必须证明⽆论是遭到困难还是恐怖或是其他任何变故时
都不改变⾃⼰的爱国⼼；不能坚持这⼀点的必须排斥，经受得住任何
考验⽽不变的，像真⾦不怕烈⽕那样的⼈，必须任命为统治者，让他
⽣时得到尊荣，死后得到褒奖。这⼀类的话我们曾⼤略地讲过，但当
时由于担⼼引起刚才的这场争论我们把讨论悄悄地转移了⽅向。
阿：你说的完全是真的，我记得。
苏：我的朋友，我们当时没有敢像现在这样⼤胆地说出这些话。
现在让我们勇敢地主张：必须确定哲学家为最完善的护卫者。
阿：好，就是这个主张。
苏：你要知道，这样的⼈⾃然是很少数，因为，各种的天赋——
我们曾主张他们应具备它们作为受教育的基础——⼀起⽣在同⼀个⼈
⾝上是罕见的，各种天赋⼤都是分开的。
阿：你说的什么意思？苏：敏于学习、强于记忆、机智、灵敏，以及其他诸如此类的品
质，还有进取⼼、豁达⼤度，你知道它们是很少愿意⽣长到⼀起来，
并且有秩序地和平稳定地过⽇⼦的，⼀个全具这些品质的⼈会在偶然
性指挥下被灵敏领着团团乱转，于是失去全部的稳定性的。
阿：你的话是真的。
苏：可是，⼀个天性稳定的⼈——⼈们可能宁可信任这种⼈——
在战争中诚然是不容易为恐怖所影响⽽感到害怕的，但是学习起来也
不容易受影响，仿佛⿇⽊了似的，学不进去。当有什么智⼒⽅⾯的事
需要他们努⼒⼯作的时候，他们就会没完没了地打瞌睡打哈⽋。
阿：是这样的。
苏：但是我们曾主张，⼀个⼈必须兼具这两个⽅⾯的优点，并且
结合妥当，否则就不能让他受到最⾼教育，得到荣誉和权⼒。
阿：对。
苏：你不认为这种⼈是不可多得的吗？
阿：当然是不可多得的。
苏：因此，他们必须被放在我们前⾯说过的劳苦、恐怖、快乐中
考验[20]，我们现在还需加上⼀点从前没有说过的：我们必须把他们放
在许多学习中“操练”，注意观察他们的灵魂有没有能⼒胜任最⼤的学
习[21]，或者，看他们是否不敢承担它，正如有的⼈不敢进⾏体⼒⽅⾯
的竞赛⼀样。
阿：你这样考察是很对的，但是你所谓的最⼤学习是指什么？
苏：你或许还记得，我们在辨别了灵魂⾥的三种品质[22]之后曾⽐
较研究了关于正义、节制、勇敢和智慧的定义。
阿：如果不记得，我就不配再听下去了。
苏：你也记得，这之前[23]说的话吗？
阿：什么话？
苏：我们曾以某种⽅式说过，要最完善地认识这些美德，需要另
⾛⼀条弯曲的更长的道路，⾛完了这条路就可以清楚地看得见它们
了。但是暂作⼀个和前⾯的论证⽔平相当的解释是可能的。那时你曾
说，在你看来这就够了。因此这⼀研究后来是⽤⼀种我觉得很不精密
的⽅法继续进⾏的。但是你对这⼀⽅法满意不满意，那要问你了。
阿：我觉得这⼀⽅法让我，也让这⾥这⼏个⼈看到标准了。
苏：不。我的朋友，任何有⼀点点够不上真实存在事物的⽔平，
都是绝对不能作为标准的。因为任何不完善的事物都是不能作为别的事物的标准的。虽然有些⼈有时认为⾃⼰已经做得很够了，不须进⼀
步研究了。
阿：许多⼈都有这种惰性。
苏：的确。但对于城邦和法律的护卫者来说，这是最要不得的。
阿：是的。
苏：因此护卫者必须⾛⼀条曲折的更长的路程，还必须劳其⼼努
⼒学习，像劳其⼒锻炼⾝体⼀样；否则，像我们⽅才说的，他们将永
远不能把作为他们特有使命的最⼤学习进⾏到完成。
阿：这些课题还不是最⼤的？还有什么课题⽐正义及我们所描述
的其他美德更⼤的？
苏：是的，还有更⼤的。就是关于正义之类美德本⾝我们也必须
不满⾜于像现在这样观其草图[24]，我们必须注意其最后的成品。既然
这些较⼩的问题我们尚且不惜费尽⼼⼒不懈地⼯作，以便达到对它们
最完全透彻的了解，⽽对于最⼤的问题反⽽认为不值得最完全最透彻
的了解它，岂不荒唐？
阿：的确。但是你认为我们会放过你，不问⼀问：这最⼤的学习
是什么，你认为它是和什么有关系的吗？
苏：我有这个思想准备，你随便问吧。但是我相信你是听说过好
多遍的，现在你要么是没有听懂，要么就是存⼼和我过不去。我倾向
于认为是后⼀种可能。因为你多次听我说过，善的理念是最⼤的知识
问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有⽤和有益的。
现在我差不多深信你知道，这就是我所要论述的，你也听我说过，关
于善的理念我们知道得很少；如果我们不知道它那么别的知识再多对
我们也没有任何益处，正如别的东西，虽拥有⽽不拥有其善者，于我
们⽆益⼀样。或如我们拥有⼀切⽽不拥有其善者，你认为这有什么益
处呢？或者懂得别的⼀切⽽不懂美者和善者，这有什么益处呢？
阿：真的，我认为是没有什么益处的。
苏：再说，你也知道，众⼈都认为善是快乐，⾼明点的⼈认为善
是知识。
阿：是的。
苏：我的朋友，你也知道，持后⼀种看法的⼈说不出他们所谓的
知识又是指的什么，最后不得已只好说是指善的知识。
阿：真可笑。
苏：他们先是责怪我们不懂善，然后给善下定义时又把我们当作
好像是懂得善的。这怎么不可笑呢？因为，他们说它是关于善的知识，他们在这⾥⽤“善”这个词仿佛我们是⼀定懂得它的意思的。
阿：对极了。
苏：给善下定义说它是快乐的那些⼈不是也有同样严重的思想混
乱吗？或者说，他们到不得已时不是也只好承认，也有恶的快乐[25]
吗？
阿：⼀定的。
苏：其结果我认为他们等于承认同⼀事物又是善的又是恶的。是
吧？
阿：⼀定的。
苏：于是在这个问题上存在又⼤又多的争论——不是⼤家都看得
到的吗？
阿：的确。
苏：请问，⼤家不是还看到下列情况吗？在正义和美的问题上⼤
多数⼈都宁可要被意见认为的正义和美，⽽不要实在的正义和美，⽆
论是在做事、说话，还是拥有什么时都是这样。⾄于善，就没有⼈满
意于有⼀个意见认为的善了，⼤家都追求实在的善，在这⾥“意见”是
不受任何⼈尊重的。
阿：的确是的。
苏：每⼀个灵魂都追求善，都把它作为⾃⼰全部⾏动的⽬标。⼈
们直觉到它的确实存在，但又对此没有把握；因为他们不能充分了解
善究竟是什么，不能确⽴起对善的稳固的信念，像对别的事物那样；
因此其他东西⾥有什么善的成分，他们也认不出来。在这么⼀个重⼤
问题上，我要问，我们能容许城邦的最优秀⼈物——我们要把⼀切都
委托给他的——也这么愚昧⽆知吗？
阿：绝对不⾏。
苏：总之我认为，⼀个⼈如果不知道正义和美怎样才是善，他就
没有⾜够的资格做正义和美的护卫者。我揣测，没有⼀个⼈在知道善
之前能⾜够地知道正义和美。
阿：你的揣测很好。
苏：因此，只有⼀个具有这些⽅⾯知识的卫护者监督着城邦的政
治制度，这个国家才能完全地⾛上轨道。
阿：这是必然的道理。但是，苏格拉底啊，你究竟主张善是知识
呢还是快乐呢，还是另外的什么呢？
苏：我⼀向了解你这个⼈，我知道你是不会满⾜于只知道别的⼈
对这些问题的想法的。阿：苏格拉底啊，须知，像你这样⼀个研究这些问题已经这么长
久了的⼈，只谈别⼈的意见不想谈⾃⼰的看法，我觉得也是不对的。
苏：但是，⼀个⼈对⾃⼰不懂的东西，你认为他有权利夸夸其
谈，好像懂的⼀样吗？
阿：那样当然不应该；但是，⼀个⼈把⾃⼰想到的作为意见谈谈
也⽆妨。
苏：你有没有注意到，脱离知识的意见全都是丑的？从其中挑选
出最好的来也是盲⽬的；或者说，你认为那些脱离理性⽽有某种正确
意见的⼈，和瞎⼦⾛对了路有什么不同吗？
阿：没有什么不同。
苏：因此，当你可以从别⼈那⼉得知光明的和美的东西时，你还
想要看丑的、盲⽬的和歪曲的东西吗？
格劳孔：真的，不会的。但是，苏格拉底，快到⽬的地了，你可
别折回去呀。你不是曾给正义、节制等等作过⼀个解释吗？你现在也
只要给善作⼀个同样的解释，我们也就满意了。
苏：须知，这样我⾃⼰也⾄少和你们⼀样满意，我的朋友。但是
我担⼼我的能⼒办不到；单凭热情，画虎不成，反惹笑话。我亲爱的
朋友们，眼下我们还是别去解释善到底是什么的问题吧。因为要把我
现在⼼⾥揣摩到的解释清楚，我觉得眼下还是太难，是我怎么努⼒也
办不到的。但是关于善的⼉⼦，就是那个看上去很像善的东西，我倒
很乐意谈⼀谈，假如你们爱听⼀听的话。要是不爱听，就算了。
格：⾏，你就讲⼉⼦吧；反正你下次还要还债，给我们讲⽗亲
的。
苏：我倒真希望我能偿清债务⼀下⼦就讲⽗亲，⽽不是像现在这
样只付利息讲⼉⼦[26]，让你也可以连本带利两个⽅⾯都听到。但是不
管怎么样，你还是先收下利息，这个善的⼉⼦吧。不过还得请你们⼩
⼼，别让我⽆意间讲错了，误了你们的视听。
格：好，我们尽量当⼼。你只管讲吧。
苏：好；但是我必须先和你取得⼀致看法，让你回想⼀下我在这
⼀讨论过程中提到过的也曾在别的地⽅多次提到过的那个说法。
格：什么说法？
苏：就是⼀⽅⾯我们说有多种美的东西、善的东西存在，并且说
每⼀种美的、善的东西又都有多个，我们在给它们下定义时也是⽤复
数形式的词语表达的。
格：我们是这样做的。苏：另⼀⽅⾯，我们又曾说过，有⼀个美本⾝、善本⾝，以及⼀
切诸如此类者本⾝；相应于上述每⼀组多个的东西，我们又都假定了
⼀个单⼀的理念，假定它是⼀个统⼀者，⽽称它为每⼀个体的实在。
格：我们是这样说的。
苏：我们说，作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对
象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。
格：确乎是这样。
苏：那么，我们是⽤我们的什么来看可以看见的东西的呢？
格：⽤视觉。
苏：我们不是还⽤听觉来听可以听见的东西，⽤其他的感官来感
觉其他可以感觉的东西的吗？
格：当然是这样。
苏：但是你是否注意到过，感觉的创造者在使我们的眼睛能够看
见和使事物能够被看见这件事情上，花费了多⼤的⼒⽓吗？
格：我完全没有注意过这⼀点。
苏：那么就这样来研究这个问题吧。听觉和声⾳是否需要另⼀东
西，才能够使其⼀听见和另⼀被听见，⽽没有这第三者，则其⼀便不
能听见另⼀就不能被听见呢？
格：完全不需要。[27]
苏：我想，许多其他的感觉——我们不说所有其他的感觉——都
是不需要这种东西的。然⽽你知道有什么感觉是需要这种东西的吗？
格：我不知道。
苏：你没有注意到视觉和可见的东西有此需要吗？
格：怎么有此需要的？
苏：你知道，虽然眼睛⾥⾯有视觉能⼒，具有眼睛的⼈也企图利
⽤这⼀视觉能⼒，虽然有颜⾊存在，但是，如果没有⼀种⾃然⽽特别
适合这⼀⽬的的第三种东西存在，那么你知道，⼈的视觉就会什么也
看不见，颜⾊也不能被看见。
格：你说的这种东西是什么呀？
苏：我所说的就是你叫做光的那种东西。
格：你说得很对。
苏：因此，如果光是可敬的[28]，那么把视觉和可见性联结起来的
这条纽带⽐起联结别的感觉和可感觉性的纽带[29]来，就不是可敬⼀点
点的问题啦！
格：应该是⼤可敬的。苏：你能说出是天上的哪个神，他的光使我们的眼睛能够很好地
看见，使事物能够很好地被看见的吗？
格：⼤家都会⼀致认为，你的意思指的显然是太阳。
苏：那么视觉和这个神的关系是不是这样呢？
格：怎样？
苏：不管是视觉本⾝也好，或者是视觉所在的那个被我们叫做眼
睛的器官也好，都不等于就是太阳。
格：当然不是。
苏：但是我想，在所有的感觉器官中，眼睛最是太阳⼀类的东
西。
格：是的，它最像太阳。
苏：眼睛所具有的能⼒作为⼀种射流，乃取⾃太阳所放出的射
流，是吗？
格：是的。
苏：因此，太阳⼀⽅⾯不是视觉；另⼀⽅⾯是视觉的原因，又是
被视觉所看见的，这些不也是事实吗？
格：是的。
苏：因此我们说善在可见世界中所产⽣的⼉⼦——那个很像它的
东西——所指的就是太阳。太阳跟视觉和可见事物的关系正好像可理
知世界⾥⾯善本⾝跟理智和可理知事物的关系⼀样。
格：何以是这样的呢？请你再给我解释⼀下。
苏：你知道，当事物的颜⾊不再被⽩天的阳光所照耀⽽只被夜晚
的微光所照的时候，你⽤眼睛去看它们，你的眼睛就会很模糊差不多
像瞎的⼀样，就好像你的眼睛⾥根本没有清楚的视觉⼀样。
格：的确是这样。
苏：但是我想，当你的眼睛朝太阳所照耀的东西看的时候，你的
眼睛就会看得很清楚，同是这双眼睛，却显得有了视觉。
格：是的。
苏：⼈的灵魂就好像眼睛⼀样。当他注视被真理与实在所照耀的
对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是当它转⽽
去看那暗淡的⽣灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动
不定的意见了，又显得好像是没有理智了。
格：是这样。
苏：好了，现在你必须承认，这个给予知识的对象以真理给予知
识的主体以认识能⼒的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的
真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念⽐这两者更美——你承认这⼀点是不会错的。正如我们前⾯的⽐喻可以把光和视觉看成好
像太阳⽽不就是太阳⼀样，在这⾥我们也可以把真理和知识看成好像
善，但是却不能把它们看成就是善。善是更可敬得多的。
格：如果善是知识和真理的源泉，又在美⽅⾯超过这⼆者，那么
你所说的是⼀种多么美不可⾔的东西啊！你当然不可能是想说它是快
乐吧？
苏：我绝没有这个意思。还是请你再这样来研讨⼀下这个⽐喻
吧！
格：怎么研讨？
苏：我想你会说，太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它
们产⽣、成长和得到营养，虽然太阳本⾝不是产⽣。
格：当然不是。
苏：同样，你也会说，知识的对象不仅从善得到它们的可知性，
⽽且从善得到它们⾃⼰的存在和实在，虽然善本⾝不是实在，⽽是在
地位和能⼒上都⾼于实在的东西。
格：〔⾮常滑稽地〕：呀！太阳神阿波罗作证！夸张不能再超过
这个啦！
苏：责任在你，是你逼着我把我对这个问题的想法说出来的呀！
格：请你继续讲你的想法吧；关于太阳喻如果还有什么话要讲，
⽆论如何请不要漏了。
苏：是的，还有很多话要说。
格：那么请别漏了什么，哪怕⼀点点。
苏：我将尽⼒⽽为；但是我想，有许多东西将不得不略去。
格：别省略。
苏：那么请你设想，正如我所说的，有两个王，⼀个统治着可知
世界，另⼀个统治着可见世界——我不说“天界”，免得你以为我在玩
弄术语——你是⼀定懂得两种东西的：可见世界和可知世界。
格：是的，我懂得。
苏：那么请你⽤⼀条线来代表它们：把这条线分成不相等的两部
分，然后把这两部分的每⼀部分按同样的⽐例再分成两个部分。假定
第⼀次分的两个部分中，⼀个部分相当于可见世界，另⼀个部分相当
于可知世界；然后再⽐较第⼆次分成的部分，以表⽰清楚与不清楚的
程度，你就会发现，可见世界区间内的第⼀部分可以代表影像。所谓
影像我指的⾸先是阴影，其次是在⽔⾥或平滑固体上反射出来的影⼦
或其他类似的东西，你懂我的意思吗？
格：我懂你的意思。苏：再说第⼆部分：第⼀部分是它的影像，它是第⼀部分的实
物，它就是我们周围的动物以及⼀切⾃然物和全部⼈造物。
格：好，就是这样吧。
苏：你是否愿意说，可见世界的这两个部分的⽐例表⽰真实性或
不真实性程度的⽐例呢，影像与实物之⽐正如意见世界与知识世界之
⽐呢？
格：⾮常愿意这么说。
苏：请你再进⽽考察可知世界划分的⽅法吧。
格：它是怎样划分的呢？
苏：是这样划分的。这个世界划分成两个部分，在第⼀部分⾥
⾯，灵魂把可见世界中的那些本⾝也有⾃⼰的影像的实物作为影像；
研究只能由假定出发，⽽且不是由假定上升到原理，⽽是由假定下降
到结论；在第⼆部分⾥，灵魂相反，是从假定上升到⾼于假定的原
理；不像在前⼀部分中那样使⽤影像，⽽只⽤理念，完全⽤理念来进
⾏研究。
格：我不完全懂你的意思。
苏：既然这样，我们再来试⼀试，等我作了⼀点序⽂式的解释，
你就会更明⽩我的意思的。我想你知道，研究⼏何学、算学以及这⼀
类学问的⼈，⾸先要假定偶数与奇数、各种图形、三种⾓以及其他诸
如此类的东西。他们把这些东西看成已知的，看成绝对假设，他们假
定关于这些东西是不需要对他们⾃⼰或别⼈作任何说明的，这些东西
是任何⼈都明⽩的。他们就从这些假设出发，通过⾸尾⼀贯的推理最
后达到他们所追求的结论。
格：是的，这我知道。
苏：你也知道，虽然他们利⽤各种可见的图形，讨论它们，但是
处于他们思考中的实际上并不是这些图形，⽽是这些图形所模仿的那
些东西。他们所讨论的并不是他们所画的某个特殊的正⽅形或某个特
殊的对⾓线等等，⽽是正⽅形本⾝，对⾓线本⾝等等。他们所作的图
形乃是实物，有其⽔中的影⼦或影像。但是现在他们又把这些东西当
作影像，⽽他们实际要求看到的则是只有⽤思想才能“看到”的那些实
在。
格：是的。
苏：因此这种东西虽然确实属于我所说的可知的东西⼀类，但是
有两点除外：第⼀，在研究它们的过程中必须要⽤假设，灵魂由于不
能突破与超出这些假设，因此不能向上活动⽽达到原理；第⼆，在研
究它们的过程中利⽤了在它们下⾯⼀部分中的那些实物作影像——虽然这些实物也有⾃⼰的影像，并且是⽐⾃⼰的影像来得更清楚的更重
要的。
格：我懂得你所说的是⼏何学和同⼏何学相近的学科。
苏：⾄于讲到可知世界的另⼀部分，你要明⽩，我指的是逻各斯
本⾝凭着辩证的⼒量⽽达到的那种知识。在这⾥假设不是被⽤作原
理，⽽是仅仅被⽤作假设，即，被⽤作⼀定阶段的起点，以便从这个
起点⼀直上升到⼀个⾼于假设的世界，上升到绝对原理，并且在达到
绝对原理之后，又回过头来把握那些以绝对原理为根据提出来的东
西，最后下降到结论。在这过程中不靠使⽤任何感性事物，⽽只使⽤
理念，从⼀个理念到另⼀个理念，并且最后归结到理念。
格：我懂得你的意思了；但是懂得不完全，因为你所描述的这个
过程在我看来不是⼀件简单的事情。不过⽆论如何我总算懂得了，你
的意思是要把辩证法所研究的可知的实在和那些把假设当作原理的所
谓技术的对象区别开来，认为前者⽐后者更实在；虽然研究技术的⼈
〔在从假设出发研究时〕也不得不⽤理智⽽不⽤感觉，但是由于他们
的研究是从假设出发⽽不上升到绝对原理的，因此你不认为他们具有
真正的理性，虽然这些对象在和绝对原理联系起来时是可知的。我想
你会把⼏何学家和研究这类学问的⼈的⼼理状态叫做理智⽽不叫做理
性，把理智看成是介乎理性和意见之间的东西的。
苏：你很懂得我的意思了。现在你得承认，相应于这四个部分有
四种灵魂状态：相当于最⾼⼀部分的是理性，相当于第⼆部分的是理
智，相当于第三部分的是信念，相当于最后⼀部分的是想象。请你把
它们按⽐例排列起来，给予每⼀个以和各部分相当程度的真实性。
格：我懂你的意思，也同意你的意见，并且愿意按照你的意见把
它们排列起来。
注释
[1] 474C以下。
[2] 指物质享受，⾁体的快乐。
[3] ⽐读375B—C。
[4]
V希腊神话中⼀个神，爱挑剔诸神的缺点。
[5] 指对话者双⽅。
[6] 意思是：有学问的⼈向没有学问的富⼈表⽰敬意。
[7] 见487D—E。
[8] 意思是：有些学哲学的⼈于世⽆⽤的问题已经讨论过了。[9] 柏拉图这⾥指像苏格拉底和他⾃⼰这类私⼈教师，与所谓的公众诡辩家对
照。后者指那些⽤雄辩的演说在公共场所影响舆论的政治活动家或野⼼家。
[10] 诡辩家初时指教⼈修辞和辩论术的职业教师，并⽆贬义，也有译为“智者”
的。后来才逐渐堕落为⼀批指⿊为⽩之徒。
[11] [13] Δ
（“迪俄墨得斯的必须”或，“迪俄墨得斯的强
迫”）是⼀句俗语，暗指佛拉吉亚的⽐斯同⼈的国王迪俄墨得斯的故事。传说这位国
王曾强迫⾃⼰的俘虏和⾃⼰的⼥⼉们同居。
译为“必然”、“必须”、“必定”都
可以，是⼀个意思。
[12] [14] 希腊⽂
（本⾝），作为哲学⽤语，常常意指从⼀般的抽象的
意义上理解的某事物，即指事物的“本质”、“实体”或“理念”。
[15] 把哲学⽐作⼀个妇⼥。
[16] 塞亚格斯其⼈另见于柏拉图的《苏格拉底的申辩》33E，及伪托的《塞亚
格斯》篇对话。他是苏格拉底的学⽣。
[17] 见第尔斯辑录i、3，原书78页，残篇6。参见，亚⾥⼠多德《⽓象学》i
i、2、9；卢克莱修《物性论》第Ⅴ卷662⾏，中译本306页注①。
[18] 柏拉图在这⾥⽤艺术家画画⽐喻哲学家治国。
[19] 474A。
[20] 412C以下。
[21] 最⼤的学习或译为最重要的学习，最⾼的学习。都是指的学习善的理
念。见后⾯505A。
[22] 435A 436B。
[23] 435D。
[24] 还是⽤画家⽐哲学家。
[25] 当他们说不清楚他们的所谓“快乐”又是指什么时，他们迫不得已只好说它
是关于“善的快乐”。这也等于承认，也有恶的快乐。
[26]
这个希腊词有许多词义，包括：（1）孩⼦；（2）利息。这⾥是
双关语。
[27] 柏拉图当时的科学观念⼤概认为不存在这种介质。
[28] 或：重要的。
[29] 507 D以下和这⾥关于有联结别的感觉的纽带的说法似乎有⽭盾。
