在牛津哲学中，赖尔被公认为领袖人物。这不仅由于他最早组 织了牛津年轻哲学家们的“小茶座”,与老一辈哲学家的“哲学家茶 座”相抗衡，提倡和宣传关于日常语言哲学的思想，而且由于他的《心 的概念》完全颠覆了笛卡尔传统的心灵哲学，把语言分析方法运用到 了极致，开启了牛津哲学的先河。
一生平和著作
吉尔伯特·赖尔(Gilbert Ryle)1900 年出生于英国的布赖顿， 1919—1924年先后就学于布赖顿学院和牛津大学皇后学院，主修人 文学、哲学、政治学和经济学，1925年起开始在牛津大学基督教会学 院担任哲学导师。第二次世界大战期间，他在英军服役，直到1945年 退伍。回到牛津后接任科林伍德去世后留下的席位，被任命为怀恩 弗莱特讲座形而上学哲学教授，直到 1968年退休。这个教授席位是 牛津哲学系中仅有的六个教授席位中最为重要的一个，担当这个席 位的教授都是世界公认的具有创新思想的哲学家。1947年，赖尔接 替磨尔担任了《心》杂志的主编。该杂志是英国最重要的哲学刊物之 一，对日常语言哲学在英国以及世界的传播都起到了很大的作用，如 今被看做是英美分析哲学的主要阵地之一。
赖尔的思想发展经历了一个变化过程。在20世纪 30年代，也就 是在第二次世界大战之前，赖尔基本上接受的是逻辑实证主义思想， 特别是对罗素和前期维特根斯坦的思想深感兴趣。但到了30年代之 后，特别是在他担任了牛津哲学教授之后，他的思想明显转向了日常 语言哲学。根据他的自传，他最初接受的是新黑格尔主义和现象学， 对意大利哲学家克罗齐和金蒂利的哲学产生了兴趣，后来又读了胡 塞尔的《逻辑研究》以及迈农、布伦坦诺和弗雷格等人的著作。他还 曾发表文章，评论胡塞尔的追随者、波兰哲学家英嘉登(R.Ingarden) 和海德格尔的著作。对罗素的著作，赖尔主要阅读的是《数学原则》以及罗素的逻辑论文，特别对摹状词理论和类型论深感兴趣。维特 根斯坦的《逻辑哲学论》对青年时期的赖尔也产生了很大影响，赖尔 和其他牛津学生一样，经常前往剑桥聆听哲学家们的讲座，对罗素和 维特根斯坦的思想非常钦佩。后来，他同样对维也纳学派的思想产 生了兴趣，认为这个学派的思想的确为整个哲学世界带来了一场革 命。他参加了由维也纳学派组织的“国际统一科学大会”,亲身经历 了哲学领域发生的这场变革。赖尔不仅接受了这场哲学的洗礼，而 且很快就把这种变革的结果运用到对日常语言的分析上，逐渐形成 了自己的哲学特色。他发表于1932年的《系统地引人误解的表达式》 一文标志着他的独立思想的开始，对哲学的性质和任务提出了自己 的独到见解。该文也被看做是牛津日常语言哲学形成的标志。
1945年，赖尔发表了他就任教授席位时的讲演《哲学论证》,对哲 学的性质和任务作出了全新的阐述，该文被看做是日常语言哲学中 最具逻辑特征的文章。1949年，赖尔出版了《心的概念》(The Concept of Mind),以一个论战者的姿态对传统哲学中的笛卡尔主义提 出了彻底挑战，极其细致地分析了日常语言的不同用法，阐述了关于 身心问题的全新解决。该书一经出版立即引起了英国哲学界的极大 反响，奥斯汀等人当时就对该书作出了极高的评价，认为它是三四十 年代英国哲学中最重要的、最具有创造性的著作。后来，该书一直被 看做是赖尔思想的代表作。1953年，赖尔在剑桥大学三一学院作了 著名的塔纳讲演“两难论法”(Dilemmas),强调哲学的任务是阐述我们 在哲学命题中使用的概念，由此消除我们由于使用概念不当而出现的 那些相互矛盾的哲学论断。1966 年，赖尔出版了《柏拉图的进步》 (Plato's Progress),对柏拉图各篇对话的年代顺序重新作了阐述。五六 十年代，赖尔还发表了一系列论文，内容主要涉及意义问题、方法论、哲 学逻辑、心灵哲学以及哲学史等，这些文章被分别收入两本文集《文集》 (Collected Papers,1971)和《论思想》(On Thinking,1979)中。
从赖尔的经历中可以看出，他对语言学的兴趣多于对逻辑和数 学的兴趣，对认识论的兴趣多于对形而上学的兴趣。他在自传中曾 说，他早年对罗素哲学的关注主要是把他看做一个认识论家而不是逻辑学家，所以他阅读了罗素的《数学原则》,而没有读罗素和怀特海 合著的《数学原理》。他承认，由于他在数学和逻辑方面缺乏才能，所 以他无法在数学基础问题上有所贡献，只能对意义问题作出更多的 努力，特别是考虑了这样一些语词的意义，如含义和指称、内涵和外 延、概念和对象、命题和组成部分、客观成分和对象、事实和事物、形 式概念和真实概念、专名和摹状词、主词和谓词等等。① 但是，他对罗 素的摹状词理论却非常重视，在《系统地引入误解的表达式》一文中 就明显运用了这个理论去说明“守时”这个词的意义。他甚至像罗素 一样认为，逻辑是一种可以揭示事实形式的理想语言，而日常语言却 无法做到这一点。他对逻辑实证主义提出的证实原则最初表示欢 迎，因为它为抛弃形而上学提供了很好的理由。但不久，赖尔就发现 这个原则本身也存在被形而上学化的可能，所以对它也提出了批评。 因为他发现，这个原则蕴涵着把科学理解为达到实在的唯一途径的 倾向，而这对他来说是不可能的。这时他就意识到，哲学自身应当具 有不同于科学的自律性，哲学作为一门学科应当能够对世界作出有 意义的断定。正是在这种思想的支配下，赖尔完成了他的《心的概 念》一书，因为他在书中要阐明的就是通过对哲学家们提出的各种命 题和论断的分析，我们可以澄清传统哲学中的许多混乱，由此更为清 楚地认识我们的身心关系，也更好地认识我们的世界。
二哲学分析的方法
在1927—1947年间，赖尔发表了三十多篇文章和书评，主要集中 在对哲学的性质和任务问题上的讨论。20 世纪 30 年代前后，维也纳 学派在哲学领域掀起的革命，使哲学家们对哲学本身的性质产生了 疑惑。逻辑实证主义把哲学任务归结为对语言意义的分析，把哲学 看做是科学的一部分，并把逻辑分析方法推崇为哲学研究的唯一方 法。这些都引起了英国哲学界的极大反响。当时年轻的赖尔热情地
① 参见赖尔《自传》,载于伍德和皮彻尔《赖尔批评文集》,第7页，纽约，双日出 版公司，1970。
参与了哲学家们关于哲学性质的讨论。他最初积极追随逻辑实证主 义，把哲学的性质看做是由逻辑分析方法决定的，甚至认为哲学分析 就是“哲学的唯一和全部功能”。这个思想特别明显地表现在他的 《系统地引人误解的表达式》一文中。
在这篇著名的文章中，赖尔首先分析了哲学命题与一般表达式 之间的区别，认为哲学命题的特点是要揭示其中所使用的表达式的 意义，但为了完成这个任务，哲学家并不需要像语言学家或词典学家 那样去寻找日常表达式的确切含义，而是要“能够、并且必须发现和 表述出这种或那种根本类型的表达式的真实含意”,但这样的发现并 不意味着入们对这些表达式的使用本身存在什么问题，只是表明了 哲学家们错误地使用了这些表达式，而“当一个表达式具有这种不能 适当地表明其所记录的事实的句法形式时，这一表达式就是系统地 引人误解的”①。赖尔具体分析了三种在他看来属于这种引人误解的 表达式，即似是而非的本体论陈述、似是而非的关于共相的陈述或柏 拉图主义的陈述、描述性表达式和似是而非的描述短语。他认为，这 三种表达式的共同特征是以表面上符合语法形式的句子错误地表达 了完全符合语法形式的句子所应当表达的思想；或者说，它们都没有 正确地表明符合语法形式的句子应当说明的句子的逻辑形式。在这 里，赖尔的分析工具就是来自罗素的摹状词理论，但他不是用逻辑符 号，而是用日常语言的描述来说明，这些似是而非的陈述中所包含的 短语实际上并不是真正起到逻辑主词的作用，就是说，这些陈述中的 描述性短语并不是专名，而一个描述表达式所描述的东西并不是该 表达式所指的东西。这正是罗素的摹状词理论所表明的思想。
赖尔在文章中不仅指出了上述三种表达式的错误，而且进一步 分析了某些在指称上似是而非的特定词组，这样的词组表面上是被 用来指称了特定的人或对象，但实际上并没有这样的指称对象存在。 在这里，赖尔区分了这种词组的两种不同用法，即指称性使用和非指
① 赖尔：《系统地引人误解的表达式》,载于涂纪亮主编《语言哲学名著选辑》,第 174 页。
称性使用，认为在日常语言中我们可以很好地区分这两种不同用法， 但在哲学语言中，这两种用法往往是被混淆使用的，由此就产生了为 了符合指称的作用而杜撰实体的现象。赖尔这里明确地把这种错误 的根源指向了笛卡尔，认为这是在时间和空间问题上所犯的错误， “源自我们用来确定物体时空属性的那些特定词组的系统地引人误 解的特性”,因为这些特定词组只是在指称上有待明确的谓词，并没 有被当做有所指的描述性词组来使用。他说：“虽然我们可以使用似 是而非的描述性词组以便使我们能够表述某物所在的地点，但是，该 物处于某一位置这一事实是该物的一个关系特性，它本身并不是特 性所属的主体。”①这个思想显然来自罗素的外在关系说，但赖尔没有 使用逻辑符号而是使用日常语言来表达这样一个思想：哲学家们错 误地把表达属性特征的语词看做是指称了对象的专名。所以，他提 出用“奥康剃刀”去掉这些多余的实体，即不要把所有那些在语法上 好像是专名或有所指地使用的特定词组的表达式看做它们就是专名 或有所指地使用的特定词组。由此，赖尔认为：“(1)在某个表达式中 所表示的东西经常可以在另一些具有完全不同的语法形式的表达式 中得到表示；(2)含意相同，却具有着不同语法形式的两个表达式之 中的一个表达式，比起另一个表达式更经常是系统地引人误解的。”② 而所谓一个表达式比另一个表达式更好些，是指该表达式通过语法 形式用某种方法展示出了它所记录下的事态或事实的逻辑形式。从 这里似乎可以看到赖尔对维特根斯坦思想的接受。但他并不同意维 特根斯坦的这种看法，即认为表达式能够恰当地表达事实，是因为表 达式的形式构成与事实的构成之间存在着某种真实的一一对应的图 像关系，相反，赖尔则认为，表达式的形式与事实的构成之间并不存 在必然的联系，两者之间的关系完全是人为约定的。然而，令人感到 奇怪的是，赖尔紧接着又说：要说明一个表达式是否是系统地引人误
① 赖尔：《系统地引入误解的表达式》,载于涂纪亮主编《语言哲学名著选辑》,第 192页。 ② 同上书，载于涂纪亮主编《语言哲学名著选辑》,第196—197页。
解的，就必须说明它是否符合表达式的逻辑形式。这就承认了存在 一种为所有真正的表达式共有的逻辑形式，哲学的抽象和概括就是 要揭示这种形式。他把这样的形式又称做“事实的形式”,认为哲学 的任务就是要通过句法变形而揭示事实的形式。实际上，这就是对 表达式的句法形式作一个重新表述，例如，当一个表达式掩盖了它所 表达的事实的真实形式时，我们就会用其他现有的表达式或引入新 的表达式来揭示这个事实的形式。赖尔把这种重新表述就称做“哲 学分析”,并且认为这是哲学唯一的和全部的功能。
在1937年的《范畴》和1945年的《哲学论证》中，赖尔运用这种分 析方法表明了哲学家在使用日常表达式时经常出现的范畴错误，并 且提出哲学论证的主要特征应当是归谬法。他相信，如果两个语词 相互替换而带来错误，或者两个语词所属的命题具有不同的含义，那 么这两个语词就一定属于不同的范畴。哲学家的工作就应当是仔细 区分各种不同的范畴，从中发现隐藏的各种矛盾，并运用归谬的方法 揭示命题之间的矛盾。这些思想在他的《心的概念》中得到了继续。 值得注意的是，赖尔关于哲学分析的观点基本上来自罗素、逻辑 实证主义的思想，但无论是在对这些观点的表述还是在对它们的理 解上，赖尔都与罗素和维也纳学派有着很大的不同。
1.正如赖尔自己承认的那样，他对现代逻辑并不熟悉，甚至无法 了解罗素和维也纳学派使用的逻辑符号所表达的意义，所以他无法 使用逻辑分析的方法，只能用日常语言来说明他的观点。这与他的 古典学背景有着密切关系。虽然赖尔非常聪明地把握了罗素等人思 想的精神，比如对摹状词理论和类型论的灵活运用，并把分析活动看 做是哲学的唯一功能，但由于他缺乏现代逻辑理论，所以无法真正理 解哲学分析活动与通常的语言学分析或语用分析之间的区别；虽然 他一再强调他理解的哲学分析不同于语言学研究，但从他的论述中 仍然无法使人清楚地看出这两者之间的明显差别。然而，我们知道， 当代分析的产生正是现代逻辑诞生后的直接成果，正是现代逻辑的 出现才使得传统哲学问题在对语言的逻辑分析中暴露出根本性错 误，才使得逻辑的分析方法成为现代分析哲学的主要标志。而赖尔在现代逻辑方面的缺陷，就使他的哲学分析先天不足。
2.赖尔虽然借用了罗素的摹状词理论和类型论，但他的分析是 不彻底的，甚至是很不全面的，其中包含了许多容易使人产生误解的 说法，这与罗素和维也纳学派等人擅长用严格的逻辑语言表达命题 截然不同。如今，我们都把这种不同看做日常语言哲学与理想语言 哲学之间的主要分歧，但这样的分歧并没有说明日常语言哲学在语 言分析上比罗素等人更为科学和精确；相反，赖尔的分析却很容易使 人产生似是而非的想法，因为他的分析都是根据自然语言的意义，而 不是严格地按照现代逻辑的表述。例如赖尔把“琼斯的长子今天结 婚”这句话分析为“有某个人即汤米，(1)他是琼斯的儿子，(2)他比 琼斯的其他儿子都年长些，(3)他今天结婚”。但按照罗素的摹状词 理论，这个句子应当分析为：(a)至少有一个人，这个人是琼斯的长子； (b)至多有一个人，这个人是琼斯的长子；(c)谁是琼斯的长子，谁今天 结婚。在这里，(a)和(b)表达的是摹状词的唯一性，而(a)、(b)、(c)一 起共同表达了“琼斯的长子今天结婚”这句话的含义。这是根据现代 一阶逻辑作出的分析，表达的是这句话的真假含义。但是，(1)和(2) 表达的却是我们对“长子”这个词的通常理解，而不是唯一性，(1)、(2) 和(3)共同表达的是我们在字面上所理解的“琼斯的长子今天结婚” 这句话的含义，而不涉及指称和真假问题。① 这就出现了两个问题： (1)罗素提出摹状词理论的目的就是要解决指称问题，而赖尔使用了 这个理论成果却不涉及指称问题，这表明他并没有真正理解这个理 论的含义；(2)摹状词理论中的分析主要使用逻辑符号而不使用日常 语言，就是为了避免日常语言的歧义，而赖尔用日常语言来说明这个 理论表达的思想，自然无法清楚地说明这个理论本身，反而使他的说 明以及这个理论本身变得模糊不清了。
3.由于无法在语言的严格性和清晰性方面达到逻辑分析所能达 到的结果，赖尔自然就把他理解的哲学分析以及哲学的性质解释得
① 参见王路《走进分析哲学》,第185—186页，生活·读书·新知三联书店， 1999。
更为宽泛，因为这种宽泛的理解总会给人一种“高屋建瓴”的鸟瞰感 觉，也就不会进一步追问分析过程的细枝末节。他认为，哲学不仅要 澄清日常语言的命题意义，还要研究和调整各门科学及其理论的基 础概念框架。他还把研究某一学科的概念框架看做是哲学研究的起 点。他说，哲学不像科学那样去对经验事实作出归纳，或者力图发现 新的事实，而是要对已有的科学概念以及理论框架作出分析；同样， 哲学研究也不是一个演绎推理过程，而是对现有的概念框架作出调 整。他表示，哲学命题肯定没有提供关于世界的知识，可是它们在某 些重要方面澄清了那些提供了关于世界知识的命题；它们并没有报 道任何事实，可是它们纠正了我们在报道事实方面所犯的错误。 这些观点往往被看做是赖尔的思想高于其他日常语言哲学家的 地方。评论家认为，他对哲学分析和性质的理解不是拘泥于具体的 细微的语词用法，而总是试图通过这样的分析去说明我们的语言用 法揭示了日常语言的正确，错误总是出现在哲学家们“系统地令人误 解地”使用了这些语言。然而，这样的评价却使人不得要领。如果从 高屋建瓴的意义上说，赖尔在整理概念框架上的思想远没有斯特劳 森那样系统和深刻；如果从澄清命题意义和纠正哲学家错误方面来 看，赖尔的工作似乎没有奥斯汀更为细致和全面。在日常语言哲学 中，赖尔的地位不仅是有赖于他在牛津的学术威望，更主要的是由于 他在《心的概念》中提出的一套关于解决身心问题的办法。
三身心问题的解决
1945年，赖尔在布赖顿学院的导师派顿邀请他为哈金森主编的 《哲学文库》写一本书。赖尔希望借此机会清理他在二三十年代就开 始的关于哲学性质问题的思考，即有关这样一些问题：“哲学问题是 由什么构成的?”“什么是解决哲学问题的方式?”这些问题最初是由 维特根斯坦和维也纳学派提出的，但赖尔却在解决这些问题上提出 了不同于他们的思路；他不是从逻辑分析入手，而是从解决身心问题 入手。这就是《心的概念》一书形成的具体背景。
《心的概念》出版于1949年，全书共有10章，内容涉及有关心(mind)的各个方面，包括知道、意志、情感、意向和事件、自我认识、感 觉和观察、想像、理智等。赖尔之所以选择身心问题作为他回答哲学 性质问题的入手处，是因为在他看来，我们使用的日常语言中的大量 语词都是描述心的活动，而我们由于不了解这些语词的用法而导致 了许多哲学混淆，从而模糊了我们对哲学性质和任务的正确理解。 所以，要解决哲学性质的问题，就必须从解决这些包含了关于心的活 动的语词用法入手。他明确表示，他在书中所作的哲学论证并不是 为了增加我们关于心的知识，而只是要修正一下我们已有的关于心 的知识的“逻辑地图”。他写道：“我们为达到某些目的必须确定一下 我们熟知其用法的那些概念的逻辑交叉方位。对各种心的能力、活 动和状态的概念作这种探讨始终是哲学家的一大任务。由于他们在 哲学领域里作了这种探讨，便产生了知识论、逻辑学、伦理学、政治理 论和美学。有些这样的探讨已经取得了十分可观的局部进展。”①他 把自己的任务规定为：确定概念的逻辑地理学，即揭示使用这些概念 的命题的逻辑。这就是说，要指明它们与哪些命题相符，与哪些命题 相悖，由它们可得出哪些命题，而它们自己又可以从哪些命题得出。 判断一个概念属于哪种逻辑类型或范畴，就是要看在逻辑上如何合 理地使用它们，也就是逻辑上使用它们的方法。赖尔表示，他在书中 采用了归谬的方法，这不仅可以表明我们通常使用的关于心理能力 和过程的概念为什么违背了它们的逻辑规则，而且可以表明这些概 念应当属于哪些逻辑类型。正如他自己承认的那样，他书中并没有 提出更多新的思想，主要是以论战的方式把他以前提到的思想，如 “范畴错误”、“归谬法”以及“逻辑地理学”等运用到身心问题上，由此 就可以清理哲学中的许多逻辑混乱，揭示日常语言用法的真正逻辑 形式。
首先，赖尔批评了“笛卡尔的神话”,他又称之为“权威学说”,就是 认为每个人都有一个身体和一个心灵，两者独立运行，互不干涉；人
① 赖尔：《心的概念》,刘建荣译，第2页，上海译文出版社，1988。
的心灵活动可以脱离人的身体存在，用来表达心灵活动的语词和概 念表达了人的隐秘的内心活动，因而对于个人内心活动的表达只能 靠私人的直觉和内省才能确认是否运用得正确。赖尔把这种二元论 叫做“机器中的幽灵”,并用“范畴错误”的观念加以驳斥。所谓“范畴 错误”,就是把不同的范畴当做相同的范畴来使用，例如，一个外国人 首次访问牛津大学，他在参观了许多学院、图书馆、运动场、博物馆以 及办公楼之后问道：“那么,大学在哪里?”他天真地以为，大学与这些 学院和图书馆等是同等的机构，因而他的错误就是把“大学”这个概 念与“学院”、“图书馆”等等概念等量齐观了，把大学看做是与其他机 构属于同一范畴的东西。在表达心理活动和心理事实的时候，范畴 错误就是把这样的表达式看做是属于某种逻辑类型或范畴，而实际 上它们应当属于另外的类型或范畴。
赖尔认为，笛卡尔的“机器中的幽灵”论就是犯了这样的范畴错 误，把表达了人类心灵活动的范畴看做是与表达人类身体活动的范 畴属于同一类型，由此认为这两种范畴是可以相互独立地使用的。 表面上看，由于人类的心灵活动无法简单地表达为物理学的或化学 的或生物学的概念或范畴，人们自然就会认为表达心灵活动的范畴 应当不同于表达身体活动的范畴，这两种范畴应当同属于一个类型。 赖尔指出，产生这种范畴错误的根源就是对心理活动的一种机械论 的解释：我们的身体活动受到心灵活动支配，但我们却看不到心灵活 动的内部结构，所以我们就设想这样的结构应当与身体活动的结构 是一样的；此外，心灵不仅是驾驭机器的幽灵，它本身就是一架特殊 的机器，是一架看不见、摸不着、没有形状和重量的机器。赖尔批判 笛卡尔这种“机器中的幽灵”的观点的目的是要表明：心灵和身体之 间并不存在截然的区分，把身体和心灵区别开来的错误就是由于把 它们看做相同类型的范畴。应当说，这是赖尔对笛卡尔二元论的最 要害的批判，也被看做当代哲学中对笛卡尔主义的最大挑战。
但仅仅是批判笛卡尔主义并不足以使赖尔成为日常语言的领袖 人物。他的最大贡献是区分了表达人类心灵活动的不同概念，澄清 了这些概念的不同含义和用法。具体地说，就是区分了智力与理智、意志与非意志、感受与情绪、意向与事件、感觉与观察以及理智的不 同用法等，表明了它们属于不同逻辑类型的范畴。首先，赖尔严格区 分了“知道怎样”与“知道什么”。他说：“当我们用‘精明的’、‘笨拙 的’、‘谨慎的’、‘粗心的’这些智力性形容词来形容一个人时，并不是 指他是否认识这个或那个真理，而是指出他能否做某类事情。…… 在日常生活中以及特殊的教育活动中，我们极为关注的是人的能力 而不是认识了多少东西，是人的活动而不是掌握了多少真理。”①赖尔 作出这种区分的目的是要表明，传统的用理智或知道什么的方面来 代替智力或知道怎样的方面，并没有真正说明智力活动的性质，没有 说明用来表达智力活动的那些形容词的真实意义。这种理智主义的 错误就在于把人们的智力活动建立在了先在于它的某种理智原则基 础之上，并把智力活动和理智原则看做属于相同的范畴类型。相反， 赖尔则认为，人们的智力活动和能力并不是依靠某种理智原则，人们 完全可能是在没有考虑任何规定了他们怎样做某些事情的命题的情 况下来做这些事情的，否则，我们就会在智力和理智的关系问题上陷 入恶的循环。所以，“不能用‘理智的’来定义‘智力的’,或者用‘知道 什么’来定义‘知道怎样’。‘思考我所做之事’并不意指‘既思考做什 么,又真正去做它’。当我凭智力而做某事，即思考我所做之事时，我 只是在做一件事而不是在做两件事。我的行为有一个特殊的方法或 方式，而不是有一个特殊的、发生在它之前的活动。”②
其次，赖尔破除了人们通常把内在的心理活动与外在的身体活 动区分开来的做法，认为心理活动和身体活动都是通过外在的可观 察的行为表达出来的，心理活动不是某种不同于身体活动的另外一 种神秘的内心活动。人们通常对身心问题的回答不是一种析取式的 命题，即非此即彼的回答，而是用不同的逻辑形式来谈论身与心。人 们通常谈论身心问题，也不是把它们着做两个完全等同的独立的问 题，而是根据人们看到的行为和听到的声音来判断这两个问题，进一
① 赖尔：《心的概念》,刘建荣译，第23页，上海译文出版社，1988。 ② 同上书，第27页。
步说，身体活动和心灵活动的问题都是人们外在行为的不同表现形 式而已。这样，我们就可以完全取消传统哲学在身体与心灵之间清 楚划定的界限。赖尔写道：“心与物之间的表面区别就像‘她回家时 带着一脸的泪水’和‘一把坐椅’这两者之间的区别一样不合理。相 信心与物之间有两极对立，也就是相信它们属于同一种逻辑类型。”① 赖尔取消身心区别的做法在当代英美哲学中有很大的影响，后来的 分析哲学家基本上放弃了这种区别，并把笛卡尔的二元论完全看做 一切传统哲学错误的根源。
再次，赖尔从语言表达方式上对心灵活动作出了分析，指出了 理智主义的错误根源。他认为，入们在使用“在我的心中”或“在我 的脑中”等表达式的时候，并不是在说一种不同于外在感觉的东西， 而是把内在的心理活动比喻成外在的感觉，而使人容易产生误解的 原因是这种比喻被人为地夸大了，以至于人们误以为存在一种不同 于外在感觉的内在感觉，这是其他人无法看到，只有自己才能体验 到的东西。理智主义的错误就是把这种比喻性说法夸大了，把想像 的图像和真实的图像混淆起来了。所以，赖尔指出：“当人们使用 在心中’这句话时，他们通常是在过分玄妙地表达某种东西，而这 种东西正是我们平时用更少使人误解的比喻‘在头脑中’所表达的。 “在心中’这句话可以而且应该永远被废弃。使用它会使人们习惯 于把心当成一个装满了具有特殊状态的幻像的奇妙‘场所’。本书 的部分作用便是指出，除特殊情况外，心并不是‘在头脑中’(就这说 法的日常含义而言)表现它的各种性质的。那些所谓发生在头脑中 的事物较之未发生在头脑中的事物没有什么特殊的优先权。”②赖尔 的这些话如今已经成为哲学家们在心灵哲学中捍卫功能主义观点的 主要论据。
最后，赖尔接受了后期维特根斯坦的思想，阐述了“知道怎样”并 不依赖于“知道什么”的观点。按照通常的理解，人们要知道怎样做
① 赖尔：《心的概念》,刘建荣译，第17页，上海译文出版社，1988。 ② 同上书，第 35—36 页。
某件事情，首先就需要知道做这件事情的方法或规则，人们是在知道 了这些规则的前提下才会知道怎样去做。但是赖尔认为，这就把知 道怎样去做和知道去做什么看做是两个不同的东西，后者是以前者 为条件的，这正是前面所批判的二元论错误的根源。事实上，人们 知道怎样做和知道做什么是一回事，两者是同时发生的，人们通过 观察就可以知道怎样做，而不需要在这之前知道做什么。这个思想 完全来自后期维特根斯坦。虽然在赖尔写作该书时维特根斯坦的 后期著作尚未公开出版，但他的后期思想却早已通过他的讲课笔记 在剑桥和牛津以及整个英国传播开来了，赖尔曾参加过维特根斯坦 的讨论班，所以对他的后期思想一定有所了解。有趣的是，赖尔举 的例子都是来自维特根斯坦，就是关于游戏和博弈的例子。他这样 写道：
一个小男孩很可能根本没有听说过或看见过棋规就学会了 下棋。他通过观察他人的走法，注意自己的哪些走法被对方认 可，哪些走法遭对方拒绝，就这样正确地掌握了下棋的方法。不 过，此时他依然说不清那些规定“正确”和“错误”的规则。我们都 是用这种方法掌握玩藏顶针、捉迷藏游戏的规则和语法、逻辑的 基本规则的。我们确实是在批评和实例的教导下从实践中学会 怎样做的，而且常常没有理论课程的帮助。
应该看到，假如这男孩只会准确地背诵棋规，就不能说他懂 得怎样下棋。他必须能走出符合棋规的棋步。然而，如果他虽 不能引用棋规，却能正常地走出棋规允许的棋步，避免犯规的棋 步，还能指出对手的错误，那就可以说他是知道怎样下棋的。他 所具备的有关怎样的知识主要发挥在他所走的或承认的棋步 中，发挥在他所避免或否定的棋步之中。关键是他能遵守棋规， 至于他还能否有系统地阐述它们，我们是不在乎的。表明他是 否能以实际应用的方式掌握棋规的，不是他头脑中想的或嘴上 说的，而是在棋盘上实际做的。类似地，一个外国学者虽然已经 掌握了全部英语语法理论，但说起规范的英语来还不及一个英国儿章。①
这些清楚地表明了赖尔对智力的理解完全来自维特根斯坦。但 他的思想与维特根斯坦仍然有明显的区别。这主要表现在，维特根 斯坦把语言游戏看做人类生活形式的组成部分，认为游戏规则就是 人们实践游戏的具体活动过程，没有脱离这些活动过程的抽象的、一 般的游戏规则；而在赖尔看来，用知道规则是什么来说明知道如何使 用规则，这是一种范畴错误，但这并不意味着完全不存在知道规则是 什么的情况，相反，在我们的语言表达中包含的意向特征，就是要把 某个事物或事件归于一个普遍的规则，即具有某种意向属性不等于 处在某一特殊状态，或经历某一特殊变化；而是指当获得特定的条件 后，它容易处于某特殊状态或经历某特殊变化。这里的特定条件就 是指某种普遍的规则。例如，当我们说玻璃是易碎的；就是指如果它 现在受到撞击或挤压它就会破碎；当我们说糖是易溶解的，就是说如 果现在把它放到水里它就会溶解。
虽然赖尔并不承认存在某种可以适合所有事物在同一情况下的 普遍规则或适合某个事物在任何情况下的普遍规则，但他认为，承认 所有事物在某个特定条件下会出现某种情况，这本身也是一种普遍 规则。他把承认这样的规则看做是具有智力的表现，认为考察人们 的行为并不是为了揭示这些行为的原因，而是在探讨这些行为所表 现出的能力、技巧、习惯、倾向等。他用射击的例子来说明这种能力 的运用。当我们看到一个人射中了靶心，我们会问他究竟是技术高 超还是运气使然。如果是技术高超，那么无论外在的条件如何变化， 他都会在以后的射击中继续射中靶心。但如何证明他是技术高超 呢?按照赖尔的解释，这只能看他以后的射击是否总是射中靶心以 及他以前的成绩，甚至还要看他的解释和表白以及其他各种因素。 就是说，没有一种因素可以单独地证明他是技术高超的。只有在把
① 赖尔：《心的概念》,刘建荣译，第37—38页，上海译文出版社，1988。
不同的因素都被考虑在内，并使这些因素达到一定数量的时候，我们 才能准确地判断这个人的射击技术是否高超。然而，这种解释显然 存在两个问题：(1)我们需要多少数量的被考虑因素才能作出准确的 判断，这就成为悬而未决的问题，因为这完全取决于作出判断的人的 主观要求。这样，对智力活动的评判就成为相对不确定的了，那么我 们对包含了表达意向属性的语词的意义就无法得到确定的理解。 (2)如果对智力能力的判断取决于人们的行为，而这些行为是否属于 智力的表现又取决于对人们的智力能力的判断，这无疑陷入了一个 无限循环。赖尔这样写道：知道怎样是一种意向，但不是像反思或习 惯那样的单面意向。它的表现是遵守规则或准则，或是应用标准。 与维特根斯坦不同，赖尔不是把遵守规则看做构成规则本身的全部， 而是承认规则本身先于遵守规则的活动，所以他更愿意使用“应用规 则”这个说法。他甚至认为，在人们运用智力作出推理的一切活动 中，一个最基本的特征就是“在做合乎逻辑的推理”,虽然人们在作出 这些推理的时候并没有明确提到他们所遵循的逻辑规则。显然，赖 尔的这个思想远没有维特根斯坦的深刻。因为在维特根斯坦看来， 我们进行推理的时候，并不是按照事先规定的逻辑规则，相反，这样 的逻辑规则(如果存在这样的规则的话)正是从我们的推理活动中得 出的。
赖尔在《心的概念》中作出了正反两个方面的论证。反面的论证 就是指出了笛卡尔的“机器中的幽灵”的范畴错误，论证了当我们在 描述一个人的内心活动时并不是在描述另一种不同于身体活动的幽 灵活动，而“只是在描述他的某段生涯的某些方面，也就是在描述他 完成各部分行为的方式”①。赖尔在书中所做的主要工作就是要从身 心关系方面指出笛卡尔主义的错误，从心灵哲学中彻底清除笛卡尔 机器中的幽灵。从正面来说，赖尔在书中论证的主要观点就是：当我 们用心理谓词来刻画入时，并不是在进行无法检验的推论，从而推论
① 赖尔：《心的概念》,刘建荣译，第46-47页，上海译文出版社，1988。
出在我们所无法寻访的意识流中发生了某种幽灵般的过程。我们只 是在描述人用来指导其主要属于公开行为的那部分行为的方式。显 然，这是一种行为主义的观点。
赖尔把心理学上的行为主义看做是反对传统机械论以及笛卡尔 式的副机械论的结果，但又认为这种行为主义并不彻底，因为它仍然 坚信思维活动是与言语活动完全不同的东西。赖尔进一步指出，并 不存在这种完全不同的思维活动，我们在哲学上以及心理学上所能 做的只是描述我们能够观察到的行为。这样，对行为的语言描述自 然就成为赖尔哲学的主要研究对象，心的问题就完全被转换为关于 描述心灵活动的语词的用法和意义问题。赖尔对身心问题的这种处 理不仅成为牛津学派处理传统哲学问题的典范，而且直接影响到奥 斯汀在分析日常语言用法中形成的言语行为理论。
