第五节普特南的实在论

早在 20 世纪 50 年代，普特南就以他的科学实在论思想奠定了他 在当代分析哲学中的地位。虽然他在后来的思想发展中不断改变立 场，但他从未放弃自己作为一个分析哲学家的身份。他甚至认为，分 析哲学本身就应当被看做是哲学研究的全部。他在1997 年总结自己 半个世纪的哲学生涯时感叹道：“我们从康德那里学到很多，而无须 称自己为康德信徒；我们也可以从詹姆斯和杜威那里学到很多，而无 须称自己为实用主义者；我们还可以学习维特根斯坦，而无须称自己

① 达米特：《真理与过去》,载于《哲学杂志》C卷2003年1月第1期，第41页。 ② 参见珀伊德温(R.L.Poidevin)和马克贝斯(M.Macbeath)《时间哲学》,牛 津大学出版社，1993。该文集收录了达米特的《产生过去》一文，并提及他对时间旅行 等问题的讨论以及他与梅勒关于回溯式因果关系的讨论。

为维特根斯坦学派。同样，我也可以从弗雷格、罗素、卡尔纳普、奎因 (即蒯因——引者注)和戴维森那里学到很多，而无须称自己为‘分析 哲学家’。为什么我们不能只做‘哲学家’,而去掉那个形容词呢?”①的 确，在当代西方哲学中，普特南从来没有被简单地看做是一个分析哲学 家，而是一直被称做“当代唯一具有‘纵观全局’能力的哲学家”②。

一生平和著作

希拉里·普特南(Hilary Putnam)1926年出生于美国芝加哥，父 亲是一位热爱马克思主义的犹太裔作家。1944年他入宾夕法尼亚大 学学习，跟随丘奇曼和怀特学习科学哲学和美国哲学史，特别关注当 时盛行的逻辑实证主义思想，同时也离欢克尔凯郭尔、马克思和弗洛 伊德的思想。1949年，他进入加州大学洛杉矶分校攻读哲学博士，在 赖欣巴赫的指导下完成博士论文《或然性概念运用于有限序列中的 意义》③,毕业后赴美国西北大学任教。1953 年转入普林斯顿大学哲 学系，与伍德、亨普尔等人共事，共同推进逻辑实证主义在美国的传 播。1961年，他转往麻省理工学院担任科学哲学教授，深受乔姆斯基 思想的影响。1965年，他进入哈佛大学，担任皮尔士数理逻辑讲座教 授，1997年，改任哈佛大学科根(Cogan)讲座教授。2000年，普特南 在哈佛大学作了他教学生涯的最后一次讲演“完整地思考”。他曾担 任美国符号逻辑学会主席、科学哲学学会主席和美国哲学学会东部 分会主席，如今仍然是美国科学和艺术研究院的院士和英国科学院 的通讯院士。1984年，普特南曾访问中国，在北京、上海等地讲学。④ 普特南的研究兴趣十分广泛，内容涉及逻辑、数学、心灵哲学、语

① 普特南：《亲历美国哲学 50年》,载于《哲学译丛》2001年第2期，第25 页；另载 于陈波主编《分析哲学——回顾与反省》,第112—113页。 ② 施太格缪勒：《当代哲学主流》下卷，王炳文等译，第306页，商务印书馆，2000。 ③ 普特南：《或然性概念运用于有限序列中的意义》,附“多年后的导论”,纽约和 伦敦，加兰出版公司，1990。 ④ 关于普特南的生平介绍，参见陈亚军《从分析哲学走向实用主义——普特南 哲学研究》,第1章，东方出版社，2002。

言哲学、科学哲学、物理学、历史学、伦理学、宗教以及社会政治等众 多领域。他最初是作为理论物理学家和数学家而为世人所知的：他 对爱因斯坦相对论的哲学解释在当时非常有影响，以致“无论是谁， 只要读一下他关于相对论时空学说和量子力学的论文，都会把他视 为物理学基础研究方面的专家”①。同样，他与戴维斯(M.Davies)和 罗宾森(J. Rorbinson)合作解决了著名的希尔伯特的第十个难题，引 起了当时学术界的高度重视，以致当时有德国哲学家把他看做是一 个真正的数学家。当然，他更主要的是作为科学哲学家、语言哲学家 和心灵哲学家而闻名于世的，他正是由于在这些领域中取得的成就， 而被列入当代最重要哲学家的行列。对普特南在语言哲学中取得的 成就，施太格缪勒甚至这样评价道：“令人吃惊的是，他在这些方面的 知识和能力并未使他成为一个‘形式化者’:他既同后期的维特根斯 坦以及所有属于这个思想范围的人进行了辩论，也同乔姆斯基、卡尔 纳普和蒙塔古展开过交锋。另外，他还就那些与身-心问题有关的问 题写了大量精辟的、引人入胜的文章。”②根据陈亚军的分析，普特南 在当代哲学中取得这个地位，不仅是由于他在这些领域中作出的一 系列贡献，“而且在于他的哲学眼光。他不是一位满足于为众多哲学 分支添砖加瓦的入，他的目光一直关注着‘大的哲学问题’,关注着元 哲学的命运，思维的触角也因此延伸到了伦理学、宗教(犹太教)以及 其他非科学知识的领域”③。普特南在晚年更加关注伦理学和宗教问 题，这一方面与他的思想导向有关，另一方面也与他晚年对犹太教的 研究有关。1997年之后，他在哈佛大学常年开设了“从实用主义到新 实用主义”、“四位犹太哲学家”、“非科学的知识”等课程，这些使他的 晚年思想具有比较浓厚的宗教色彩。

普特南的一生大都是在大学的教学和写作中度过的。他的著作

①②施太格缪勒：《当代哲学主流》下卷，王炳文等译，第306页，商务印书馆， 2000。 ③ 陈亚军：《从分析哲学走向实用主义 普特南哲学研究》,前言第1页，东方 出版社，2002。

主要是以论文和讲演稿的形式出现的，论文大多被收入他的重要文 集中，其中几本文集基本上代表了他思想发展的不同时期①:文集第1 卷《数学、物质和方法》(Mathematics,Matter and Method,1975),主 要反映了他早期的数学和物理学研究成果；第 2 卷《心灵、语言和实 在》(Mind,Language and Reality,1975)以及《意义与道德科学》 (Meaning and Moral Science,1978)主要代表了他的科学实在论时期 的思想；《理性、真理与历史》(Reason,Truth and History,1981)、文 集第3卷《实在论和理性》(Realism and Reason,1983)以及《实在论 的多副面孔》(Many Faces of Realism,1987)和《表象与实在》(Representation and Reality,1988)主要代表了他内在实在论时期的思 想。普特南在 20世纪 90年代之后发表的文章和著作展现了他的新 的实在论，即实用主义的实在论。这些著作主要有《戴着人类面孔的 实在论》(Realism with A Human Face,1990)、《重建哲学》(Renewing Philosophy,1992)、《语词与生活》(Words and Life,1994)、 《实用主义：一个开放的问题》(Pragmatism:An Open Question, 1995)、《三合一的绳索：心灵、身体和世界》(The Threefold Cord: Mind, Bodyand World,1999)。进入21世纪之后，普特南又出版了 两本重要著作《事实与价值二分法的崩溃和其他论文》(The Collapse of the Fact Value Dichotomy and Other Essays,2002)和《没有本体 论的伦理学》(Ethics Without Ontology,2004)。普特南在前一部著 作中对逻辑实证主义的事实与价值二分法给予了进一步的揭露，特 别分析了这种二分法在当今社会科学发展中造成的危害，坚持事实 与价值的不可分。在后一部著作中，普特南不仅反对把伦理学解释 为客观的，而且抛弃了讨论伦理学的本体论方式，这就为他的相对主 义思想在伦理学中找到了进一步的证明。

普特南以其思想的善变而在当代西方哲学中著名。有哲学家甚

① 这样的划分并不十分准确，因为同一本文集可能收入了他在不同时期发表的 文章。所以，我们这里仅仅是一个大致的划分，目的是为了了解普特南思想的发展 过程。

至说，对于普特南来说最为确定的是，他从来都不担心改变自己的想 法。虽然不少入都把这看做是一个弱点，但在普特南看来，他的每一 次变化都是他对问题研究的深入。在这种意义上，要理解普特南的 最新思想，首先就要了解他的这些新思想是如何从过去的思想中演 变而来的。由于普特南的思想变化最明显地表现在他对实在论的态 度上，所以我们这里对他哲学的分析也主要集中在他思想发展不同 时期提出的各种实在论上。简单地说，20 世纪的 50—70年代，普特 南基本上是一个科学实在论者；70一80 年代，他又成为内在的实在论 者；而在90年代之后，他倾向于常识的实在论或实用主义的实在论。 他的思想变化当然与他受到了其他同时代哲学家思想的影响，或与 他们的思想产生了互动有关。要深入了解普特南的思想变化，同样 需要了解其他哲学家对他的影响。其中最为重要的是克里普克(Saul Kripke)①。

普特南的思想在当代哲学中产生了深远影响，他在语言哲学、科

① 索尔·克里普克是美国著名的逻辑学家和哲学家，模态逻辑语义学的创始人 之一。早在少年时代，克里普克就显示出了在数学和逻辑上的天才，16岁时写的一 篇关于模态逻辑和直觉主义逻辑语义学的论文，曾引起了美国逻辑学界的关注。后 来，他就读哈佛大学，跟随蒯因等人学习逻辑，毕业后先后在哈佛大学、哥伦比亚大 学、康奈尔大学、加州大学伯克利分校、洛克菲勒大学、普林斯顿大学任教，目前任教 于纽约城市大学。他主持过牛津大学的洛克讲座，并担任美国《哲学逻辑杂志》、《符 号逻辑杂志》和以色列的《哲学》杂志的编委等。克里普克对哲学所作的贡献主要在 三个方面：20世纪50—60年代，他主要研究模态逻辑，发表的许多重要文章如今已经 成为这个领域中的经典之作，如《模态逻辑是一个完全性定理》(1959)、《关于模态逻 辑语义学的研究》(1962)、《模态逻辑语义分析》(1963—1965)等等；70—80 年代，他 根据模态逻辑语义学研究的成果，在语言哲学和认识论上提出了许多重要观点，其中 包括我们在后面将要提到的因果历史的命名理论，以及关于必然性的思想，代表作是 《同一性与必然性》(Identity and Necessity,1971)、《命名与必然性》(Naming and Necessity,1972)、《真理论概要》(Outline of A Theory of Truth,1975)、《说话者的 指称和语义学的指称》(Speaker's Reference and Semantic Reference,1977)等；80年 代之后，他注意对维特根斯坦哲学的研究，特别是在对后期维特根斯坦思想的解释上 提出了一些令人属目的观点，其代表作是《维特根斯坦论规则和私入语言》(Wittgenstein on Rules and Private Language,1982)。

学哲学、心灵哲学以及逻辑学等许多学科中提出的重要观点都已经 成为当代哲学中讨论的主要话题，深刻地影响了这些学科本身的发 展。虽然在 20世纪 80年代之前整个西方哲学界对普特南思想的重 要性还认识不够，但他已经作为当代美国重要的哲学家崭露头角， 1976年他被推选为美国哲学协会东部分会主席。根据陈亚军的介 绍，美国哲学协会于1982年12月召开了专题研讨会，对普特南头年 出版的《理性、真理与历史》作出评论，“这或许是学术界第一次对普 特南哲学做出的集中回应”①。从 20世纪 90年代之后，西方哲学界 对普特南给予了极大的关注，不仅出版了许多评论他哲学的专著②, 而且(迄今为止)编辑出版了四部讨论他哲学的文集：布勒斯(G.Boolos)主编，剑桥大学出版社1990年出版的《意义和方法》;希尔(C.S. Hill)主编，阿肯色大学出版社1993年出版的《普特南哲学；哲学话 题》;克拉克和哈勒主编，布莱克威尔出版社1994年出版的《阅读普特 南》;培森(A.Pessin)和戈德伯格(S.Goldberg)主编、纽约夏普公司 1996年出版的《孪生地球纪事：关于普特南<“意义”的意义〉的 20周 年反思》。当代英美哲学中几乎最为重要的哲学家都为这些文集贡 献了文章，其中包括戴维森、达米特、乔姆斯基、福德尔、费尔德(H. Field)、哈曼、博伊德、卡茨(J.J.Katz)、柯南特(J.Conant)、埃布斯 (G.Ebbs)、迈克道威尔、德雷本、丹奈特、塞尔、威金斯、赖特等人。 他们对普特南思想的讨论和批评，促使了普特南思想在当代西方哲 学中的广泛传播，最终使得普特南成为“英美哲学界的一个热点 人物”。

中国大陆对普特南思想的介绍开始于20世纪 80年代，当时主要 注重他在70年代之前的观点，以涂纪亮的《分析哲学及其在美国的发 展》和徐友渔的《哥白尼式的革命》中对普特南思想的介绍为代表。到

① 陈亚军：《从分析哲学走向实用主义——普特南哲学研究》,“前言”第3页，东 方出版社，2002。 ② 事实上，在英美等国，哲学杂志上发表的讨论普特南观点的文章早已不计其 数，而且已经有许多大学的博士生以普特南的思想作为自己博士论文的题目。

了 90年代中期之后，国内的研究开始关注普特南的整个思想变化，特 别是对他近期的实用主义转向给予了重视，主要代表性成果是江怡主 编的《走向新世纪的西方哲学》中的《戴着人类面孔的实在论：普特南》、 辛强国的《语意、辩明和实用主义》、陈亚军的《实用主义：从皮尔士到普 特南》和《从分析哲学走向实用主义——普特南哲学研究》等。这些研 究对于国内学术界更为全面地了解普特南的思想起到了非常重要的作 用。但与研究相比，国内对普特南著作的翻译则略显单薄，目前只有他 的《理性，真理与历史》被翻译出版了两个不同版本①。他的最新著作 《事实与价值二分法的崩溃和其他论文》则正在移译中。②

二科学的实在论

根据陈亚军的分析，在 20 世纪 50—60 年代，普特南并没有把他 的思想直接叫做“科学实在论”,但由于他在这个时期的著作实际表 现出了一种科学实在论的主张，所以人们也就用“科学实在论”来称 呼他在这段时期的思想，以便于区分他以后提出的内在的实在论以 及实用主义的实在论。③

普特南的科学实在论主要由两个部分组成，一部分是他在心灵 哲学中的功能主义，另一部分是他在语言哲学中的语义外在说。历 史地说，心灵哲学是普特南最早进入的哲学领域，他提出用计算机模 型来模拟人的大脑活动，由此创立了心灵哲学中的“功能主义”学派。 同时，他的这一设想也被看做是现代人工智能研究的先驱之一。他 甚至把自己看做是“第一个提出计算机是心灵的正确模型这一论点 的哲学家”④。

① 分别由李小兵翻译，辽宁教育出版社1988年出版；由童世骏、李光程翻译，上海 译文出版社1997年出版。 ② 由应奇翻译，即将由东方出版社出版，中文版书名为《事实与价值二分法的崩 溃》,被列入应奇主编的“实践哲学译丛”。 ③ 参见陈亚军《从分析哲学走向实用主义——普特南哲学研究》,第3页，东方 出版社，2002。本部分的内容主要根据陈亚军的工作。参见该书第2、3章。 ④ 普特南：《表象与实在》,第XX页，麻省理工学院出版社，1988。

普特南的功能主义直接受到了图灵机的启发。英国数学家、逻 辑学家图灵在1950年发表的《计算机器与智能》一文中设想了一个模 拟游戏，即可以通过给一个机器提供各种指令而使它作出在我们人 类看来符合思维逻辑的正确判断，“这种机器将完成人类计算机所能 完成的任何运算；我们假定入类计算机是遵循固定规则的，他没有任 何权力稍许偏离这些规则”①。这实际上就是现代计算机的雏形。普 特南在图灵的启发下认为，这种图灵机可以不一定是一台机器，它完 全可以是一个生物或人的大脑，因为大脑与计算机可以在逻辑描述 层面上进行类比，就是说，任何一个事物，只要能够经历时间中的状 态延续，就可以是这样一台图灵机。虽然大脑与计算机无论是在物 理上还是其他外在特性上都不具有可比的特征，但普特南强调的是 大脑的功能：只有在功能上，我们才可以把大脑与计算机作这样的比 较。他写道：“在功能主义看来，大脑具有某些在某种意义上讲并非 物理的性质。……功能主义者主张，20 世纪最站得住脚的、不把心灵 与物质当作两种独立实体的‘一元的’理论，是把心理性质等同于功 能性质的理论。”②

普特南的功能主义并不是简单地对图灵机的设想作出一番哲学 的解释，他的目的是要用这种理论去回答心灵哲学中的两个重要问 题，即私人感觉和身心同一性。传统哲学谈论私人感觉时往往借助 于心理学方法，这一直是导致心灵哲学中出现感觉判断标准混乱的 根源所在。普特南用功能主义方法把大脑的功能与计算机的功能进 行类比，这就使原本隐秘的私人感觉问题外在化了。他认为，当我们 处于某种感觉时，我们会直接地表达出这种感觉，而在我们听到他人 说出某种感觉时，我们并不是用我们的感觉去推测或想像他人的感 觉，而是根据我们听到他人所使用的表达感觉的语词意义以及他在

① 图灵：《计算机器与智能》,载于博登编《人工智能哲学》,刘西瑞、王汉琦译，第 61页，上海译文出版社，2001。 ② 普特南：《理性、真理与历史》,童世骏、李光程译，第85—86页，上海译文出版 社，1997。

说出这个感觉时的外在行为，判断他所使用的语词和他的外在行为 是否符合我们通常的约定理解，也就是我们的规则。这样，我们就可 以把人的心理状态和人的身体状态分开，不再用人的心理状态去推 论人的身体状态。在机器方面，就是把机器的逻辑状态与机器的结 构状态分开。

在身心同一性问题上，传统哲学受笛卡尔思想的影响，把身体和 心灵看做是两个不同的实体，认为两者可以相互作用，但不具有同一 性，就是说，我们既不能用身体的特征解释心灵活动，也不能用心灵 活动解释身体特征。但普特南根据功能主义则提出，我们对“同一 性”概念可以有不同的理解。如果把它理解为一种“分析的”,就是说 强调不同谓词之间的同一，那么,我们说身心具有相同的状态当然是 不对的，因为“具有一个带某种质的特征的感觉”和“处于某种大脑状 态”显然具有不同的意义。但我们对“同一性”还可以有另一种解释， 即“性质上的同一”,这是一种根据后天知识而得到的综合的同一。 他说，这两者的“区别在于，表达式‘X是P’和‘X是Q’的同义性对于 谓词P和Q两者的‘同一’来说是必要条件，对于性质P和Q两者相 同来说就不是必要的了。与谓词相反，性质可以是‘综合地同 一的’”①。

普特南用他对同一性的这种功能主义理解，反对当时在心灵哲 学中占主导地位的斯马特式的“同一性理论”。根据这种理论，所有 的心理状态都同一于身体状态，也就是大脑的神经生理状态。斯马 特断言，某一类的大脑过程在整体上同一于某一类感觉。② 但普特南 则认为，这种同一性理论错误地把大脑和意识看做是由相同的质料 构成的，这是混淆了两种完全不同的物质结构。他指出，每个大脑 (他称之为“概率自动机”)都具有不同的转换形式，因此我们无法根 据某种相同的物质结构去解释这些大脑是如何转换的，就是说，解释

① 普特南：《理性、真理与历史》,童世骏、李光程译，第92页，上海译文出版社， 1997。 ② 参见唐热风《心身世界》,第47页，首都师范大学出版社，2001。

每个大脑是如何产生感觉和意识活动的。我们只能用不同的功能组 织来描述每个大脑的转换活动，在这种意义上，只有具有相同功能结 构的事物才可以被看做是同一的。根据普特南的这种解释，他把身 心问题完全归结为一种相对于不同理解和解释系统的问题，因而身 心问题也就被消解在了这些差异之中。

普特南曾把自己的这种功能主义观点归结为两个假设：“(1)一 个完整的人也就是一台图灵机；(2)一个人的心理状态也就是图灵机 状态或图灵机状态的析取。”①但在1973年，普特南发表了《哲学和我 们的精神生活》和《还原主义和心理学的性质》两篇文章，开始怀疑以 上这两个假设，因为他这时认识到图灵机状态的孤立性并不能解释 心理状态的丰富性和稳定性。举“疼痛”为例，当我们处于某种状态 并说出“疼痛”,是因为我们有记忆并且学会了使用“疼痛”一词；如果 没有这两个先在条件，即使我们处于某种状态中也无法使用“疼痛” 来表达这种状态。但对一个图灵机来说，由于它的状态可以是孤立 的、瞬间的，并且与学习和记忆等无关，这样，当它处于某种状态时， 它完全是根据事先设定的指令，按照规则描述这种状态。所以，尽管 人的机器状态有可能决定他的心理状态，但决不能把两者等同起来， 因为“我作为图灵机(机器因素)的描述和我作为人(借助心理学)的 描述是在两个完全不同的组织层面上的描述”②。对此时的普特南来 说，对心理活动的描述必须考虑社会和文化的因素，而不能简单地把 它看做一个机器功能的作用过程。这样，他就完全放弃了早期功能 主义的两个基本假设，而是认为：“(1)几乎没有证据表明图灵机模型 可以正确地作为大脑功能组织的模型；(2)图灵机模型不可能是心理 学理论的正确模型。”③普特南观点的这种转变导致了他在 20 世纪 80 年代后放弃了功能主义，转而提出了一种反功能主义的主张。

我们在前面提到，除了心灵哲学中的功能主义之外，普特南的科

① 普特南：《心灵、语言和实在》,第298页，剑桥大学出版社，1975。 ② 普特南：《语词与生活》,第434页，哈佛大学出版社，1994。 ③ 同上书，第438页。

学实在论主张还包括了他在语言哲学中的语义外在说。可以说，普 特南在意义问题上所下的工夫是他整个哲学生涯中最多的，他因此 也一直被看做是一个“分析哲学家”或“语言哲学家”。他从 20 世纪 60年代后期开始，针对卡尔纳普等人在意义问题上的“内涵说”提出 了挑战，阐述了被认为比蒯因更为有力的一种外在的语义学理论。

所谓的“内涵说”,是认为一个词(无论是专名还是通名)的意义 是由其内涵决定的。从弗雷格到卡尔纳普，他们都把一个名称所指 对象的属性看做是决定这个名称意义的主要因素。但普特南指出， 两个具有相同外延而具有不同内涵的谓词在现实世界中的存在纯粹 是一个偶然，就是说，“一个谓词的内涵超出其外延而提供的东西是： 它不仅为这个真实的世界，而且也为一切可能的世界确定这个谓词 的外延”①。这样，只有当两个谓词不仅在现实世界中具有相同的外 延，而且在一切可能的世界中同样具有相同的外延，我们才能说它们 的内涵是相同的。由此，普特南就把意义与外延联系起来，用外延来 确定意义。

根据普特南的论述，我们可以把他的这种“语义外在说”概括为 以下几个主要方面：

1.意义不在头脑之中。

普特南明确反对用个人的心理状态解释语词的意义，主张用语 词的外延确定意义。他在分析物质名词的意义时区分了两种情况： 一种是内涵相同而外延不同，一种是外延相同而内涵不同。他用“孪 生地球”的假设和黄金的故事对这两种情况作了说明。②

首先是内涵相同而外延不同的情况。普特南假设了这样一个 情景：一群聚集在地球上说英语的人正在乘坐宇宙飞船到一个遥远 的星球上。在飞船上，他们有大量的金属铝和钼，但除了像原子量

① 施太格缪勒：《当代哲学主流》下卷，王炳文等译，第311页，商务印书馆， 2000。 ② 以下的介绍内容参见江怡《戴着人类面孔的实在论：普特南》,载于江怡主编 《走向新世纪的西方哲学》,第452—454页。

一样“隐藏的”性质外，人们从外观上很难把铝和钼分辨开来。当他 们踏上这个遥远的星球时，已经没有人能记住这些特征了，至于哪 一个是铝哪一个是钼，他们又恰好猜错了。这样，他们就用“铝”作 为钼的名称，同时又把铝称做“钼”。显然，在这种情况下，“铝”在这 群人中具有的意义与我们的不同，它实际上指的是钼。在普特南看 来，这就是说明词的意义取决于实际存在的事物，而不是讲话者的 内涵。他继续假设，这些旅行者又到了一个与地球非常相似的星 球，他称之为“孪生地球”。但这个星球上的水与我们所说的水的不 同仅仅在于它的化学结构，而不在于日常使用这个词的人所见到的 物理性质，如它在正常的温度和压力下不易分辨；它的味道与我们 所知道的水一样，也像我们的水一样可以解渴；它形成了这个星球 上的湖泊海洋、雨雪冰霜等等。普特南指出，尽管这两种物质在表 现上极为相似，但实际上它们有着不同的性质，因此并不是相同的 东西。因而，根据事物的真实性质，我们应当说，“孪生地球”上的人 用他们的词所指的东西并不是水，而是另外一种表面上与水非常相 似的物质。

其次是外延相同而内涵不同的情况。普特南以“黄金”一词为 例，分析了内涵变化而所指对象没有改变的词。在他看来，如果科学 的发现使我们接受了新的黄金标准，抛弃了过去根据“黄金”的描述 而得到的标准，那就一定存在一些阿基米德可能叫做“黄金”而我们 却不能这样叫的金属，它们的外延是相同的，但它们的内涵却发生了 变化。然而，普特南指出，尽管它们在内涵上有了变化，现在的“意义” 在某种含义上已经包含在了阿基米德的“意义”之中了。他说：“当阿 基米德断言某物是黄金时，他不是在说它具有黄金的表明特性…… 他是在说，它具有同当地的任何一片黄金一样的隐藏结构(也可以说 是相同的‘本质’)。”①正是对这种相同的隐藏结构或本质的推论，才 使得阿基米德的“意义”与近代科学家的“意义”相同，虽然阿基米德

① 普特南：《心灵、语言和实在》,第235页。

并不具有近代科学家关于隐藏结构的知识。

普特南由此指出，一般来说，如果两个人以完全相同的方式使用 一个词，但他们所指的对象事实上是不同的，我们应当说，他们对这 个词的意义的认识是不同的。另一方面，如果两个人使用一个词的 方式不同，但他们所指的对象是相同的，那么他们对这个词的意义的 认识是基本相同的，虽然在对对象的性质的理解上有些差异。因此 要确定一个词的意义，必须确定这个词的外延，因为一个词的意义是 由这个词所指对象的真实性质决定的。普特南提出这番思想的目的 是要表明，理解一个词的心理状态与词的意义并不存在十分必要的 关系。他对此的结论就是：“(1)构成理解的不是任何一套心理事件 (意象或更‘抽象’的心理事件和性质);(2)没有任何一套心理事件是 理解的必要条件。”①

2.意义是由语言的劳动分工确定的。

由于意义不能由心理状态决定，而只能求助于语词的外延，这就 存在一个问题：我们根据什么以及如何去确定语词的外延?为此，普 特南提出了一种“语言的劳动分工”理论加以说明。

普特南指出，我们在谈论自然种类的语词，如“水”、“黄金”等等 时，并不是每个人都可以清楚地确定它们的意义，我们往往是轻易地 使用这些语词，但并不清楚它们的确切意义。当我们需要了解它们 的真实意义时，我们就会请教专家，因为只有他们才对这些语词所指 对象的真实性质有更为清楚的认识。社会劳动的分工导致了我们在 使用语言上的劳动分工，而且随着科学的发展、社会中的劳动分工的 加剧，语言上的劳动分工也随之表现得愈加明显。例如“水”这个词， 在近代化学诞生之前，我们并不需要借助于专家就可以了解这个词 的意义，但在今天，只有很少的人能够把水与表面上非常类似的液体 区分开来。在有疑问的情况下，人们会寻求专家的帮助，同时，专家 关于水所确定的事实也就成为“水”这个词的社会意义的一部分，但

① 普特南：《理性、真理与历史》,第20页，剑桥大学出版社，1981。

这些事实本身却并不是理解这个词的语言共同体的所有成员都熟悉 的。由此，普特南提出了“关于语言劳动分工的普遍性假设”:“每一个 语言共同体都表现出前面所描述的那种语言劳动分工；即共同体至 少拥有某些语词，其相关‘标准’在掌握这些语词的人中，只有一部分 人才知道，其他人对于他们的使用依赖于在他们和相关的那一部分 人之间的有条理的合作。”①

这表明，语言的意义既不是由个人的心理状态决定的，也不是由 共同体的集体心理状态决定的，而是由语言的劳动分工决定的。这 样，确定意义的活动就变成了一个社会行动。这种转变说明了： (1)追问意义是什么是不恰当的，因为这个问题的前提是把意义概念 理解为一种实体；我们应当追问，什么是知道一个词的意义，以及在 什么情况下，我们说我们所谈论的两个词具有相同的意义。(2)追问 意义的过程其实就是一个学习意义的过程，也就是追问意义最初得 到确定的过程。但我们是如何从专家那里得到语词意义的呢?专家 又是如何确定语词指称的呢?普特南对这两个问题的回答构成了他 的“因果指称理论”。

3.通名的指称是由命名的因果链条决定的。

普特南承认，他的因果指称理论受到了克里普克思想的启发。② 克里普克根据对摹状词和专名的严格区分，提出了他的因果命名理 论。根据这种理论，专名是借助于某些与这个名称有关的历史事实 去指称某个特定的对象。例如，每个人得到自己的名称，部分地是通 过自己家族的血缘关系，部分地是通过一定的命名活动，即父母或其 他入给自己起名字。同样，像“丘吉尔”这样的名称之所以被用在丘 吉尔身上，并不是由于丘吉尔这个人体现了由“丘吉尔”这个名称的 “含义”所构成的那些特性，而是由于丘吉尔出生后就被他的父母取 了这个名称，其他人认识他以后就用这个名称称呼他，如此等等。在 这种情况下，我们就已经围绕这个名称建立起了一条“传递的链条”,

① 普特南；《心灵、语言和实在》,第228页。 ② 参见普特南《说明与指称》,载于涂纪亮主编《语言哲学名著选辑》,第345页。

“丘吉尔”这个名称就沿着这个链条一环环地传递下去。换言之，处 在这个链条的任何一端，都可以用“丘吉尔”这个名称去称呼这个人， 而不必知道他的各种特征。这表明，“丘吉尔”这个名称之所以指的 是丘吉尔，并不是这个名称的涵义在起作用，而是由于这个名称有它 的起源和历史。我们正是通过这样的历史链条，借助于名称最初使 用的因果联系，确定名称的指称。同样，在通名问题上，克里普克也 认为，它们在一切可能世界里都指称相同的对象。与专名一样，我们 必须记住确定一个通名的指称的方式与它的涵义之间的区别，不应 把一个通名如何确定其指称的方式看做这个通名的同义词；与专名 一样，通名一旦被确定下来，也可以沿着传递的链条一环环地传递下 去，它们指称的对象也是由一条历史的、因果的传递链条决定的。① 普特南在专名的指称问题上与克里普克的观点几乎完全一致。

他特别强调自然种类名称和科学术语的指称也是通过这样的历史因 果链条加以确定的。例如，虽然“电”这个名称的内涵随着科学的发 展不断发生变化，但我们对这个词的每次使用都一定与这个词的发 明者的最初命名活动联系在一起。他说：“本杰明·富兰克林知道 ‘电’是以电花和闪电的形式表现出来的；其他人也许对电流和电磁 铁有所了解；还有的人也许知道原子是由带正负电荷的粒子组成的。 他们都可以使用‘电’这个名词，而不必有一种他们共有的可辨的‘内 涵’。我要指出他们所共有的是：他们每一个人都通过某种因果链与 电在其中得到描述的那种情况相联系，这种描述通常是一种因果描 述——即把电挑选出来作为以某种方式造成了某种效应的那种物理 量值的描述。”②

与克里普克不同的是，普特南不仅强调了指称受命名的历史链 条的决定，而且强调了环境在确定指称中的作用。这里的“环境”并 不是指影响名称的最初命名者对一个对象加以命名的所有相关因

① 这里对克里普克思想的概括，主要参考了克里普克《命名与必然性》的“中译 本序”第N一Ⅱ页，梅文译，上海译文出版社，1988。 ② 普特南：《说明与指称》,载于涂纪亮主编《语言哲学名著选辑》,第342页。

素，而是指最初使用某个名称时所产生的某种“效应”。他说：“物理量 值总是通过它们的效应而被发现的，所以，最初挑选出一种物理量值 的自然方式是把它作为造成了某些效应的量值。”①正是这些效应，导 致了名称的命名者使用某个名称来命名某个对象。在普特南看来， 我们对事物的直接认识是事物产生的各种效应，也就是某种物理量 值对我们产生的结果。我们通常是用一个词来命名那个产生了如此 效应的物理量值，它是保证我们基本正确地使用这个词的真正原因。 事实上，普特南十分强调物质对象本身具有内在的本质结构，语 词的指称正是由于对这种本质结构的正确认识才被固定下来的。正 是在这种意义上，普特南以及克里普克的这种指称因果理论被称做 “本质主义的”科学实在论。这种实在论的基本命题就是：(1)语词指 称的对象是客观存在的，它们对我们产生了因果作用，并且确定了我 们使用的语词的指称；(2)科学能够揭示对象的本质结构。② 但正是 这种实在论遭到了许多哲学家的批评，主要根据是认为这种本质主 义是与普特南所提出的语言劳动分工理论相矛盾的：如果语言的意 义是由语言的劳动分工决定的，那么在确定意义的过程中起关键作 用的就不是什么对象的本质结构，而是不同的语言用法，包括了最初 命名者的命名活动中包括的环境因素等。这样，本质主义的神话就 不攻自破了。③

三内在的实在论

在各种哲学家的批评声中，普特南认真反省了自己的科学实在 论观点，意识到了这种观点与他的语言劳动分工等思想之间存在的 明显矛盾，很快就放弃了这种科学实在论的立场，转向了一种他所称

① 普特南：《说明与指称》,载于涂纪亮主编《语言哲学名著选辑》,第344页。 ② 参见陈亚军《从分析哲学走向实用主义——普特南哲学研究》,第32页，东方 出版社，2002。 ③ 参见培森和戈德伯格《孪生地球纪事：关于普特南《《意义》的意义〉的20 周年 反思》(纽约，夏普公司，1996)中塞尔、策马赫(E.Zemach)和梅勒等人的文章。

的“内在的实在论”。根据陈亚军的研究，普特南最早使用这个词是 在1976年美国哲学协会东部分会在波士顿举行的年会上所作的主席 讲话《实在论和理性》中。① 在这个讲话中，他明确放弃了先前持有的 “科学实在论”观点，而把他现在关于实在论的观点称做“内在的实在 论”,这种实在论的关键是接受了关于说话者与其环境的关系和关于 语言作用的科学图景。他也把这个图景称做“趋同的科学图景”,即 早期的科学理论常常是后来理论的有限情形，所以理论术语可以在 理论变化中保持它们的指称。②

普特南首先明确区分了传统形而上学实在论与他的这种新的科 学图景。他把实在论理解为一种经验理论。正是根据这种理解，他 认为实在论对世界的解释不应是表明语言直接反映了世界，而应解 释为说话者反映了世界，因为说话者构造了以符号的形式表达世界 的系统，这样语言与世界的关系就应当转换为解释说话者集体行为 的模式。也正是根据对实在论的经验解释，语言与世界的关系才被 包括在了说话者表达世界的过程之中。但形而上学的实在论则不是 一种经验理论，因为它试图用一种模式去解释语言与世界的关系，而 且把这种解释看做理解理论与世界其他部分关系的正确模式。在普 特南看来，这种模式是不恰当的。他指出，形而上学实在论与内在的 实在论之间的重要区别在于：(1)形而上学实在论被看做是可以一劳 永逸地应用于所有正确的理论；(2)这个世界被看做是独立于我们对 它的具体表现，因为形而上学实在论认为，我们完全无法正确地表现 这个世界。普特南写道：“形而上学实在论的最重要结论是，真被看 做是完全非认知的——我们可能是‘钵中之脑’,所以，那种‘空想’ 于操作功效观点、内在之美和优雅、‘合理性’、简单性、‘约定性’等 等的理论，可能是错误的。根据形而上学实在论的图景，(操作意义

① 参见陈亚军《从分析哲学走向实用主义—普特南哲学研究》,第7页，东方 出版社，2002。 ② 参见普特南《意义与道德科学》,第123页，伦敦，罗特雷奇和基根·保罗， 1978。

上的)‘得到证实’并不蕴涵着‘真’,即使是在有限的空想中。正是 这个特征区分了形而上学的实在论(就我在这里使用的意义上)与 仅仅相信的确有一种理想的理论(皮尔士的实在论),或不太严格地 说，相信一种理想的理论是由‘真的’和‘客观的’这些概念所预设的 通常理想，这是它们在通常被理解的意义上使用的。这正是我要攻 击的特征!”①

在这里，普特南把形而上学的实在论设想为一种“钵中之脑”,即 认为我们的大脑是一种与外在世界完全隔绝的精神实体。他指出， 如果承认我们的大脑不过是这样的“钵中之脑”,我们就无法真实地 判断我们的一切心理活动，也无法想像在可能世界中的人们可以指 称与我们完全相同的对象。“钵中之脑”的错误在于：它持有一种神 秘的指称理论，以为我们大脑中发生的事件必然决定了我们意图表 达的意思以及我们的语言所指的对象；以为我们的表象系统与它所 表象的东西之间具有一种内在的、固有的、神秘的联系；以为只要我 们说出或写出了“我们是钵中之脑”,我们就一定是钵中之脑。普特 南写道，当钵中之脑认为“我们是钵中之脑”时，其真值条件必须是： 它们是想像中的钵中之脑，或其他类似的东西。当它们这样想的时 候，这个句子就似乎是假的而不是真的。普特南反对钵中之脑的论 证，旨在反对以笛卡尔二元论为代表的一种关于世界的图景，即把世 界看做是由两种完全独立而又对立的实体构成的，指出了这种二元 论无法回答内在的主观意识如何与外在的物质世界相互对应的问 题；同时，它也指出了经验主义在这种二元论的支配下无法构造关于 日常感觉的实在论，因为经验主义者对第二性质的怀疑必然导致了 对第一性质的怀疑，最终否定了人类日常经验的确实可靠性，其结果 就是从根本上瓦解了实在论。

普特南反对形而上学实在论的关键还在于，他认为根据这种实 在论，真理是可以独立于我们对实在的认识而存在的，因为这样的

① 普特南：《意义与道德科学》,第125页，伦敦，罗特雷奇和基根·保罗，1978。

真理就是不依赖于我们的认识而存在的实在本身。在普特南看来， 这完全是一种虚构的产物。他论证道：如果我们把真理看做是与我 们的认识完全无关的东西，我们的认识活动就与这种独立的真理无 关了，这样，无论是真理还是实在都远离我们的认识活动本身，我们 的认识也就成了无本之木；而这个结果显然是不符合形而上学实在 论者的本意的。由此推论，这样的真理或实在或者是根本不存在 的，或者是依赖于我们的认识而存在的。他指出：“把对象看做是 ‘不依赖于’概念框架而存在，这种看法的错误就在于，即使是对逻 辑概念的用法也没有概念选择之外的标准。……没有详细地说明 所使用的语言就去谈论‘事实’,就等于什么也没有说；‘事实’这个 词的用法并不是由这个世界确定的，正如‘存在’或‘对象’这样的词 一样。”①

与这种形而上学的实在论相反，普特南提出的“内在的实在论” 则把真理看做与我们对语言的使用有关，就是说，我们对对象或实 在的理解完全取决于我们对“对象”或“实在”这些语词的用法。他 认为，虽然我们可以说有些事实是被发现的，而不是由我们制定出 来的，但我们之所以可以这样说，完全是由于我们接受了一种说话 的方式，一种使用“概念框架”的方式。我们在谈论对象或实在时， 我们并不是在谈论某种外在于我们的语言的东西，而是以不同的方 式使用我们的语言。他说：“总之，我这里提出的建议是，一个陈述 对一种情况为真，仅仅是由于它可能正确地使用了在以那种方式描 述这种情况时构成这个陈述的语词。”②普特南明确指出，对内在的 实在论来说，真理并没有超验的用法，就是说，任何语词为真仅仅是 由于它适合于某种用它来指称的情况；由于语词用法的不同，我们 无法提出一种共同的标准来评判哪一种用法更为正确。普特南试 图表明，我们所谓的真理与指称对象本身的存在并没有必然的对应 关系，因为同样为真的陈述完全可能是指称完全不同的情况。例

① 普特南：《表象与实在》,第114页，麻省理工学院出版社，1988。 ② 同上书，第115页。

如，当我们在现实世界中说“一只猫在一张席子上”这句话，我们完 全可以理解这句话为真，无论我们是否知道这里所指的“猫”或“席 子”是否存在。但是在可能世界中，当我们同样说出这句话时，它就 可能为假，因为在可能世界中，“猫”、“席子”、“在……之上”等语词 的用法可能与我们现实世界中的用法完全不同。所以，这里并没有 一个统一的标准来判定现实世界中的用法就一定是“正确的”,我们 人类理智的有限性使得我们无法在众多的用法中选定某一个是对 于世界的“真实描述”。

问题的关键是，普特南认为，事实上并不存在这样的“真实描 述”,因为我们的一切描述都相对于我们使用的语言，相对于我们的 概念框架。普特南把这种“概念的相对性”作为他反对形而上学实 在论和论证内在实在论的有力武器。在他着来，所谓“概念的相对 性”可以比做物理学上的相对论，它强调的是观察者以及观察手段 在观察过程中所起到的决定性作用。当我们说一个陈述为真是相 对于一个概念的时候，我们就是在强调对说出这个陈述的语言的理 解决定了这个陈述的指称和真，也就是决定了我们的世界图景。例 如，当我们假设有一个仅由三个对象构成的世界时，我们完全可能 得到对这个世界的不同描述，但究竟其中的哪一个描述才是正确 的，这并没有事实可言，因为这个世界正是通过不同的概念框架向 我们显示出来的。所以，普特南说：“内在的实在论否定在关于对我 们如此有用的诸多概念框架中哪一个是‘确实真的’方面有事实可 言。这些框架中的每一个就其眼下形式而言，都包含了将来会以这 种或那种方式出错的因素。……但是，‘哪一种“真”是真正的(大 写)真理’这个问题，却是内在的实在论所拒斥的。”①正是在强调概 念相对性的过程中，普特南开始从内在的实在论转向了实用主义的 实在论。

虽然用“内在的实在论”这个名称来概括普特南的以上思想，后

① 普特南：《戴着人类面孔的实在论》,第96页，哈佛大学出版社，1990。

来被普特南看做有些勉强①,但当他于1976 年提出“内在的实在论” 一词时，目的正是为了找到一条介于传统的形而上学实在论与达米 特的反实在论之间的中间道路。根据普特南的论述，这种实在论的 主要观点是认为心灵并不是简单地复制由“一个真的理论”描述所承 认的世界，但这也不是说心灵构成了世界，而是说心灵和世界共同构 成了心灵和世界。换言之，心灵和世界是相互依赖的，既没有独立于 心灵的世界，也没有独立于世界的心灵。应当说，这种观点提出时并 没有完全否定世界的客观存在，只是比传统的实在论更为强调心灵 对世界的作用，而这更多的是从常识的观点出发的。所以，他甚至把 这种实在论看做是他“多年来一直接受的一种科学实在论的术语”②。 但随着普特南思想的发展，他逐渐发现，如果要真正彻底地抛弃形而 上学的实在论，就必须完全放弃大写的真理观，使实在论不再具有神 的面孔，而是人的面孔。在罗蒂思想的影响下，普特南开始转向研究 威廉·詹姆斯的思想，从詹姆斯那里直接继承了实用主义对价值与 事实相互渗透等观点，在对实在论的态度上也更为直截了当地转向 实用主义的实在论。③

四实用主义的实在论

1987年秋，普特南在美国斯坦福大学分别作了题为“实在论”和 “相对主义”的两次讲演，讲演稿后来以《戴着人类面孔的实在论》为 题于1990年出版。该书被看做标志着普特南的实在论立场完全转向 了实用主义，彻底抛弃了形而上学的实在论。1992年，普特南又出版 了《重建哲学》,试图以事实与价值的相互融合重新树立哲学的形象。

① 普特南在1985年的美国哲学协会上所作的讲演“实在论的多副面孔”中曾明 确表示，他为了反对形而上学实在论而提出的以上思想，“应当称做‘实用主义的’实 在论”。参见普特南《实在论的多副面孔》,第17页。 ② 普特南：《三合一的绳索：心灵、身体和世界》,第182页注⑧,哥伦比亚大学出 版社，1999。 ③ 参见普特南《从内部看哲学的半个世纪》,载于陈波主编《分析哲学——回顾 与反省》,第110页。

1994 年，他出版了《语词与生活》一书，收集了他于90年代初发表的 重要文章。在该书中，普特南明确提出要用“实用主义实在论”这个 名称取代“内在的实在论”。同年，他在杜威讲座中更是从根本上放 弃了内在的实在论，彻底转向了实用主义的实在论。他按照詹姆斯 的说法，把自己的实用主义实在论也称做“自然的实在论”或“常识的 实在论”、“直接的实在论”、“健全的实在论”等。①

普特南从分析量子力学入手，认为我们无法对实在给出一个完全 的描述和解释。我们知道，20 世纪初，当量子力学刚刚建立不久，科学 家和哲学家就对“如何解释量子力学”问题展开了旷日持久的讨论。根 据经典物理学，关于任何系统的解释和理论都是自足和完备的，但是在 量子力学中，明显存在着并没有被包括在系统内的“仪器”或“观察者”, 而这些对量子力学却是根本的和基础性的。这就使哲学家和科学家意 识到，可能并不存在一种关于整个宇宙的量子力学理论，因为系统的每 一种特性都被看做只有在与个别实验情形中的个别观测仪器相关联时 才能存在和有意义，而且观测仪器也只能用经典物理学的数学公式和 语言才能得到满意的描述。这样，我们就无法用一种完全的理论去解 释和描述我们所观察到的实在。普特南论证道：假定我们有一个可以 得到完全描述的系统(在量子力学中，“描述”被称做“状态”,而所谓完 全的描述就被称做“最大状态”),假定这个系统是一个正在发生放射性 蜕变的镭原子，那么,在将来的某一时间 t,这个原子可能仍然处于最初 状态(称之为 A),或者处于蜕变状态(B)。但这个理论的不确定特征并 没有完全反映在数学公式中。数学公式(如薛定谔等式)只是告诉我们 这个原子将会出现从最初状态(A)向新状态(A#)的转变，而这个原子 可能发生蜕变(进入状态 B)或者没有蜕变(仍在状态A)这个事实并没 有反映在薛定谔等式的统计成分中，而是反映了这样一个事实，即新的 状态(A#)在某种意义上正是这两种可能选择 A和B的重合。由此， 普特南指出，即使对某一个系统而言，我们对它的确定都不是依赖于它

① 以下部分参见江怡《戴着人类面孔的实在论：普特南》,载于江怡主绵《走向新 世纪的西方哲学》,第460—466 页。

对世界是否作出了完全的描述，而是依赖于我们建立这个系统所采用 的观测仪器和“观察者”的角度。

普特南根据自己对量子力学的哲学解释指出，形而上学实在论 的要害就是对世界采取了一种“神目观”,就是认为整个宇宙是一个 巨大的机器，我们只是这个机器中的次系统，或者说，我们的身体是 这样的次系统；我们的测量手段和我们的观察实验在可以得到物理 上的描述范围内，都不过是在这整个事情之内相互作用。普特南认 为，这种对宇宙图景的梦想可以是包括了在描述宇宙的活动中出现 的理论者与观察者之间的关系，但这仍然是一种物理学的梦想，也是 一种形而上学的迷梦。这种梦想一直纷扰着17世纪以来的西方文 化，时至今日，它已经成为对科学范围和作用的梦想，即认为宇宙中 的一切都不能超脱科学之外，因而不存在科学无法解决的悖论。但 在普特南看来，科学家们对实在的描述本身就存在着这样一个科学 无法解决的悖论：一方面，科学家们宣称自己的理论是对实在的完整 描述；另一方面，这种描述却不包括作为描述条件的“仪器”和“观察 者”,这样，描述就可能变成不完整的了，也就不是实在的了。普特南 这样写道：“如果我是一个观察者，那么我在时间t就会有两个‘将来 的自我’。我的每个将来的自我当然都会认为自己是唯一的‘希拉 里·普特南’,而其‘分支’则是‘整个世界’。但我的每个将来的自我 都会是错的。这样就会有两个希拉里·普特南，一个体验着‘原子尚 未蜕变的世界’,而另一个则体验着‘原子已经蜕变的世界”!”①

在普特南看来，由“神目观”引起的这个悖论实际上就是当代科 学所面临的困境。他用尼采《悲剧的诞生》中的名言来描述这种困 境：“科学的范围愈加扩大，它所触及的悖论也就愈多。”普特南认为， 量子力学就是这样的例证，因为日益增加的理解反而使世界变得更 为复杂。面对科学不能解决的悖论，普特南把它看做是与实在论的 冲突，而解决的方法只有在实在论与定位性(locality,即个别的物理

① 普特南：《戴着人类面孔的实在论》,第8页，哈佛大学出版社，1990。

实在)之间寻求协调一致。他说：“自相矛盾的东西是最后的结果，即 需要承认对物理实在的量子力学描述中观察者与系统之间的断裂， 我们感到这是一个悖论，恰恰是由于有观察者与系统之间的断裂才 意味着一个伟大的梦想破灭了，这个梦想就是对远离观察者的物理 实在描述的梦想，这种描述在远离‘个别观点’的意义上是客观的。 总之，我承认在我们自相矛盾地考虑问题的意义上，它是与‘实在论’ 相冲突的；这当然也表明我们不愿放弃我们对定位性的信念，正如物 理学家拒绝只是通过为满足我们的不快而采纳某种特定的非定位性 理论去恢复‘实在论’,但这也并不是说摆脱自相矛盾情形的特定方 法是无法接受的。”①

普特南用于重新解释实在论的另一个例子是现代逻辑对古希腊 “说谎者悖论”的解决。最早用数理逻辑的方法去解决这个悖论的方 案，是罗素和怀特海在《数学原理》中提出的“类型论”,即把语言划分 为元语言和对象语言等不同类型或层次来克服由于类型混淆而造成 的悖论。但由于“类型论”过分陷入形式要求而没有对语言的具体使 用提出限制，所以它很快就被塔尔斯基的“真的语义学定义”所代替。 但普特南对这两个解决方案都不满意。他认为，“类型论”非但不能 从根本上解决“说谎者悖论”,相反，它由于自身的形式限制反而陷入 了另一种悖论，即如何在语言之外解决自我指称的问题。同样，塔尔 斯基的理论在这个问题上也陷入了困境。例如，对这样一个句子“(I) 句子(I)是假的",我们既可以说“‘(I)是假的’为真，当且仅当(I)是假 的”,也可以说“‘(I)是假的’为真，当且仅当‘(I)是假的’为假”,但这 却是矛盾的。普特南指出，塔尔斯基理论的自相矛盾之处在于，人们 只能站在整个语言框架之外去构造存在于这个框架之内的陈述。这 完全可能使我们得到这样一个哲学结论，即否定我们非形式化的言 语构成一种“语言”。但这显然是我们无法接受的。

普特南由此表明，这反映出了当代分析哲学中存在的一种危险

① 普特南：《戴着人类面孔的实在论》,第11页，哈佛大学出版社，1990。

倾向，即试图以客观的、全面的眼光理解和说明语言本身，这仍然是 传统形而上学实在论的“神目观”在现代的翻版。他把这种新版的 “神目观”形象地描述为：“只要我愿意，我就可以尽量地概括整个语 言，而我用来作出这种概括的语言却必定是在我们所概括的语言之 外的。用‘观察者’替换这种观点中的‘我’,你就会得到：在观察者的 语言与他所概括的所有语言之间必定存在着断裂，这种‘神目观’,即 从这种观点看所有语言都完全是被观察过的，是永远无法接受的。”① 这表明，承认观察者与系统之间的断裂和形而上学的“神目观”,在认 识上是非常相似的，因为它们都承认存在一个“阿基米德点”,由于我 们可以作为观察者去审视一切并不包含我们在内的事情(即整个世 界和语言),而我们自身却是处于整个事情之外，或者用二元论的话 说，我们的心灵是在我们的身体之外或不属于身体的。这种观念就 是西方传统文化中根深蒂固的基础主义，而普特南反对“神目观”和 对观察者与系统的分离的观点，正是向基础主义的挑战。

在普特南看来，如果我们必须放弃认识论上的“阿基米德点”,如 果我们不再承认理想的知识是完全客观的，那么我们必须对实在论 有新的认识和理解。他认为，康德关于认识限度的思想和对超越极 限的警告都为我们对实在论的更新认识提供了启示。正是根据康德 的精神，普特南明确区分了“大写的实在论”和“小写的实在论”。所谓 “小写的实在论”,是指我们通常对实在论的理解，就是说我们所说的 东西，做我们所做的事情。但形而上学的实在论似乎并不满足于这 样的实在论，它所追求的是独立于我们所言所行的实在，这可以称为 “大写的实在论”。普特南同意罗蒂的做法，坚决抛弃这种大写的实 在论，而坚持小写的实在论。因为在他看来，诸如“椅子是蓝色的”或 “椅子是某种时空中的物质”等等说法，都不过是属于不同的约定。 至于我们采取哪种陈述或理论描述，完全取决于我们不同的语言共 同体对实在的不同约定。这样，通常认为的“小写的实在论”就不可

① 普特南：《戴着人类面孔的实在论》,第17页，哈佛大学出版社，1990。

能是对所谓“实在”的完全描述，因为根本不存在这样的描述；而且， 这里所谓“实在”也取决于不同的观察者的不同约定或理解。至于这 种约定究竟是什么,或者为何确信 A与B的同一，只是一种约定，这 些问题对实在论者来说并不重要，因为这些本身就是生活的一部分。 对此，普特南有一段精彩的阐述：“我这里所说的、我们称之为‘语言’ 或‘心灵’的成分如此深深地渗入我们称之为‘实在’的东西，以至于 要把我们自己看做某种‘独立于诸言’之物的‘图画者’这一计划，从 一开始就受到了致命的损害。就像相对主义一样，当然是以不同的 方式，实在论试图毫无立场地看待世界，这是不可能的。在这种情况 中，人们可能会说‘所以我们创造了世界’,或‘我们的语言造就了世 界’,或‘我们的文化造就了世界’;但这只是相同错误的翻版。假如我 们屈服了，我们就会再次把世界(我们所知的唯一世界)看做产物。 一类哲学家就从纯物质的角度把它看做产物：尚未概念化的实在。 其他哲学家则把它看做来自虚无的创造物。但世界并不是产物，它 只是世界而己。”①

根据普特南以上的论述，我们可以把他的实用主义实在论观点 大致归结为以下几点：

1.反对形而上学实在论对实在所作的所谓完整的描述，把实在 看做是处于人类自身的审视之下的东西，认为实在本身依赖于我们 对世界的想像；这种想像的结果并不需要某种外在证据的证明，而仅 仅根据我们的想像在实际情况中产生的我们希望的结果。

2.由于不存在超越人类价值的所谓客观的事实，因而一切关于 事实与价值的二分法都应当被抛弃，无论是在自然科学领域还是在 社会科学领域都是如此。在这种意义上，一切真理都应当是主观的， 就是说，一切陈述的真都依赖于关于合理性的判断。普特南的论证 是：如果我们所谓的伦理价值是主观的，那么我们所谓的认知价值也 应当是主观的，因为在伦理价值与认知价值之间存在许多相似之处；

① 普特南：《戴着人类面孔的实在论》,第28页，哈佛大学出版社，1990。

由于认知价值是主观的，所以合理性标准也是主观的，因为把什么看 做是合理的，这取决于它是否具有这些认知价值所描述的特征；如果 合理性标准是主观的，那么真理也就是主观的了，因为我们关于真理 的谈论无非是关于合理性的谈论。普特南由此表明，事实并不像我 们想像的那样客观，价值也不像我们想像的那样主观，因而在事实与 价值之间的界限也就不像我们想像的那样严格清晰了。

3.根据实用主义精神重新审查了通常认为联系了我们与世界关 系的“知觉”、“心灵”等概念，从常识和日常生活的视角，以未加分割 的、没有分界面的眼光看待这些概念。这里的“分界面”就是传统哲 学用这些概念把我们与世界分割开来。内在的实在论与形而上学的 实在论一样，都为我们设定了这样的分界面。然而，一旦我们放弃了 这种分界面，我们就会更清楚地看到我们与世界的关系不是分割的， 而是原本就密不可分的。

4.实用主义实在论与内在实在论的根本区别在于，它从本体论 上完全放弃了对世界和实在的幻想，从我们人类的现实活动出发，以 实践的原则重新构造了我们视野中的世界。这样，普特南的实在论 就从以世界为对象的科学主义彻底转变为以人类活动为对象的人本 主义，从而使他成为一位真正的实用主义哲学家。

1994年3月，普特南在哥伦比亚大学作了杜威讲座“意义、无意 义和含义：对人类心灵能力的探究”,更加明确和充分地阐述了他的 实用主义实在论思想。

普特南首先分析了传统实在论的两个基本假设，即关于意义的 朴素观点和关于存在一个独立实在的绝对观点。根据第一个假设， 一个词的意义是由这个词所指称的一切事物共有的属性；根据第二 个假设，存在一个可以对所有对象加以分类的确定的整体和所有属 性的一个确定整体，这样，说话者的语词意义就是完全脱离说话者本 人的、客观的。然而，普特南认为，根据人类经验，一切知识的唯一形 式以及它们与实在发生联系的方式都不是一劳永逸地确定的。这与 传统实在论的观点恰好相反。根据这后一种认识，在普特南看来，戴 维森和其他分析哲学家把事件、意向对象等都看做如同客观事物一样的对象，这也是传统实在论的继续，因而是完全错误的。他根据詹 姆斯的思想，认为传统实在论在坚持实在的独立性和我们的认识与 愿望之间的因果关系上是正确的，但它在把对实在的描述理解为一 种一劳永逸的工作时却失去了詹姆斯的实用主义洞见。他认为；

“‘描述’绝不是一种纯粹的复制，我们不断地补充可以用语言来对应 世界的方式。在我们匆忙放弃詹姆斯不大聪明地谈到我们‘构造’世 界的时候，我们绝不能扔掉这种洞见。”①在普特南看来，传统实在论 以及围绕实在问题的传统哲学困惑，不是因为使用了“实在”、“理性”、 “语言”、“意义”或“指称”这些词，而是因为把“实在”这种词理解为一 定指称了单一的超越物或至上之物。这种错误的影响在今天的认知 科学和心灵哲学中仍然有着很大的市场，特别明显地表现在这些领 域中至今流行的“表象主义”观念。这种观念包含了两个主要观点； (1)认为某些“表象”类似于传统哲学中的“印象”,比如说把心灵看做 至少是从某些表象中得到的推论，是概念过程的输出，这就像传统哲 学中谈到的心灵是从印象中得到的推论一样；(2)认为这些“表象”在 有机体环境中与对象的联系仅仅是因果上的，而不是认知上的，正如 印象与“外在对象”的联系也是因果的而不是认知的一样。普特南反 对这样的表象主义，提出了或者说恢复了詹姆斯式的“自然的实在 论”观点。他指出，这种实在论认为知觉的对象就是外在事物，更一 般地说，就是外在实在的不同方面。

从这种“新的”实在论观点出发，普特南提出要更多地关注知觉 问题，因为知觉问题与解决传统的二元论问题有着密切的关系。这 里的知觉问题已经远不是传统心灵哲学中所谈到的“印象”与观念之 间的因果关系问题，而完全是信息处理的输入输出过程，是各种外在 信息在人的大脑中得到处理的过程。但在进一步研究这个问题时， 普特南认为我们自然会遇到一个实在论的悖论：知觉的输入是我们 知觉过程的外在限制，而在这种输入之外的一切又与我们的心理过

① 普特南：《三合一的绳索：心灵、身体和世界》,第9页，哥伦比亚大学出版社， 1999。

程因果地联系起来，这样，一旦我们所熟知的诸如知觉的因果理论这 样的实在论是正确的，那么在认知领域内所发生的一切就会使我们 语言的客观指称变得完全不确定了。普特南把这种悖论解释为“或 者是语言的用法已经确定了对我们语言的解释，或者是什么都不能 做”。他把可以用来解释我们语词的世界、存在从外到内渗入智力之 光的世界看做一个幻想的世界，而以实在论的观点解释这个世界就 会面临无法避免的悖论。普特南在反对传统实在论和达米特的反实 在论观点之后，试图开辟第三条道路。他写道：“根据我们从早期现 代哲学中继承而来的图景，如果有关于我们如何能够成功地推论外 部事物而无须假设某种形式魔法的问题，那么就同样会有关于我们 如何能够成功地推论出，或以其他方式得到‘充足恰当的认知情景’ 问题。根据我的不同图景(与达米特的相反),这个世界是可以确定 我实际上是否处于这样一个充足恰当的认知情景之中，或者我只是 看上去自己处于这样一个情景中(因而保留了常识实在论的重要观 点),但认知情景的观念最终仅仅是传统的认识论观念。我的图景仍 然保留了认知者与‘外在的’一切之间发生关系的基本前提。但我前 所未有地强烈感觉到需要在早期现代实在论和达米特的唯心论之外 寻求一种‘第三条道路’,正如迈克道威尔反复阐明的那样，这样一种 第三条道路必定推销着这样一种观点，即认为存在着一个悖论，而不 是简单地把早期现代实在论因素和唯心论图景因素粘贴在一起。任 何保留了传统的感觉材料概念的看法，都无法提供出路；这样的看法 最终必定会使我们面对看上去无法解决的问题。”①

根据普特南的观点，传统实在论和达米特的反实在论观点都没 有脱离“笛卡尔主义兼唯物主义”的思路，即心灵一定与外在的世界 有某种关系，或者是把“印象”或“感受性”等完全等同于大脑中的过 程。普特南指出，要走出这个思路，就需要一种“短暂的天真”(second naivete),这样的观点就是认为我们在知觉中是直接与我们的环境发

① 普特南：《三合一的绳索：心灵、身体和世界》,第18页，哥伦比亚大学出版社， 1999。

生联系的，我们并不需要中介的观念。他写道：“抛弃了‘笛卡尔主义 兼唯物主义’当然并不意味着回到笛卡尔式的二元论本身。我们不 应当认为，如果我们拒绝了把心灵等同于大脑，我们就会被迫承认把 它看做是我们非物质的部分；我认为，最好把心灵谈话理解为谈论我 们所拥有的某些能力，这些能力取决于我们的大脑，取决于环境和有 机体之间的各种相互作用，但又不能使用物理学的、生理学的甚至是 计算机科学的词汇加以还原地解释。”①普特南把这种还原主义看做 当代心灵哲学中的主要倾向之一，认为承认还原就意味着承认对心 灵和世界的二分法。相反，他提出要以奥斯汀和詹姆斯的哲学精神 去解释心灵，解释我们的心理能力，这样的精神就是实用主义的精 神，即坚信在我们生活中重要的东西就应当在哲学中占有同样重要 的地位。

关于心灵与身体的关系，当代心灵哲学中提出了各种不同的理 论，除了前面提到的同一论、功能主义、还原论外，还有取消论、副现 象论、伴随论等等。但普特南在书中对这些理论都提出了批评，他的 基本立场属于戴维森式的“变异的一元论”。同时，他在肯定戴维森 立场的同时，更强调维特根斯坦式的用法理论，坚持认为“语词只有 在生活之流中才能获得意义”。这里的“生活之流”就是说出语言的 具体语境。他认为，这种用法理论并不否认语词具有意义，而仅仅是 否认意义完全决定了所说的内容。根据他的看法，无论是哪一种理 论，处理身心问题的关键是要清楚地认识到：首先，不能把心灵和世 界截然区分开来，应当把它们看做一个整体，认识到心灵活动的目的 和结果是有机体对自身所面对的外在环境作出恰当的反应；其次，在 对心灵哲学的研究中不要追问本质之类的东西，例如，我们不能得到 关于意识本质的看法，而只有关于观看、闻听、思想、记忆、想像、愿望、 恐惧等等心理活动的问题。只有这样，我们才能在心灵哲学中真正得 到有价值的研究成果，才能够从认知科学中得到有益的资源和启发。

① 普特南：《三合一的绳索：心灵、身体和世界》,第44页，哥伦比亚大学出版社， 1999。

五最新思想的发展

2000年5月4日，普特南在哈佛大学哲学系作了他退休前的最 后一次演讲“完整地思考”,这也是他在哲学系开设的“非科学的知 识”课程的告别演讲。他主要阐述了对真理问题的最新看法，同时谈 到了多元论问题以及关于事实与价值的分离问题。在《三合一的绳 索：心灵、身体和世界》中，普特南曾经区分了真理观上的“浓缩论” (deflationism)和“去引号论”(disquotationalism)。他把卡尔纳普看 做是“去引号论”的代表，而把弗雷格看做是“浓缩论”的提倡者。他在 批评霍维奇(P.Horwich)对卡尔纳普思想的解释时指出，去引号并 不意味着追问句子本身的意义，而是强调对句子意义的理解；这样的 理解模式应当是功能主义的，就是说，要理解说话者以某种方式对某 种环境作出行动的倾向(disposition)。同时，他把弗雷格的观点解释 为，判断的真假不是这个判断的属性，而仅仅是构成这个判断的句子 本身，因此在“‘P’是真的”这个句子中，主词并不是“P”,而是P本身。 这里的P就是说出的事实，而不是句子。普特南把说出的这个事实 看做是“内在的”或“固有的”。但对这种“内在性”的来源，普特南显得 多少有些神秘：他把这种来源称做需要某种世界观的能力，又把这种 能力称做维特根斯坦所说的使用语言的能力。他对真理的符合论持 有一种模棱两可的态度：一方面，他反对把句子的真看做是对外在世 界的符合；但另一方面，他又认为符合论在某种范围内是有效的，因 为说出句子就是对环境的一种恰当反应。

从这种对真理的认识出发，普特南提倡多元论的认识方式，即在 描述、想像、谈论和思想方面的多元方式。他虽然从维特根斯坦那里 得到了语言游戏的观念，但他并没有把这种观念本身看做是一种语 言游戏，也没有把语言游戏本身看做是唯一的一种语言方式。他认 为，我们通常称做科学语言的语言游戏并不足以描述整个实在，“没 有这样一种语言游戏，或一组语言游戏，你可以对其说‘全部实在都 可以用这些或它们的组成部分加以描述’——用我已经批评过的蒯 因的话说就是，可以用‘我们的一级概念体系’加以描述，而其他的一切则是二级的概念体系”①。在普特南看来，我们要用一级概念体系 谈论实在的终极结构是没有意义的，但二级概念体系对我们来说却 是非常重要的，因为这个体系本身就表明了我们认识活动方式的多 元性。不仅如此，这种多元论还涉及到普特南所提出的“事实与价值 二分法的破产”。他坚决反对把“价值”概念看做是主观的和历史的 目的，提出了“价值普遍存在”的观点。他以科学家在理论选择上的 标准为例，说明一种理论形式的“美丑”将会决定它是否被接受，即使 是爱因斯坦的理论也不例外。当然，普特南指出，这里的“美丑”不是 理论表达方式的问题，而是理论本身是否能够自圆其说的问题，即理 论的一致性问题。普特南用这种一致性概念解释现代哲学和社会中 的主观主义和客观主义的分歧，认为这样的区分本身就是站不住脚 的，因为我们所面对的不是一个所谓客观的世界，而是一个由行为者 的行为构成的世界，在这个世界中，不存在纯粹的主观和客观问题， 只有理性的选择问题。同样，做哲学不是一个探究客观真理的过程， 而应当是哲学家追求乐趣的事情，但同时也是哲学家对社会发挥作 用的过程。他写道：“哲学是一个极大的乐趣，我希望能够长时间地 继续拥有这样的乐趣。体验这种乐趣和把它当做乐趣来做，这并不 影响到你会意识到对社会的责任以及对自我完善的责任。”②的确，普 特南把哲学看做是一个伟大的事业，他的分析哲学生涯将会沿着实 用主义的道路继续走下去。③