〔到此阿得曼托斯插进来提出⼀个问题。〕
阿：苏格拉底，假如有⼈反对你的主张，说你这是要使我们的护卫者成为完全没有任何幸福的⼈，使他们⾃⼰成为⾃⼰不幸的原因；虽然城邦确乎是他们的，但他们从城邦得不到任何好处，他们不能像平常⼈那样获得⼟地，建造华丽的住宅，置办各种奢侈的家具，⽤⾃⼰的东西献祭神明，款待宾客，以争取神和⼈的欢⼼，他们也不能有你刚才所提到的⾦和银以及凡希望幸福的⼈们常有的⼀切；我们的护卫者竟穷得全像那些驻防城市的雇佣兵，除了站岗放哨⽽外什么事都没有份⼉那样。——对于这种指责你怎么答复呢？
苏：嗯，我还可以替他们补充呢：我们的护卫者只能得到吃的，除此⽽外，他们不能像别的⼈那样，再取得别的报酬；因此，他们要到那⾥去，却不能到那⾥去；他们没钱给情⼈馈赠礼品，或在其他⽅⾯像那些被认为幸福的⼈那样随⼼所欲地花钱。诸如此类的指责我还可以补充许许多多呢。
阿：如果这些话⼀并包括在指责⾥，怎么样呢？
苏：你是问我们怎样解答吗？
阿：是的。
苏：如果我们沿着这个路⼦论证下去，我相信我们会找到答案的。我们的答案将是：我们的护卫者过着刚才所描述的这种⽣活⽽被说成是最幸福的，这并没有什么可奇怪的。因为，我们建⽴这个国家的⽬标并不是为了某⼀个阶级的单独突出的幸福，⽽是为了全体公民的最⼤幸福；因为，我们认为在⼀个这样的城邦⾥最有可能找到正义，⽽在⼀个建⽴得最糟的城邦⾥最有可能找到不正义。等到我们把正义的国家和不正义的国家都找到了之后，我们也许可以作出判断，说出这两种国家哪⼀种幸福了。当前我认为我们的⾸要任务乃是铸造出⼀个幸福国家的模型来，但不是⽀离破碎地铸造⼀个为了少数⼈幸福的国家，⽽是铸造⼀个整体的幸福国家。（等会⼉我们还要考察相反的那种国家1指449A和第⼋章、第九章。退化的国家类型有四种，不过，和好的国家最为相反的类型是⼀种，即僭主政治。）打个⽐⽅，譬如我们要给⼀个塑像画上彩⾊，有⼈过来对我说：“你为什么不把最美的紫⾊⽤到⾝体最美的部分——眼睛上去，⽽把眼睛画成了⿊⾊的呢？”对于这个问题我们完全可以认为下述回答是正确的：“你这是不知道，我们是不应该这样来美化眼睛的，否则，眼睛看上去就不像眼睛了。别的器官也如此。我们应该使五官都有其应有的样⼦⽽造成整体美。”因此我说：别来硬要我们给护卫者以那种幸福，否则就使他们不成其为护卫者了。须知，我们也可以给我们的农民穿上礼袍戴上⾦冠，地⾥的活⼉，他们爱⼲多少就⼲多少；让我们的陶⼯也斜倚卧榻，炉边宴会，吃喝玩乐，⾄于制作陶器的事，爱⼲多少就⼲多少；所有其他的⼈我们也都可以这样使他们幸福；这样⼀来就全国⼈民都幸福啦2这是⼀句带揶揄口吻的反话。但是我们不这样认为。因为，如果我们信了你的话，农民将不成其为农民，陶⼯将不成其为陶⼯，其他各种⼈也将不再是组成国家⼀个部分的他们那种⼈了。这种现象出现在别种⼈⾝上问题还不⼤，例如⼀个⽪匠，他腐败了，不愿⼲⽪匠活⼉，问题还不⼤。但是，如果作为法律和国家保卫者的那种⼈不成其为护卫者了，或仅仅似乎是护卫者，那么你可以看到他们将使整个国家完全毁灭，反之，只要护卫者成其为护卫者就能使国家有良好的秩序和幸福。我们是要我们的护卫者成为真正的护国者⽽不是覆国者。⽽那些和我们主张相反的⼈，他们⼼⾥所想的只是正在宴席上饮酒作乐的农民，并不是正在履⾏对国家职责的公民。若是这样，我们说的就是两码事了，⽽他们所说的不是⼀个国家。因此，在任⽤我们的护卫者时，我们必须考虑，我们是否应该割裂开来单独注意他们的最⼤幸福，或者说，是否能把这个幸福原则不放在国家⾥作为⼀个整体来考虑。我们必须劝导护卫者及其辅助者，竭⼒尽责，做好⾃⼰的⼯作。也劝导其他的⼈，⼤家和他们⼀样。这样⼀来，整个国家将得到⾮常和谐的发展，各个阶级将得到⾃然赋予他们的那⼀份幸福。
阿：我认为你说得很对。
苏：我还有⼀个想法，不知你是否赞同。
阿：什么想法？
苏：似乎有两个原因能使技艺退化。
阿：哪两个原因？
苏：贫和富。
阿：它们怎么使技艺退化的呢？
苏：是这样的：当⼀个陶⼯变富了时，请想想看，他还会那样勤苦地对待他的⼿艺吗？
阿：定然不会。
苏：他将⽇益懒惰和马虎，对吗？
阿：肯定是这样。
苏：结果他将成为⼀个⽇益蹩脚的陶⼯，对吗？
阿：是的，⼤⼤退化。
苏：但是，他如果没有钱，不能买⼯具器械，他也不能把⾃⼰的⼯作做得那么好，他也不能把⾃⼰的⼉⼦或徒弟教得那么好。
阿：当然不能。
苏：因此，贫和富这两个原因都能使⼿艺⼈和他们的⼿艺退化，对吗？
阿：显然是这样。
苏：因此，如所看到的，我们在这⾥发现了第⼆害，它们是护卫者必须尽⼀切努⼒防⽌其在某个时候悄悄地潜⼊城邦的。
阿：什么害？
苏：贫和富呀。富则奢侈、懒散和要求变⾰，贫则粗野、低劣也要求变⾰。
阿：的确是这样；但是，苏格拉底啊，我还要请问，如果我们国家没有钱财物资，我们城邦如何能进⾏战争呢？特别是⼀旦不得不和⼀个富⾜⽽强⼤的城邦作战时。
苏：很明显，和⼀个这样的敌⼈作战是⽐较困难的；但是和两个这样的敌⼈作战，却⽐较容易。
阿：这是什么意思？
苏：⾸先，请告诉我，如果不得不打仗，我⽅将是受过训练的战⼠，⽽对⽅则是富⼈组成的军队，是不是？
阿：是这样的。
苏：阿得曼托斯，你不认为，精于拳术的⼈只要⼀个就可以轻易地胜过两个对拳术⼀窍不通的胖⼤个⼉的富⼈吗？
阿：如果两个⼈同时向⼀个⼈进攻，我认为这⼀个⼈不见得能轻易取胜。
苏：如果他能以脱⾝在前⾯逃，然后返⾝将两对⼿中之先追到者击倒，如果他能在如⽕的烈⽇之下多次这样做，他也不能取胜吗？这样⼀个⽃⼠不能甚⾄击倒更多的那种对⼿吗？
阿：如能那样，胜利当然就没什么可奇怪的了。
苏：你不认为和军事⽅⾯⽐较起来，富⼈在拳术⽅⾯的知识和经验要多些吗？
阿：我看是的。
苏：因此，我们的拳⽃⼠⼤概是容易击败数量⽐他多两倍、三倍的对⼿的。
阿：我同意你的看法，因为我觉得你说的有道理。苏：如果我们派遣⼀名使节到两敌国之⼀去，把真实情况告诉他们：⾦银这东西我们是没有也不容许有的，但他们可以有，所以他们还是来帮助我们作战，虏掠另⼀敌国的好。听到这些话，有谁愿去和瘦⽽有⼒的狗打，⽽不愿意和狗在⼀边去攻打那肥⽽弱的⽺呢？
阿：我想不会有谁愿意和狗打的。但是许多国家的财富聚集到⼀个国家去了，对于这个穷国可能有⼀种危险。
苏：对于和我们所建⽴的这个城邦不同的任何别的国家，如果你认为值得把它称呼为⼀个国家，那就太天真了。
阿：那么怎么称呼它呢？
苏：称呼别的国家时，“国家”这个名词应该⽤复数形式，因为它们每⼀个都是许多个⽽不是⼀个，正如戏曲⾥所说的那样。⽆论什么样的国家，都分成相互敌对的两个部分，⼀为穷⼈的，⼀为富⼈的，⽽且这两个部分各⾃内部还分成许多个更⼩的对⽴部分。如果你把它们都当作许多个，并且把其中⼀些个的财富、权⼒或⼈⼜许给另⼀些个部分，那你就会永远有许多的盟友和不多的敌⼈。你们的国家只要仍在认真地执⾏这⼀既定⽅针，就会是最强⼤的。我所说的最强⼤不是指名义上的强⼤，⽽是指实际上的强⼤，即使它只有⼀千名战⼠也罢。像我们拟议中的城邦这样规模⽽又“是⼀个”的国家，⽆论在希腊还是在希腊以外的任何地⽅都是很难找得到的，⽽“似乎是⼀个”的国家，⽐我们⼤许多许多倍的你也可以找得到。或许，你有不同的想法吧？
阿：没有，真的。
苏：因此我国的当政者在考虑城邦的规模或要拥有的疆⼟⼤⼩时似乎应该规定⼀个不能超过的最佳限度。
阿：什么限度最佳呢？
苏：国家⼤到还能保持统⼀——我认为这就是最佳限度，不能超过它。
阿：很好。
苏：因此，这是我们必须交给我们国家的护卫者的又⼀项使命，即尽⼀切办法守卫着我们的城邦，让它既不要太⼩，也不要仅仅是看上去很⼤，⽽要让它成为⼀个够⼤的且又统⼀的城邦。
阿：我们交给他们的这个使命或许算不上⼀个很难的使命。
苏：还有⼀个更容易的使命，我们在前⾯说到过的3415B，即如果护卫者的后裔变低劣了，应把他降⼊其他阶级，如果低等阶级的⼦孙天赋优秀，应把他提升为护卫者。这⽤意在于昭⽰：全体公民⽆例外地，每个⼈天赋适合做什么，就应派给他什么任务，以便⼤家各就各业，⼀个⼈就是⼀个⼈⽽不是多个⼈，于是整个城邦成为统⼀的⼀个⽽不是分裂的多个。
阿：是的，这个使命⽐那个还要来得容易。
苏：我的好阿得曼托斯，我们责成我国当政者做的这些事并不像或许有⼈认为的那样，是很多的困难的使命，它们都是容易做得到的，只要当政者注意⼀件⼤家常说的所谓⼤事就⾏了。（我不喜欢称之为“⼤事”，⽽宁愿称之为“能解决问题的事”。）
阿：这是什么事呢？
苏：教育和培养。因为，如果⼈们受了良好的教育就能成为事理通达的⼈，那么他们就很容易明⽩，处理所有这些事情还有我此刻没有谈及的别的⼀些事情，例如婚姻嫁娶以及⽣⼉育⼥——处理所有这⼀切都应当本着⼀个原则，即如俗话所说的，“朋友之间不分彼此”。
阿：这⼤概是最好的办法了。
苏：⽽且，国家⼀旦很好地动起来，就会像轮⼦转动⼀般，以越来越快的速度前进。因为良好的培养和教育造成良好的⾝体素质，良好的⾝体素质再接受良好的教育，产⽣出⽐前代更好的体质，这除了有利于别的⽬的外，也有利于⼈种的进步，像其他动物⼀样。
阿：有道理。
苏：因此扼要地说，我国的领袖们必须坚持注视着这⼀点，不让国家在不知不觉中败坏了。他们必须始终守护着它，不让体育和⾳乐翻新，违犯了固有的秩序。他们必须竭⼒守护着。当有⼈说，⼈们最爱听歌⼿们吟唱最新的歌4史诗《奥德赛》Ⅰ352。时，他们为担⼼，⼈们可能会理解为，诗⼈称誉的不是新歌，⽽是新花样的歌，所以领袖们⾃⼰应当不去称赞这种东西，⽽且应当指出这不是诗⼈的⽤意所在。因为⾳乐的任何翻新对整个国家是充满危险的，应该预先防⽌。因为，若⾮国家根本⼤法有所变动，⾳乐风貌是⽆论如何也不会改变的。这是戴蒙说的，我相信他这话。
阿：是的。你也把我算作赞成这话的⼀个吧。
苏：因此，我们的护卫者看来必须就在这⾥——在⾳乐⾥——布防设哨。
阿：这种⾮法5⾮法，除了道德上的含义外（537E）还暗示⾳乐中的⾮法的翻新。的确容易悄然潜⼊。
苏：是的。因为它被认为不过是⼀种游戏，不成任何危害6⽐读《法律》篇797A—B，那⾥警告⼈们不要在孩⼦游戏中翻新。。
阿：别的害处是没有，只是它⼀点点地渗透，悄悄地流⼊⼈的性格和习惯，再以渐⼤的⼒量由此流⼊⼈与⼈之间的关系，再由⼈与⼈的关系肆⽆忌惮地流向法律和政治制度，苏格拉底呀，它终于破坏了7⽐读389D公私⽅⾯的⼀切。
苏：呀！是这样吗？
阿：我相信是这样。
苏：那么，如我们开头说的，我们的孩⼦必须参加符合法律精神的正当游戏。因为，如果游戏是不符合法律的游戏，孩⼦们也会成为违反法律的孩⼦，他们就不可能成为品⾏端正的守法公民了。
阿：肯定如此。
苏：因此，如果孩⼦们从⼀开始做游戏起就能借助于⾳乐养成遵守法律的精神，⽽这种守法精神又反过来反对不法的娱乐，那么这种守法精神就会处处⽀配着孩⼦们的⾏为，使他们健康成长。⼀旦国家发⽣什么变⾰，他们就会起⽽恢复固有的秩序。
阿：确实是的。
苏：孩⼦们在这样的教育中长⼤成⼈，他们就能⾃⼰去重新发现那些已被前辈全都废弃了的看起来微不⾜道的规矩。
阿：哪种规矩？
苏：例如下述这些：年轻⼈看到年长者来到应该肃静；要起⽴让座以⽰敬意；对⽗母要尽孝道；还要注意发式、袍服、鞋履；总之体态举⽌，以及其他诸如此类，都要注意。你或许有不同看法吧？
阿：我和你看法相同。
苏：但是，把这些规矩订成法律我认为是愚蠢的。因为，仅仅订成条款写在纸上，这种法律是得不到遵守的，也是不会持久的。
阿：那么，它们怎么才能得到遵守呢？
苏：阿得曼托斯啊，⼀个⼈从⼩所受的教育把他往哪⾥引导却能决定他后来往哪⾥⾛。“同声相应，同⽓相求”——事情不总是这样吗？
阿：的确是的。
苏：直到达到⼀个重⼤的结果，这个结果也许是好的，也许是不好的。
阿：当然啰。
苏：由于这些理由，因此我不想再把这种事情制定成法律了。
阿：理由充⾜。
苏：但是，关于商务，⼈们在市场上的相互交易，如果你愿意的话，还有，和⼿⼯⼯⼈的契约，关于侮辱和伤害的诉讼，关于民事案件的起诉和陪审员的遴选这些问题，还可能有⼈会提出关于市场上和海港上必须征收的赋税问题。总之，市场的、公安的、海港的规则，以及其他诸如此类的事情，我的天哪，是不是都得我们来⼀⼀订成法律呢？
阿：不，对于优秀的⼈，把这么许多的法律条⽂强加给他们是不恰当的。需要什么规则，⼤多数他们⾃⼰会容易发现的。
苏：对，朋友，只要神明保佑他们能保存住我们已给他们订定的那些法律，也就可以了。
阿：否则的话，他们将永⽆⽌境地从事制定这类烦琐的法律并为使它们达到完善把⾃⼰的⼀⽣都⽤来修改这种法律。
苏：你的意思是说，这种⼈的⽣活很像那些纵欲⽆度⽽成痼疾的⼈不愿抛弃对健康不利的⽣活制度⼀样。
阿：很对。
苏：诚然，他们过着极乐⽣活。他们虽就医服药但⼀⽆效果，只有使疾病更复杂并加重；他们还⼀直指望有⼈能告诉他们⼀种灵丹妙药，使他们可以恢复健康。
阿：有这种疾病的⼈⼤都这副样⼦。
苏：是的，⽽且有趣的是，谁对他们说实话，告诉他们：如果他们不停⽌⼤吃⼤喝，寻花问柳，游⼿好闲，那么显⽽易见，⽆论药物还是烧灼法还是外科⼿术，是咒语还是符箓或别的任何治疗⽅法都治不好他们的病。——谁对他们这样说，他们就会把谁视为⾃⼰最可恶的敌⼈。
阿：根本谈不上有趣，因为对说⽼实话的⼈⽣⽓是不好的。
苏：我觉得你似乎对这种⼈没有好感。
阿：的确没有好感。
苏：如果⼀个国家也像我刚才说的那种⼈那样⾏事，你⼤概也不会称赞它的⾏为的。你没有看到有些国家的⾏为也是这样的吗？那⾥政治不良，但禁⽌公民触动整个国家制度，任何企图改变国家制度的要处以死刑；但同时不论什么⼈，只要他能极为热忱地为⽣活在这种不良政治秩序下的公民服务，为了讨好他们不惜奉承巴结，能窥探他们的⼼意，巧妙地满⾜他们的愿望，他们就把这种⼈视为优秀的有⼤智⼤慧的⼈并给予尊敬。
阿：是的，我认为这种国家的⾏为和那种病⼈的⾏为是⼀样的，我⽆论如何也不能称赞它。苏：但是，对于那些愿为这种国家热诚服务的⼈又怎么样呢？你能不称赞他们的勇敢和不计个⼈利害的精神吗？
阿：我称赞他们，只是不称赞其中那些缺乏⾃知之明的，因为有许多⼈称赞他们⽽竟以为⾃⼰真是⼀个政治家了的⼈们。
苏：你的意思是什么呢？你不原谅他们⼀点吗？⼀个⼈不会量尺⼨，另外有许多⼈也不会量尺⼨，但他们告诉他说他⾝长四肘尺，你认为他能不相信这个关于他⾝长的说法吗？
阿：他怎能不相信呢？
苏：因此，你别对他们⽣⽓。因为，他们不也挺可怜吗？他们像我刚才说过的那样不停地制定和修改法律，总希望找到⼀个办法来杜绝商业上的以及我刚才所说的那些其他⽅⾯的弊端，他们不明⽩，他们这样做其实等于在砍九头蛇的脑袋8古希腊神话中的怪蛇，九个头，斩去⼀头又⽣两头。
阿：的确，他们所做的正是这样的事。
苏：因此我认为，真正的⽴法家不应当把⼒⽓花在法律和宪法⽅⾯做这⼀类的事情，不论是在政治秩序不好妁国家还是在政治秩序良好的国家；因为在政治秩序不良的国家⾥法律和宪法是⽆济于事的，⽽在秩序良好的国家⾥法律和宪法有的不难设计出来有的则可以从前⼈的法律条例中很⽅便地引申出来。
阿：那么，在⽴法⽅⾯还有什么事要我们做的呢？
苏：没什么还要我们做的，特尔斐的阿波罗还有事要做，他还有最重⼤最崇⾼最主要的法律要规定。
阿：有哪些？
苏：祭神的庙宇和仪式，以及对神、半神和英雄崇拜的其他形式，还有对死者的殡葬以及安魂退⿁所必须举⾏的仪式。这些事是我们所不知道的，作为⼀个城邦的建⽴者的我们，如果是有头脑的，也不会把有关这些事的法律委诸别的解释者⽽不委诸我们祖传的这位神祇的。因为，这位神乃是给全⼈类解释他们祖先的这些宗教律令的神祇，我们的祖先就是在这位⼤神的设在⼤地中央的脐⽯上的他的神座上传达他的解释的。
阿：你说得很好，我们必须这样做。
苏：因此，阿⾥斯同之⼦，你们的城邦已经可以说是建⽴起来了。接下来的事情就是要从某个地⽅弄到⾜够的灯光来照明，以便你⾃⼰，还要叫来你的兄弟，玻勒马霍斯以及其他朋友来帮你⼀起，寻找⼀下，看看我们是否能⽤什么办法发现，在城⾥什么地⽅有正义，在什么地⽅有不正义，两者之间区别又何在，以及想要得到幸福的⼈必须具有正义呢还是不正义，不论诸神和⼈们是否知道9367E。
格劳孔：废话，你曾答应要亲⾃寻找正义的。你曾说过，你如果不想⼀切办法尽⼒帮助正义，就是不虔敬的⼈。
苏：我确曾这样说过，我必须这样做，但你也应助我⼀臂之⼒。
格：我们愿意。
苏：因此我希望⽤如下的办法找到它。我认为我们的城邦假定已经正确地建⽴起来了，它就应是善的。
格：必定的。
苏：那么可想⽽知，这个国家⼀定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的。
格：这是很明⽩的。
苏：因此，假定我们在这个国家⾥找到了这些性质之⼀种，那么，我们还没有找到的就是剩下的那⼏种性质了10这⾥是在玩弄逻辑上的推论。对吗？
格：怎么不对呢？
苏：正如另外有四个东西，假定我们要在某事物⾥寻求它们之中的某⼀个，⽽⼀开始便找到了它，那么这在我们就很满意了。但是，如果我们所找到的是另外三个，那么这也⾜以使我们知道我们所要寻求的那第四个了，因为它不可能是别的，⽽只能是剩下来的那⼀个。
格：说得对。
苏：那么，既然我们现在所要寻求的东西也是四个，我们不也可以⽤同样的⽅法来寻求它们吗？
格：当然可以。
苏：⽽且我在我们国家中清清楚楚看到的第⼀件东西便是智慧，⽽这个东西显得有点奇特之处。
格：有什么奇特之处？
苏：我觉得我们所描述的这个国家的确是智慧的，因为它是有很好的谋划的，不是吗？
格：是的。
苏：好的谋划这东西本⾝显然是⼀种知识。因为，其所以有好的谋划，乃是由于有知识⽽不是由于⽆知。
格：显然是这样。
苏：但是在⼀个国家⾥有着多种多样的知识。
格：当然。苏：那么，⼀个国家之所以称为有智慧和有好的谋划，是不是由于它的⽊⼯知识呢？
格：绝对不是。凭这个只能说这个国家有发达的⽊器制造业。
苏：这样看来，⼀个国家不能因为有制造⽊器的知识，能谋划⽣产最好的⽊器，⽽被称为有智慧。
格：的确不能。
苏：那么，能不能因为它长于制造铜器或其他这⼀类东西⽽被称为有智慧呢？
格：不能，根本不能。
苏：我想，也不能凭农业⽣产的知识吧！因为这种知识只能使它有农业发达之名。
格：我想是这样。
苏：在我们刚才建⽴起来的这个国家⾥，是不是有某些公民具有⼀种知识，这种知识并不是⽤来考虑国中某个特定⽅⾯事情的，⽽只是⽤来考虑整个国家⼤事，改进它的对内对外关系的呢？
格：是的，有这么⼀种知识。
苏：这是⼀种什么知识呢？它在哪⾥呢？
格：这种知识是护国者的知识，这种知识是在我们⽅才称为严格意义下的护国者的那些统治者之中。
苏：那么，具有这种知识的国家你打算⽤什么名称来称呼它呢？
格：我要说它是深谋远虑的，真正有智慧的。
苏：你想在我们的国家⾥究竟是哪⼀种⼈多？铜匠多呢，还是这种真正的护国者多呢？
格：当然是铜匠多得多。
苏：和各种具有某个特定⽅⾯知识⽽得到某种与职业有关的名称的⼈相⽐，这种护国者是不是最少呢？
格：少得多。
苏：由此可见，⼀个按照⾃然11“⾃然”以及后⽂中⽤到的“本性”、“天性”，在希腊⽂中是⼀个词，也是⼀个意思。建⽴起来的国家，其所以整个被说成是有智慧的，乃是由于它的⼈数最少的那个部分和这个部分中的最⼩⼀部分，这些领导着和统治着它的⼈们所具有的知识。并且，如所知道的，唯有这种知识才配称为智慧，⽽能够具有这种知识的⼈按照⾃然规律总是最少数。
格：再对不过。
苏：现在我们多少总算是找到了我们的四种性质的⼀种了，并且也找到了它在这个国家⾥的所在了。
格：不管怎么说，我觉得它是被充分地找到了。
苏：接下去，要发现勇敢本⾝和这个给国家以勇敢名称的东西究竟处在国家的哪⼀部分，应当是并不困难的吧！
格：你为什么这么说呢？
苏：因为凡是说起⼀个国家懦弱或勇敢的⼈，除掉想到为了保卫它⽽上战场打仗的那⼀部分⼈之外，还能想到别的哪⼀部分⼈呢？
格：没有⼈会想着别的部分⼈的。
苏：我想，其所以这样，就是因为国家的这种性质不能视其他⼈的勇敢或懦弱⽽定。
格：是的，是不能视其他⼈的勇敢与否⽽定的。
苏：因此，国家是因⾃⼰的某⼀部分⼈的勇敢⽽被说成勇敢的。是因这⼀部分⼈具有⼀种能⼒，即⽆论在什么情形之下他们都保持着关于可怕事物的信念，相信他们应当害怕的事情乃是⽴法者在教育中告诫他们的那些事情以及那⼀类的事情。这不就是你所说的勇敢吗？
格：我还没完全了解你的话，请你再说⼀说。
苏：我的意思是说，勇敢就是⼀种保持。
格：⼀种什么保持？
苏：就是保持住法律通过教育所建⽴起来的关于可怕事物——即什么样的事情应当害怕——的信念。我所谓“⽆论在什么情形之下”的意思，是说勇敢的⼈⽆论处于苦恼还是快乐中，或处于欲望还是害怕中，都永远保持这种信念⽽不抛弃它。如果你想听听的话，我可以打个⽐⽅来解释⼀下。
格：我想听听你的解释。
苏：你知道，染⾊⼯⼈如果想要把⽺⽑染成紫⾊，⾸先总是从所有那许多颜⾊的⽺⽑中挑选质地⽩的⼀种，再进⾏⾟勤仔细的预备性整理，以便这种⽩质⽺⽑可以最成功地染上颜⾊，只有经过了挑选和整理之后才着⼿染⾊。通过这样的过程染上颜⾊的东西颜⾊吃得牢。洗⾐服的时候不管是否⽤碱⽔12那个时候，希腊⼈多⽤草⽊灰泡成的碱性⽔洗⾐服。，颜⾊都不会褪掉。但是，如果没有很好地准备整理，那么不论⼈们把东西染成紫⾊还是别的什么颜⾊，会发⽣什么样的情况你是可想⽽知的。
格：我知道会褪⾊⽽变成可笑的样⼦。
苏：因此，你⼀定明⽩，我们挑选战⼠并给以⾳乐和体操的教育，这也是在尽⼒做同样的事情。我们竭⼒要达到的⽬标不是别的，⽽是要他们像⽺⽑接受染⾊⼀样，最完全地相信并接受我们的法律，使他们的关于可怕事情和另外⼀些事情的信念都能因为有良好的天性和得到教育培养⽽牢牢地⽣根，并且使他们的这种“颜⾊”不致被快乐这种对⼈们的信念具有最强褪⾊能⼒的碱⽔所洗褪，也不致被苦恼、害怕和欲望这些⽐任何别的碱⽔褪⾊能⼒都强的碱⽔所洗褪。这种精神上的能⼒，这种关于可怕事物和不可怕事物的符合法律精神的正确信念的完全保持，就是我主张称之为勇敢的，如果你没有什么异议的话。
格：我没有任何异议。因为，我觉得你对勇敢是有正确理解的，⾄于那些不是教育造成的，与法律毫不相⼲的，在兽类或奴⾪⾝上也可以看到的同样的表现，我想你是不会称之为勇敢，⽽会另给名称的。
苏：你说得对极了。
格：那么，我接受你对勇敢所作的这个说明。
苏：好。你在接受我的说明时，如在“勇敢”上再加⼀个“公民的”限定词，也是对的。如果你有兴趣，这个问题我们以后再作更充分的讨论，眼前我们要寻找的不是勇敢⽽是正义，为达到这个⽬的，我认为我们说这么些已经够了。
格：有道理。
苏：我们要在这个国家⾥寻求的性质还剩下两种，就是节制和我们整个研究的对象——正义了。
格：正是。
苏：我们能够有办法不理会节制⽽直接找到正义吗？
格：我既不知道有什么办法，也不想先发现正义，以免我们会把节制忽略了。因此，如果你愿意让我⾼兴的话，请你先考虑节制吧！
苏：不愿意让你⾼兴，我是肯定不会的。
格：那就研究起来吧！
苏：我⼀定来研究。尽⽬前所知，节制⽐前⾯两种性质更像协调或和谐。
格：何以这样？
苏：节制是⼀种好秩序或对某些快乐与欲望的控制。这就是⼈们所说的“⾃⼰的主⼈”这句我觉得很古怪的话的意思——我们还可以听到其他类似的话——是不是呢？
格：是的，很对。
苏：“⾃⼰的主⼈”这种说法不是很滑稽吗？因为⼀个⼈是⾃⼰的主⼈也就当然是⾃⼰的奴⾪，⼀个⼈是⾃⼰的奴⾪也就当然是⾃⼰的主⼈，因为所有这两种说法都是说的同⼀个⼈。
格：⽆疑是的。
苏：不过我认为这种说法的意思是说，⼈的灵魂⾥⾯有⼀个较好的部分和⼀个较坏的部分，⽽所谓“⾃⼰的主⼈”就是说较坏的部分受天性较好的部分控制。这⽆疑是⼀句称赞之词。当⼀个⼈由于坏的教养或者和坏⼈交往⽽使其较好的同时也是较⼩的那个部分受到较坏的同时也是较⼤的那个部分统治时，他便要受到谴责⽽被称为⾃⼰的奴⾪和没有节制的⼈了。
格：这看来是不错的。
苏：现在来看看我们的新国家吧。你在这⾥也会看到有这两种情况之⼀。因为，既然⼀个⼈的较好部分统治着他的较坏部分就可以称他是有节制的和⾃⼰是⾃⼰的主⼈。那么你应该承认我们说这个国家是⾃⼰的主⼈是说得对的。
格：我看过了这个国家。你是说得对的。
苏：还可以看到，各种各样的欲望、快乐和苦恼都是在⼩孩、⼥⼈、奴⾪和那些名义上叫做⾃由⼈的为数众多的下等⼈⾝上出现的。
格：正是这样。
苏：反之，靠理智和正确信念帮助，由⼈的思考指导着的简单⽽有分⼨的欲望，则只能在少数⼈中见到，只能在那些天分最好且又受过最好教育的⼈中间见到。
格：对。
苏：你不是在这个国家⾥也看到这⼀点吗？你不是看到了，在这⾥为数众多的下等⼈的欲望被少数优秀⼈物的欲望和智慧统治着吗？
格：是的。
苏：因此，如果说有什么国家应被称为⾃⼰快乐和欲望的主⼈，即⾃⼰是⾃⼰主⼈的话，那它就必定是我们这个国家了。
格：⼀点不错。
苏：根据所有上述理由，这个国家不也可以被称为有节制的吗？
格：当然可以。
苏：又，如果有什么国家，它的统治者和被统治者，在谁应当来统治这个问题上具有⼀致的信念，那也只有我们这个国家是这样的了，你不这样认为吗？
格：我坚定地这样认为。
苏：既是这样，那么你认为节制存在于哪个部分的公民中呢？存在于统治者中还是存在于被统治者中呢？
格：两部分⼈中都存在。
苏：因此你看到，我们刚才揣测节制像是⼀种和谐，并不很错吧？
格：为什么呢？
苏：因为它的作⽤和勇敢、智慧的作⽤不同，勇敢和智慧分别处于国家的不同部分中⽽使国家成为勇敢的和智慧的。节制不是这样起作⽤的。它贯穿全体公民，把最强的、最弱的和中间的（不管是指智慧⽅⾯，还是——如果你⾼兴的话——指⼒量⽅⾯，或者还是指⼈数⽅⾯，财富⽅⾯，或其他诸如此类的⽅⾯）都结合起来，造成和谐，就像贯穿整个⾳阶，把各种强弱的⾳符结合起来，产⽣⼀⽀和谐的交响乐⼀样。因此我们可以正确地肯定说，节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治——不管是在国家⾥还是在个⼈⾝上——这个问题上所表现出来的这种⼀致性和协调。
格：我完全同意你的意见。
苏：好了，我们⾄此可以认为，我们已经在我们国家中找到了三种性质了。剩下的那个使我们国家再具⼀种美德的性质还能是什么呢？剩下来的这个显然就是正义了。
格：显然是的。
苏：格劳孔啊，现在正是要我们像猎⼈包围野兽的藏⾝处⼀样密切注意的时候了。注意别让正义漏了过去，别让它从我们⾝边跑掉在不知不觉中消失了。它显然是在附近的某个地⽅。把你的眼睛睁⼤些，努⼒去发现它。如果你先看见了，请你赶快告诉我。
格：但愿我能够，不过你最好还是把我看成只是⼀个随从，我所能看见的只不过是你指给的东西罢了，这样想你就能最有效地使⽤我了。
苏：既然如此，那么为了胜利，就请你跟着我前进吧！
格：请你只管前头⾛，我跟着来了。
苏：这真像是个⽆法到达的所在呢，⼀⽚⿊暗呀！
格：的确是⼀⽚⿊暗，不容易寻找。
苏：不管怎么样，我们总得向前进！
格：好，向前进。
苏：〔我看见了什么，并招呼他〕
喂，格劳孔，我想我找到了它的踪迹了，我相信它是逃不掉了。
格：听到这个消息我很⾼兴。
苏：真的，我们的确太愚蠢了。
格：为什么？
苏：为什么吗？你想想，这个东西从⼀开始就⽼是在我们跟前晃来晃去，但是我们却总是看不见它。我们就像⼀个⼈要去寻觅始终在他⾃⼰⼿上的东西⼀样可笑。我们不看近在眼前的这个东西，反⽽去注意远处。这或许就是为什么我们总是找不到它的缘故呢。
格：你说的是什么意思？
苏：我的意思是说，我们⼀直以某种⽅式在谈论这个东西，但是我们⾃⼰却始终不知道我们是在谈论着它。
格：对于⼀个性急的听众说来，你这篇前⾔太冗长了。赶快⾔归正传吧！
苏：那么你听着，看我说得对不对。我们在建⽴我们这个国家的时候，曾经规定下⼀条总的原则。我想这条原则或者这⼀类的某条原则就是正义。你还记得吧，我们规定下来并且时常说到的这条原则就是：每个⼈必须在国家⾥执⾏⼀种最适合他天性的职务。
格：是的，我们说过这点。
苏：再者，我们听到许多⼈说过，⾃⼰也常常跟着说过，正义就是只做⾃⼰的事⽽不兼做别⼈的事。
格：是的，我们也曾说过这话。
苏：那么，朋友，做⾃⼰的事——从某种⾓度理解这就是正义。可是，你知道我是从哪⾥推导出这个结论的吗？
格：不知道，请你告诉我。
苏：我认为，在我们考察过了节制、勇敢和智慧之后，在我们城邦⾥剩下的就是正义这个品质了，就是这个能够使节制、勇敢、智慧在这个城邦产⽣，并在它们产⽣之后⼀直保护着它们的这个品质了。我们也曾说过，如果我们找到了三个，正义就是其余的那⼀个了。
格：必定的。
苏：但是，如果有⼈要我们判断，这四种品质中我们国家有了哪⼀种最能使我们国家善，是统治者和被统治者的意见⼀致呢，还是法律所教给军⼈的关于什么该怕什么不该怕的信念在军⼈⼼中的保持呢？还是统治者的智慧和护卫呢，还是这个体现于⼉童、妇⼥、奴⾪、⾃由⼈、⼯匠、统治者、被统治者⼤家⾝上的品质，即每个⼈都作为⼀个⼈⼲他⾃⼰分内的事⽽不⼲涉别⼈分内的事呢？——这似乎是很难判断的。
格：的确很难判断。
苏：看来，似乎就是“每个⼈在国家内做他⾃⼰分内的事”这个品质在使国家完善⽅⾯与智慧、节制、勇敢较量能⼒⼤⼩。
格：是的。
苏：那么，在使国家完善⽅⾯和其余三者较量能⼒⼤⼩的这个品质不就是正义吗？
格：正是。
苏：再换个⾓度来考察⼀下这个问题吧，如果这样做能使你信服的话。你们不是委托国家的统治者们审理法律案件吗？
格：当然是的。
苏：他们审理案件⽆⾮为了⼀个⽬的，即，每⼀个⼈都不拿别⼈的东西，也不让别⼈占有⾃⼰的东西，除此⽽外还有别的什么⽬的吗？
格：只有这个⽬的。
苏：这是个正义的⽬的吗？
格：是的。
苏：因此，我们⼤概也可以根据这⼀点达到意见⼀致了：正义就是有⾃⼰的东西⼲⾃⼰的事情。
格：正是这样。
苏：现在请你考虑⼀下，你是不是同意我的下述看法：假定⼀个⽊匠做鞋匠的事，或者⼀个鞋匠做⽊匠的事，假定他们相互交换⼯具或地位，甚⾄假定同⼀个⼈企图兼做这两种事，你想这种互相交换职业对国家不会有很⼤的危害，是吧？
格：我想不会有太⼤的危害。
苏：但是我想，如果⼀个⼈天⽣是⼀个⼿艺⼈或者⼀个⽣意⼈，但是由于有财富、或者能够控制选举、或者⾝强⼒壮、或者有其他这类的有利条件⽽又受到蛊惑怂恿，企图爬上军⼈等级，或者⼀个军⼈企图爬上他们不配的⽴法者和护国者等级，或者这⼏种⼈相互交换⼯具和地位，或者同⼀个⼈同时执⾏所有这些职务，我看你也会觉得这种交换和⼲涉会意味着国家的毁灭吧。
格：绝对是的。
苏：可见，现有的这三种⼈互相⼲涉互相代替对于国家是有最⼤害处的。因此可以正确地把这称为最坏的事情。
格：确乎是这样。
苏：对⾃⼰国家的最⼤危害，你不主张这就是不正义吗？
格：怎么会不呢？
苏：那么这就是不正义。相反，我们说：当⽣意⼈、辅助者和护国者这三种⼈在国家⾥各做各的事⽽不相互⼲扰时，便有了正义，从⽽也就使国家成为正义的国家了。
格：我看情况不可能不是这样。
苏：我们还不能把这个关于正义的定义就这么最后地定下来。但是如果它在应⽤于个⼈时也能被承认为正义的定义，那时我们就承认它，因为我们还有什么别的话好说呢？否则我们将另求别的正义。但是现在我们还是来做完刚才这个对正义定义的研究⼯作吧。在这⼀⼯作中我们曾假定，如果我们找到了⼀个具有正义的⼤东西并在其中看到了正义，我们就能⽐较容易地看出正义在个⼈⾝上是个什么样⼦的。我们曾认为这个⼤东西就是城邦，并且因⽽尽我们之所能建⽴最好的城邦，因为我们清楚地知道，在这个好的国家⾥会有正义。因此，让我们再把在城邦⾥发现的东西应⽤于个⼈吧。如果两处所看到的是⼀致的，就⾏了。如果正义之在个⼈⾝上有什么不同，我们将再回到城邦并在那⾥检验它。把这两处所见放在⼀起加以⽐较研究，仿佛相互摩擦，很可能擦出⽕光来，让我们照见了正义，当它这样显露出来时，我们要把它牢记在⼼。
格：你提出了⼀个很好的程序，必须这么办。
苏：那么，如果两个事物有同⼀名称，⼀个⼤⼀个⼩，它们也相同呢，还是，虽有同⼀名称⽽不相同呢？
格：相同。
苏：那么，如果仅就正义的概念⽽论，⼀个正义的个⼈和⼀个正义的国家也毫⽆区别吗？
格：是的。
苏：现在，当城邦⾥的这三种⾃然的⼈各做各的事时，城邦被认为是正义的，并且，城邦也由于这三种⼈的其他某些情感和性格⽽被认为是有节制的、勇敢的和智慧的。
格：是的。
苏：因此，我的朋友，个⼈也如此。我们也可以假定个⼈在⾃⼰的灵魂⾥具有和城邦⾥所发现的同样的那⼏种组成部分，并且有理由希望个⼈因这些与国家⾥的相同的组成部分的“情感”⽽得到相同的名称。
格：⽆疑的。
苏：啊，我们又碰上了⼀件容易事，即研究：灵魂⾥是否有这三种品质。
格：我倒不认为这是个容易解决的问题呢。因为，苏格拉底呀，或许俗话说得对：“不⼊虎⽳，焉得虎⼦”呢。
苏：显然如此。让我告诉你，格劳孔，我也认为，⽤我们现在的这个论证⽅法是⽆论如何也不能弄清楚这个问题的。解决这个问题的正确⽅法是⼀个另外的有着困难⽽长远道路的⽅法。但是⽤我们这个⽅法使问题得到⼀定程度的解决，做到像解决前⾯的问题那样的程度或许还是可以的。
格：不就够了吗？在我这⽅⾯，在⽬前阶段这就满意了。
苏：在我这⽅⾯也的确满意了。
格：那么不要厌倦，让我们继续研究下去。
苏：因此我们不是很有必要承认，在我们每个⼈⾝上都具有和城邦⾥⼀样的那⼏种品质和习惯13参考亚⾥⼠多德《尼可马各伦理学》1103a—b。道德⽅⾯的美德是“习惯”的结果。道德⽅⾯的美德没有⼀种是由于⾃然⽽产⽣的，要通过运⽤的实践才能获得。⽴法者通过使公民养成习惯⽽使他们变好。吗？因为除了来⾃个⼈⽽外城邦是⽆从得到这些品质的。须知，假如有⼈认为，当城邦⾥出现激情14（激情）是理智和欲望之间的⼀种品质时，它不是来⾃城邦公民个⼈——如果他们被认为具有这种像⾊雷斯⼈和西徐亚⼈以及⼀般地说北⽅⼈样的品质的话——那是荒谬的。其他如城邦⾥出现热爱智慧这种品质（它被认为主要是属于我们这个地⽅的），或贪婪财富这种品质时（在腓尼基⼈和埃及⼈那⾥都可以看到这种性格，⽽且他们彼此不相上下），也都应该认为这是由于公民个⼈具有这种品质使然的。
格：对。
苏：事实如此，理解这⼀点毫不困难。
格：当然不困难。
苏：但是，如果有⼈进⼀步问：个⼈的品质是分开的三个组成部分呢还是⼀个整体呢？回答这个问题就不那么容易了。就是说，我们学习时是在动⽤我们⾃⼰的⼀个部分，愤怒时是在动⽤我们的另⼀个部分，要求满⾜我们的⾃然欲望时是在动⽤我们的第三个部分呢，还是，在我们的每⼀种活动中都是整个灵魂⼀起起作⽤的呢？确定这⼀点就难了。
格：我也有这个感觉。
苏：那么现在让我们来试着确定这个问题吧：它们是⼀个东西呢还是不同的⼏个呢？
格：怎么确定呢？
苏：有⼀个道理是很明⽩的：同⼀事物的同⼀部分关系着同⼀事物，不能同时有相反的动作或受相反的动作。因此，每当我们看到同⼀事物⾥出现这种相反情况时我们就会知道，这不是同⼀事物⽽是不同的事物在起作⽤。
格：很好。
苏：请注意我的话。
格：说吧！
苏：同⼀事物的同⼀部分同时既动又静是可能的吗？
格：是⽆论如何不可能的。
苏：让我们还要理解得更明确些，以免今后讨论过程中有分歧。例如有⼀个⼈站着不动，但是他的头和⼿在摇着，假如有⼈认为，这就是同⼀个⼈同时既动又静。我认为我们不应当把这个说法当作⼀个正确的说法，我们应当说，这个⼈是⼀部分静另⼀部分动着，不是吗？
格：是的。
苏：假设争论对⽅还要更巧妙地把这种玩笑开下去，他说陀螺的尖端固定在⼀个地点转动着，整个陀螺是同时既动又静，关于任何别的凡是在同⼀地点旋转的物体他也都可以这么说。我们这⽅⾯应当反对这种说法，因为在这种情况下静⽌和运动着的不是事物的同⼀部分。我们应该说在它们⾃⾝内有轴⼼的直绕部分和另⼀圆周线部分；着眼于直线部分则旋转物体是静⽌的，如果它们不向任何⽅向倾斜的话，如果着眼于圆周线则它们是在运动的。但是，如果转动时轴⼼线向左或向右、向前或向后倾斜，那么旋转物体就⽆论如何也谈不上静⽌了。
格：对。
苏：那么再不会有任何这⼀类的话能把我们搞胡涂了，能使我们哪怕有⼀点点相信这种说法了：同⼀事物的同⼀部分关系着同⼀事物能够同时有相反的动作或受相反的动作。
格：我相信再不会了。
苏：不过我们还是说的：我们可以不必⼀⼀考察所有这类的反对意见和证明它们的谬误，让我们且假定它们是谬误的，并在这个假设下前进，但是⼼⾥要记住，⼀旦发现我们这个假设不对，就应该把所有由此引申出来的结论撤销。
格：我们必须这样做。
苏：另外我要问：你同意以下这些以及诸如此类的东西都是彼此相反的吗：赞同和异议、求取和拒受、吸引和排斥？——不论是主动的还是被动的，因为这对于相反毫⽆影响。
格：是的，它们都是相反的。
苏：那么，⼲渴和饥饿以及⼀般地说欲望，还有愿望和希望，你不把所有这些东西归到刚才说的那些类的某⼀类⾥去吗？你不认为有所要求的那个⼈的灵魂正在求取他所要的东西，希望有某东西的⼈在吸引这个东西到⾃⼰⾝边来吗？或者还有，当⼀个⼈要得到某⼀东西，他的⼼因渴望实现⾃⼰的要求，不会向他的愿望点头赞同（仿佛有⼀个⼈在向他提出这个问题那样），让他得到这个东西吗？
格：我会这样认为的。
苏：关于不愿意、不喜欢和⽆要求你又有什么看法呢？我们不应该把它们归⼊灵魂的拒受和排斥，⼀般地说，归到与所有前者相反的那⼀类⾥去吗？
格：不，应该。
苏：既然总的关于欲望的说法是对的，那么我们不认为欲望是⼀个类，这⼀类中最为明显的例⼦乃是我们所谓的⼲渴与饥饿吗？
格：我们将这样认为。
苏：这两种欲望不是⼀个要求饮料另⼀个要求⾷物吗？
格：是的。
苏：那么，就渴⽽⾔，我们说渴是灵魂对饮料的欲望，这⾥所涉及的除了饮料⽽外，我们还提到过什么别的没有？我们有没有指明，例如渴望得到热的饮料还是得到冷的饮料，多的饮料还是少的饮料，⼀句话，有没有指明渴望得到的是什么样的饮料呢？但是，假设渴同时伴有热，那么欲望便会要求冷的饮料，如果渴同时伴有冷，那么欲望会要求热的饮料，不是吗？如果渴的程度⼤，所要求的饮料也就多，如果渴的程度⼩，所要求的饮料也就少，不是吗？单纯渴本⾝永远不会要求任何别的东西，所要求的不外是得到它本性所要求的那东西，即饮料本⾝，饥对⾷物的欲望情况也如此。不是吗？
格：是这样。每⼀种欲望本⾝只要求得到⾃⼰本性所要求得到的那种东西。特定的这种欲望才要求得到特定的那种东西。
苏：这⾥可能会有⼈提出反对意见说，没有⼈会只要求饮料⽽不要求好的饮料，只要求⾷物⽽不要求好的⾷物的。因为所有的⼈都是想要好东西的。因此，既然渴是欲望，它所要求的就会是好的饮料。别的欲望也同样。对于这种反对意见我们不能粗⼼⼤意，不要让⼈家把我们搞胡涂了。
格：反对意见看来或许有点道理。
苏：不过我们还是应当认为，特定性质的东西关系着特定性质的相关者，仅本⾝的东西关系着仅本⾝的相关者。
格：我不懂你的意思。
苏：你应当懂得，所谓较⼤的东西是⼀个相关的名称。
格：这⼀点我很清楚。
苏：那不是和较⼩的东西相关吗？
格：是和较⼩的东西相关。
苏：⼤得多的东西关系着⼩得多的东西，是吧？
格：是的。
苏：某个时候较⼤的东西关系着某个时候较⼩的东西，将较⼤者关系着将较⼩者，不也是这样吗？
格：也这样。
苏：它如较多者关系着较少者，⼀倍者关系着⼀半者，以及诸如此类，还有，较重者关系着较轻者，较快者关系着较慢者，还有较热者关系着较冷者，以及所有诸如此类，不都是这样吗？
格：是这样。
苏：科学怎么样？是同⼀个道理吗？仅科学本⾝就只是关于知识本⾝，或别的⽆论什么我们应当假定为科学对象的东西的，但是⼀门特定的科学是关于⼀种特定知识的。我的意思是譬如，既然有建房造屋的科学，它不同于别的科学，它不是被叫做建筑学吗？
格：有什么不是呢？
苏：那不是因为它有特定的，⾮别的任何科学所有的性质吗？
格：是的。
苏：它有这个特定的性质，不是因为它有特定的对象吗？其他科学和技艺不也是如此吗？
格：是如此。
苏：那么，如果你现在了解我的意思了，你也就必定明⽩，我前⾯所说的那些关于种种相对关系的话，其⽤意也就在这⾥了。我前⾯说过：仅本⾝的东西关系着仅本⾝的东西，特定性质的东西也关系着特定性质的东西。我完全不是说，它们关系着什么就是和什么同类，以致关于健康和疾病的科学也就是健康的科学和有病的科学了，关于邪恶和美德的科学因⽽就是丑恶的科学和美好的科学了。我不是这个意思。我的意思只是说，当科学变得不再是关于⼀般科学对象的，⽽是变成了关于特定对象的，即关于疾病和健康的科学时，它就成了某种科学，这使它不再被单纯地叫做“科学”，⽽被叫做特定的科学，即医学了。
格：我懂了。我也认为是这样。
苏：再说渴。你不认为渴属于这种本质上就是有相关事物的东西之⼀吗？渴⽆疑关系着某种事物。
格：我也这样认为；它关系着饮料。
苏：那么，如果饮料是特定种类的，渴就也是特定种类的，但是与渴单纯⾃⾝相关的饮料⽆所谓多和少或好和坏，总之，不管饮料是什么种类的，单纯的渴⾃⾝⾃然仅单纯地关系着饮料单纯本⾝。不是吗？
格：⽆疑是的。
苏：因此渴的灵魂，如果仅渴⽽已，它所想要的就没有别的，仅饮⽽已，它就极为想要这个并⼒求得到它。
格：这是很明显的。
苏：因此，如果⼀个⼈在渴的时候他⼼灵上有⼀个东西把他拉开不让他饮，那么这个东西必定是⼀个另外的东西，⼀个不同于那个感到渴并牵引着他像牵引着牲畜⼀样去饮的东西，不是吗？因为我们说过，同⼀事物以⾃⼰的同⼀部分在同⼀事情上不能同时有相反的⾏动。
格：是不能的。
苏：所以我认为，关于射箭者的那个⽐⽅⾥，说他的⼿同时既拉⼸又推⼸是说得不妥的，应当说他的⼀只⼿推⼸另⼀只⼿拉⼸才对。
格：确实是的。
苏：那么，我们不是可以说有这种事情吗：⼀个⼈感到渴但不想要饮？
格：这诚然是常见的。
苏：关于这些事例⼈们会有什么看法呢？岂不是在那些⼈的灵魂⾥有两个不同的东西，⼀个叫他们饮另⼀个阻⽌他们饮，⽽且阻⽌的那个东西⽐叫他们饮的那个东西⼒量⼤吗？
格：我也这样认为。
苏：⽽且，这种⾏为的阻⽌者，如果出来阻⽌的话，它是根据理智考虑出来阻⽌的，⽽牵引者则是情感和疾病使之牵引的。不是吗？
格：显然是的。
苏：那么，我们很有理由假定，它们是两个，并且彼此不同。⼀个是⼈们⽤以思考推理的，可以称之为灵魂的理性部分；另⼀个是⼈们⽤以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可以称之为⼼灵的⽆理性部分或欲望部分，亦即种种满⾜和快乐的伙伴。
格：我们这样假定是很有道理的。
苏：那么让我们确定下来，在⼈的灵魂⾥确实存在着这两种东西。再说激情15激情，照柏拉图的意思，如果不被坏的教育带坏，激情在本性上是理智的盟友。但照字⾯上理解，激情或许属于灵魂的⽆理性部分。因此，照格劳孔的暗⽰，它应和欲望同种。，亦即我们借以发怒的那个东西。它是上述两者之外的第三种东西呢，还是与其中之⼀同种的呢？
格：它或许与其中之⼀即欲望同种吧。
苏：但是，我曾经听说过⼀个故事，并且相信它是真的。故事告诉我们：阿格莱翁之⼦勒翁提俄斯从⽐雷埃夫斯进城去，路过北城墙下，发现刑场上躺着⼏具⼫体，他感觉到想要看看但又害怕⽽嫌恶它们，他暂时耐住了，把头蒙了起来，但终于屈服于欲望的⼒量，他张⼤眼睛冲到⼫体跟前骂⾃⼰的眼睛说：“瞧吧，坏家伙，把这美景瞧个够吧！”
格：我也听说过这个故事。
苏：这个故事的寓意在于告诉⼈：愤怒有时作为欲望之外的⼀个东西和欲望发⽣冲突。
格：是有这个意思。
苏：我们不是还看到过许多这类的事例吗：当⼀个⼈的欲望在⼒量上超过了他的理智，他会骂⾃⼰，对⾃⾝内的这种⼒量⽣⽓。这时在这种像两个政治派别间的⽃争中，⼈的激情是理智的盟友。激情参加到欲望⼀边去——虽然理智不同意它这样——反对理智，这种事情我认为是⼀种你⼤概从来不会承认曾经在你⾃⼰⾝上看到出现过的，我也认为是⼀种不曾在别的任何⼈⾝上看到出现过的事情。
格：真的，不曾有过的。
苏：再说，假定有⼀个⼈认为⾃⼰有错，那么这个⼈愈是⾼贵他对⾃⼰所受到的饥、寒或任何其他诸如此类的别⼈可能加诸他的苦楚——他认为这个⼈的做法是公正的——就愈少可能感到愤怒，照我的说法就是，他的情感拒绝被激发起来反对那个⼈。我这样说对吗？
格：对的。
苏：但是，假如⼀个⼈认为⾃⼰受到了不公正的待遇，他会怎么样呢？他的情感会激动⽽发怒，加⼊到他认为是正义的那⽅⾯作战，并且还会由于受到饥、寒以及其他诸如此类的苦楚，⽽更坚决地争取胜利，他的⾼贵的灵魂不会平静下来，直⾄或者杀死对⽅或被对⽅杀死，或者直⾄听到理智的呼声⽽停战，就像狗听到牧⼈的禁约声⽽停⽌吠叫⼀样。是这样吧？
格：你的⽐⽅很贴切。如我们前⾯说过的，在我们的国家⾥辅助者像狗⼀样，他们听命于统治者，后者仿佛是城邦的牧⼈。
苏：你对我所想说明的意思理解得很透彻。但是，你也注意到了这⼀点吗？
格：哪⼀点？
苏：我们现在对激情的看法正好和刚才的印象相反。刚才我们曾假定它是欲望的⼀种。但现在⼤不同了，我们很应该说，在灵魂的分歧中它是⾮常宁愿站在理性⼀边的。
格：当然。
苏：那么它和理性也不同吗，或者，它只是理性的⼀种，因此在灵魂⾥只有两种东西⽽不是三种呢，即只有理性和欲望呢？或者还是说，正如国家由三等⼈——⽣意⼈、辅助者和谋划者——组成⼀样，在灵魂⾥也这样地有⼀个第三者即激情呢（它是理智的天然辅助者，如果不被坏教育所败坏的话）？
格：必然有第三者。
苏：正如已证明它是不同于欲望的另⼀种东西⼀样，如果它也能被证明是不同于理性的另⼀种东西的话，就可以肯定了。
格：这不难证明。⼈们在⼩孩⾝上也可以看到：他们差不多⼀出世就充满了激情，但是有些孩⼦我们从未看到他们使⽤理智，⽽⼤多数孩⼦他们能使⽤理智则都是很迟很迟以后的事情。
苏：确实是这样，你说得很好。还有，⼈们在兽类⾝上也可以看到你所说的有激情存在的现象。并且，在这些例⼦之外我们还可以把前⾯我们曾经引⽤过的荷马的⼀句诗拿来作证明，这句诗是：捶胸叩⼼责备⾃⼰。16《奥德赛》ⅩⅩ，17。本书第三卷390D处引⽤过。因为在这⾏诗⾥荷马分明认为，判断好坏的理智是⼀个东西，它在责备那个⽆理智的主管愤怒的器官，后者被当作另⼀个东西。
格：你说的很对。
苏：我们漂洋过海，好不容易到达了⽬的地，并且取得了相当⼀致的意见：在国家⾥存在的东西在每⼀个个⼈的灵魂⾥也存在着，且数⽬相同。
格：是的。
苏：那么据此我们不是可以⽴即得到如下的必然推论吗：个⼈的智慧和国家的智慧是同⼀智慧，使个⼈得到智慧之名的品质和使国家得到智慧之名的品质是同⼀品质？
格：当然可以这样推论。
苏：我们也可以推论：个⼈的勇敢和国家的勇敢是同⼀勇敢使个⼈得到勇敢之名的品质和使国家得到勇敢之名的品质是同⼀品质，并且在其他所有美德⽅⾯个⼈和国家也都有这种关系。
格：必然的。
苏：那么，格劳孔，我认为我们以什么为根据承认国家是正义的，我们也将以同样的根据承认个⼈是正义的。
格：这也是⾮常必然的。
苏：但是我们可别忘了：国家的正义在于三种⼈在国家⾥各做各的事。
格：我认为我们没有忘了。
苏：因此我们必须记住：我们每⼀个⼈如果⾃⾝内的各种品质在⾃⾝内各起各的作⽤，那他就也是正义的，即也是做他本分的事情的。
格：的确，我们也必须记住这⼀点。
苏：理智既然是智慧的，是为整个⼼灵的利益⽽谋划的，还不应该由它起领导作⽤吗？激情不应该服从它和协助它吗？
格：⽆疑应该如此。
苏：因此，不是正如我们说过的，⾳乐和体育协同作⽤将使理智和激情得到协调吗，既然它们⽤优雅的⾔辞和良好的教训培养和加强理智，又⽤和谐与韵律使激情变得温和平稳⽽⽂明？
格：完全对。
苏：这两者（理智和激情）既受到这样的教养、教育并被训练了真正起⾃⼰本分的作⽤，它们就会去领导欲望——它占每个⼈灵魂的最⼤部分，并且本性是最贪得财富的——它们就会监视着它，以免它会因充满了所谓的⾁体快乐⽽变⼤变强不再恪守本分，企图去控制⽀配那些它所不应该控制⽀配的部分，从⽽毁了⼈的整个⽣命。
格：完全正确。
苏：那么，这两者联合⼀起最好地保卫着整个灵魂和⾝体不让它们受到外敌的侵犯，⼀个出谋划策，⼀个在它的领导下为完成它的意图⽽奋勇作战，不是这样吗？
格：是这样。
苏：因此我认为，如果⼀个⼈的激情⽆论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条，那么我们就因他的激情部分⽽称每个这样的⼈为勇敢的⼈。
格：对。
苏：我们也因每个⼈⾝上的这个起领导作⽤的和教授信条的⼩部分——它也被假定为是这个⼈⾝上的懂得这三个部分各⾃利益也懂得这三个部分共同利益的——⽽称他为智慧的。
格：完全对。
苏：当⼈的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作⽤，激情和欲望⼀致赞成由它领导⽽不反叛，这样的⼈不是有节制的⼈吗？
格：的确，⽆论国家的还是个⼈的节制美德正是这样的。
苏：我们也的确已经⼀再说明过，⼀个⼈因什么品质或该怎样才算是⼀个正义的⼈。
格：⾮常对。
苏：个⼈的正义其形象在我们⼼⽬中不是有点模模糊糊，好像它是别的什么，不⼤像它在国家⾥显⽰出来的那个形象吗？
格：我觉得不是这样。
苏：这就对了。须知，如果我们⼼⾥对这个定义还有什么怀疑存留着的话，那是⽤⼀些很平常的事例就可以充分证实我们所说不谬的。
格：你是指什么样的事例呢？
苏：例如假设要我们回答⼀个关于正义的国家和⼀个与正义国家有同样先天同样教养的个⼈的问题，即，我们是否相信这种⼈——如果把⾦银财宝交给他管的话——会鲸吞盗⽤它们，你以为有谁会相信这种⼈会⽐不正义的⼈更像⼲这种事的呢？
格：没有⼈会这样相信的。
苏：这样的⼈也是绝不会渎神、偷窃，在私⼈关系中出卖朋友在政治⽣活中背叛祖国的吧？
格：决不会的。
苏：他也是⽆论如何也不会不信守誓⾔或别的协约的。
格：怎么会呢？
苏：这样的⼈决不会染上通奸、不尊敬⽗母、不履⾏宗教义务的罪恶的，尽管有别⼈犯这种罪恶。
格：他们是决不会的。
苏：这⼀切的原因不是在于，他⼼灵的各个部分各起各的作⽤，领导的领导着，被领导的被领导着吗？
格：正是这样，别⽆其他。
苏：那么，除了能使⼈和国家成为正义⼈和正义国家的这种品质之外你还要寻找什么别的作为正义吗？
格：说真的，我不想再找了。
苏：到此我们的梦想已经实现了；⽽我们所作的推测17见前⽂434D——在我们建⽴这个国家之初由于某种天意我们碰巧就已经想到它是正义的根本定义了——到此已经得到证实了。
格：的的确确。
苏：因此格劳孔，⽊匠做⽊匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的⼈也都这样，各起各的天然作⽤，不起别种⼈的作⽤，这种正确的分⼯乃是正义的影⼦——这也的确正是它18从语⽓看来，显然是指以正确的分⼯作为正义的定义之所以可⽤的原因所在。
格：显然是的。
苏：但是，真实的正义确是如我们所描述的这样⼀种东西。然⽽它不是关于外在的“各做各的事”，⽽是关于内在的，即关于真正本⾝，真正本⾝的事情。这就是说，正义的⼈不许可⾃⼰灵魂⾥的各个部分相互⼲涉，起别的部分的作⽤。他应当安排好真正⾃⼰的事情，⾸先达到⾃⼰主宰⾃⼰，⾃⾝内秩序井然，对⾃⼰友善。当他将⾃⼰⼼灵的这三个部分合在⼀起加以协调，仿佛将⾼⾳、低⾳、中⾳以及其间的各⾳阶合在⼀起加以协调那样，使所有这些部分由各⾃分⽴⽽变成⼀个有节制的和和谐的整体时，于是，如果有必要做什么事的话——⽆论是在挣钱、照料⾝体⽅⾯，还是在某种政治事务或私⼈事务⽅⾯——他就会做起来；并且在做所有这些事情过程中，他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的⾏为是正义的好的⾏为，指导这种和谐状态的知识是智慧，⽽把只起破坏这种状态作⽤的⾏为称作不正义的⾏为，把指导不和谐状态的意见称作愚昧⽆知。
格：苏格拉底，你说得⾮常对。
苏：如果我们确定下来说，我们已经找到了正义的⼈、正义的国家以及正义⼈⾥的正义和正义国家⾥的正义各是什么了，我想我们这样说是没有错的。
格：真的，没有说错。
苏：那么，我们就定下来了？
格：就这么定下来吧。
苏：这个问题就谈到这⾥为⽌了。下⾯我认为我们必须研究不正义。
格：显然必须研究它了。
苏：不正义应该就是三种部分之间的争⽃不和、相互间管闲事和相互⼲涉，灵魂的⼀个部分起⽽反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位——它天⽣就不应该领导的⽽是应该像奴⾪⼀样为统治部分服务的，——不是吗？我觉得我们要说的正是这种东西。不正义、不节制、懦怯、⽆知，总之，⼀切的邪恶，正就是三者的混淆与迷失。
格：正是这个。
苏：如果说不正义和正义如上所述，那么，“做不正义的事”、“是不正义的”，还有下⾯的“造成正义”——所有这些词语的含义不也都跟着完全清楚了吗？
格：怎么会的？苏：因为它们完全像健康和疾病，不同之点仅在于后者是⾁体上的，前者是⼼灵上的。
格：怎么这样？
苏：健康的东西肯定在内部造成健康，⽽不健康的东西在内部造成疾病。
格：是的。
苏：不也是这样吗：做正义的事在内部造成正义，做不正义的事在内部造成不正义？
格：必定的。
苏：但是健康的造成在于⾝体内建⽴起这样的⼀些成分：它们合⾃然地有的统治着有的被统治着，⽽疾病的造成则在于建⽴起了这样⼀些成分：它们仅⾃然地有的统治着有的被统治着。
格：是这样。
苏：正义的造成也就是在灵魂⾥建⽴起了⼀些成分：它们相互间合⾃然地有的统治着有的被统治着，⽽相互间仅⾃然地统治着和被统治着就造成不正义，不是吗？
格：的确是的。
苏：因此看来，美德似乎是⼀种⼼灵的健康，美和坚强有⼒，⽽邪恶则似乎是⼼灵的⼀种疾病，丑和软弱⽆⼒。
格：是这样。
苏：因此不也是这样吗：实践做好事能养成美德，实践做丑事能养成邪恶？
格：必然的。
苏：到此看来，我们还剩下⼀个问题要探讨的了：即，做正义的事、实践做好事、做正义的⼈，（不论是否有⼈知道他是这样的）有利呢，还是做不正义的⼈、做不正义的事（只要不受到惩罚和纠正）有利呢？
格：苏格拉底，在我看来这个问题已经变得可笑了。因为，若⾝体的本质已坏，虽拥有⼀切⾷物和饮料，拥有⼀切财富和权⼒它也被认为是死了。若我们赖以活着的⽣命要素的本质已遭破坏和灭亡，活着也没有价值了。正义已坏的⼈尽管可以做任何别的他想做的事，只是不能摆脱不正义和邪恶，不能赢得正义和美德了。因为后两者已被证明是我们已经表述过的那个样⼦的。
苏：这个问题是变得可笑了。但是，既然我们已经爬达这个⾼度了，（在这⾥我们可以最清楚地看到这些东西的真实情况），我们必须还是不懈地继续前进。
格：我发誓⼀点也不懈怠。
苏：那么到这⾥来，以便你可以看见邪恶有多少种——我是指值得⼀看的那⼏种。
格：我的思想正跟着你呢，尽管讲下去吧！
苏：的确，我们的论证既已达到这个⾼度，我仿佛从这个⾼处看见了，美德是⼀种，邪恶却⽆数，但其中值得注意的有那么四种。
格：这话什么意思？
苏：我是说，有多少种类型的政体就能有多少种类型的灵魂。
格：倒是有多少种呀？
苏：有五种政体，也有五种灵魂。
格：请告诉我，哪五种？
苏：告诉你，其中之⼀便是我们所描述的这种政体，它可以有两种名称：王政或贵族政治。如果是由统治者中的⼀个卓越的个⼈掌权便叫做王政，如果是由两个以上的统治者掌权便叫做贵族政治。
格：对的。
苏：我们刚才说的这两种形式是⼀种政体。因为⽆论是两个以上的⼈掌权还是⼀个⼈掌握，只要他们是受过我们前⾯提出过的那种教育和培养的，他们是不会更改我国的那些值得⼀提的法令的。
格：⼀定的。
