说到杜威，怀特曾经指出：“虽然他在三位实用主义者当中是最 年幼的一位，人们却认为他是实用主义神圣家族中的家长——虽然 在逻辑和科学的问题上不像皮尔士那么聪明，也不像詹姆士(即詹姆 斯)那么机智而煊赫，他却在许多方面比那两位都显得是一位更严厉 而有魄力的人物。”②杜威系统、广泛而深入地阐述了实用主义的思 想，既集中阐明了实用主义的基本精神，又在涉及众多的领域里充分 运用、发挥实用主义的思想。他把皮尔士对“实验”的关注、詹姆斯对 心理学的兴趣以及米德的社会论题联结成为一体，并以此来解决实 际的“人的问题”。他是实用主义当之无愧的家长，是他为实用主义 的古典发展阶段画上了句号。实用主义发端于皮尔士，成形于詹姆 斯，而在杜威这里才真正达到了它在古典时期的巅峰。
杜威(John Dewey)于1859年10月20日出生于佛蒙特州的柏林 顿。父亲阿奇博尔德弃农经商，做小本杂货生意，他几乎没有受过正规 的学校教育，但喜爱阅读。莎士比亚、弥尔顿是他所钟爱的作家。或许
① 普特南：《实用主义：一个开放的问题》,第23页，牛津，布莱克威尔，1995。 ② 怀特：《分析的时代》,杜任之等译，第178页，商务印书馆，1981。
是出于对传统神学的尊重以及观念上的保守，阿奇博尔德并不喜欢当 时广为人道的爱默森、霍桑的作品。比较而言，孩子们受母亲的影响更 大一些。杜威母亲的家族相对较为富裕，她的祖父曾任华盛顿的国会 议员，父亲是当地一位颇有名望的法官。她性格开朗，热心于教会事 务，对孩子们的教育要求严格。用她女儿简·杜威的话说：“孩子们之所 以摆脱家庭的传统，获得了大学教育，这主要应该归功于她的影响。”① 今天我们很难找到杜威及其家人的通信记录。关于杜威早年经 历的描述常常带有很大的臆测成分。即便是被人们认为十分可靠的 由杜威自己所写的简单自传《从绝对主义到经验主义》,也被一些研 究者认为是“粗制滥造的”,细节不可信的。② 对杜威的思想生活经 历，我们只能大致作一个粗略的描述。
杜威于1875年入佛蒙特大学③,在托里(H.A.P.Torrey)的指 导下对黑格尔哲学有一些基本了解，但真正受到震撼的是赫胥黎的 “有机体”概念，用杜威自已的话说：“从这个时候起，我被唤起了对哲 学的特有兴趣。"④大学毕业后，他曾经在中学任教，后在托里和《思辨 哲学杂志》的主编哈利斯的鼓励下、,于 1882年前往霍布金斯大学攻读 研究生课程。在此期间，深受来自密歇根大学的莫里斯的影响，接受 了莫里斯的黑格尔式的客观唯心主义主张。
1884年；杜威以一篇关于康德心理学的论文获得博士学位，毕业后
① 简·杜威：《杜威传》,第6页，安徽教育出版社，1991。 ② 如弗劳尔和墨菲在他们那部著名的《美围哲学史》中曾经指出，杜威错误地将 他在佛蒙特大学的恩师托里当做苏格兰常识实在论者，而实际上托里是一位德国哲 学的崇拜者。这个错误是不该发生的。但弗劳尔和墨菲的这个指责是不公平的，因 为杜威在这篇回忆中明确说道：“在托里的个别指导下，我开始专心于哲学史方面经 典著作的阅读，并学习理解畜有哲理性的德国哲学著作。(杜威：《从绝对主义到经验 主义》;载于简、杜威《杜威传》,第58页、套徽教育出版社，1991,以下所引此书均为 此版本。)弗劳尔和墨菲的说法完全没有根据。 ③ 关于杜威入学的时间，有不同的说法。据弗劳尔和墨菲的《美国哲学史》,杜 威入学佛蒙特大学的时间是1894年。参见弗劳尔和墨菲《美国哲学史》第2卷，第 814页，纽约，卡普莱孔图书公司，1977。 ④ 杜威：《从绝对主义到经验主义》,载于简·杜威《杜威传》,第57页。
随莫里斯前往密歇根大学任教。在密歇根大学的这段岁月，年轻的杜 威在生活和学业上双双丰收。他在此结识了一位比他大几个月的学生 艾丽丝·奇普曼，并于两年之后(1888)与她结婚。1889年到1894年， 杜威升为密歇根大学哲学系教授兼系主任。同时他的富有个性的学术 思想也开始渐露端倪。对伦理学、心理学领域的涉入，冲淡了他对黑格 尔主义的兴趣。恰在此时，他读到了詹姆斯的《心理学原理》一书，立即 被其打动，并在许多方面服膺于它。他经常向学生推荐詹姆斯这本书 的一些章节，认为在阐释实用主义理论方面，它比詹姆斯的另一本书 《实用主义》更为有力。在杜威转向实用主义的轨迹中，詹姆斯的影响 是十分重要的。就像杜威自己所说的那样：“就我能发现的来说，詹姆 士(即詹姆斯)的影响是进入我思想中的一种能详细论述的哲学因素， 也就是一种赋予我思想新的方向和特性的哲学因素。”①按美国学者塔 利斯(R.B.Talisse)的说法，“杜威发表于19世纪 90年代前期的著 作无不受到詹姆士(即詹姆斯——引者注)的影响”②。
1894年，杜威离开密歇根前往芝加哥大学，出任哲学、心理学、教 育学系主任。他后来也以教育学家身份名闻天下，这很可能和他在 密歇根大学的经历有关。密歇根大学是公立学校，其教育体制和中 小学教育体制一样，统属州教育体制的一部分。作为哲学和教学法 的教授，杜威还要讲授教育学课程，并实际参与高中的教学实践活 动，这使他对中小学教育产生了浓厚的兴趣。在芝加哥期间，杜威创 建了著名的“杜威学校”,实践他的教育理念。同时他和其他一些教 师一道，发起“芝加哥学派”,摆脱黑格尔的唯心主义哲学，创立了功 能主义，为他后来的工具主义打下了心理学基础。
1904年，杜威辞别芝加哥赴纽约哥伦比亚大学，后一直工作于 此，直到退休。在哥伦比亚大学，杜威将自己的工具主义即实用主义 哲学发展到极致，写下了大量的阐发实用主义哲学的著作，同时也积 极参加各种社会活动。他的社会形象已不仅仅是学者，而且还是社
① 杜威：《从绝对主义到经验主义》,载于简·杜威《杜威传》,第67页。 ② 塔利斯：《杜威》,第6页，中华书局，2002。
会活动家、改革家。1919 年五四运动的前夕，杜威来到了中国，对中 国留下了深刻的印象，原本一年的访问计划延长到两年零两个月。 他访问了中国当时 22个省中的11个，发表了一系列演讲，在当时的 中国引起很大反响，南京甚至出现了以杜威命名的学校。简·杜威 在对他父亲的回忆中写道：“不管杜威对中国的影响如何，杜威在中 国的访问对他自己也具有深刻的和持久的影响。杜威不仅对同他密 切交往过的那些学者，而且对中国人民，表示了深切的同情和由衷的 敬佩。中国仍然是杜威所深切关心的国家，仅次于他自己的国家。”① 晚年的杜威还积极参与组织了关于托洛茨基案的调查委员会，并参 加了声援罗素的活动。他终生是一位自由民主主义者。1952年，杜 威在自己的纽约寓所去世。
杜威的一生写有大量著作，内容涉及实用主义、教育学、伦理学、 社会学、心理学、逻辑学、美学等众多领域。就实用主义话题，他所写 的主要著作有：《哲学的改造》(Recovery of Philosophy,1920)、《经验 与自然》(Experience and Nature,1925)、《确定性的寻求》(The Quest for Certainty,1929)、《逻辑：探究的理论》(Logic:The Theory of Inquiry,1938)以及《认知与所知》(Knowing and the Known,1949)等。
一 哲学起源的社会-历史分析
对于传统哲学的批判是 19 世纪末 20 世纪初西方许多哲学流派 的共同呼声，不论是实用主义还是盛行一时的实证主义，都把批判传 统哲学当做自己哲学的主要住务。和逻辑实证主义一样，杜威拒绝 接受传统哲学的提问，换句话说，他不是要给出关于传统哲学问题的 不同解答，而是根本拒绝传统哲学的问题本身。但和逻辑实证主义 批判传统哲学的方式不同，杜威更多地从考察历史的角度入手，揭示 传统哲学的社会学和心理学根源。如果说逻辑实证主义是用逻辑分 析的手法批判传统哲学的话，那么杜威就是用社会-历史心理分析的
① 简·杜威：《杜威传》,第52页。
手法批判传统哲学。杜威就此说道：
如果有人能抛开一切成见，用虚心去研究哲学史，不当他一 种孤立的东西，只当他是文化史的一章一节；如果他能把哲学史 和人类学，初民状态，宗教史，文学史，社会制度史等，一齐联贯 起来，他这样研究下去，一定会自己看出我今天说的哲学史观究 竟有什么价值。①
传统哲学的性质是什么?是揭示实在的真面目?是由于惊异而 来的对于世界的知识论的思考?还是出自生活的某种价值需要?杜 威从考察人类精神活动的最初目的入手，证明“认识世界”并不是哲 学的初衷，相反，生活才是知识的舞台。杜威指出，和人类古老的历 史相比，哲学是位很迟才问世的后来者。在原始初民状态中，人类是 没有“认识世界”这一难题的。此时的人类和动物的最大不同在于人 有记忆。他通过记忆保持过去的经验。但最初人类追忆往事并不是 为了“正确纪实”,他只是为了娱乐，只是为了给当下的生活增加一些 趣味。人们只会回忆那些令自己有兴趣的部分。回忆往事并不是为 了往事本身。他追想昨日与野兽的搏斗并不是要细细研究那野兽的 性质，也不是要改良昨日搏斗的方法，而只不过是要用昨日的热闹来 解决今日的沉闷无聊罢了。因此，杜威指出：“我们可以说，记忆之最 初生活是情绪的而非智识的，亦非实用的。”②
这样一种追忆已开始有了一点认识的萌芽，但它并不是为了“反 映世界”。它把偶然零碎的事件用回忆之线一段段地串在一起，“当 日搏战或赶野兽之时，他们的活动只顾得那一时一刻，是零碎的；直 到追叙或演为歌舞之时，那零碎的事实都联成一出有头有尾有起伏 有照应的戏剧了”③。原始的人类并不在乎所谓事实的真假，他在回
① 杜威：《哲学的改造》,第16页，安徽教育出版社，1999。 ② 同上书，第2页。 ③ 同上书，第 2—3页。
忆中安排舞蹈等，并不以事实的次序为前后，而是根据故事的性质， 随意移前搬后。至于这种安排是否正确，他并不在意。同时，原始人 类也会随时随地用自己的感情来解释外在的对象。天上的一片云， 可能被看做是一支骆驼或一个人面，他并不在乎眼前这片云与真骆 驼或真人面有几分符合。他感兴趣的是这样一种暗示能满足他的情 感需要。杜威由此导出一个结论：
我们须要知道，平常人的平常意识，若没有受过训练，只是 欲望的产儿，并非研究考虑的结果。人必须受过一番教练，方才 渐渐的不完全是爱憎喜惧的奴隶了。这种教练，从“自然人”的 观点看起来，是很不自然的。我们现在的科学与哲学的书自然 都是受过很高的训练的人做的；这些人的思想已养成了理性的 习惯，他们知道用事实来纠正他们的幻想；他们的思想往往是合 于逻辑的组织的。他们有时也做点幻想——这种幻想的时候其实 不少，不过人都不肯公然承认罢了——但他们知道这是幻想，是一 种玩意儿，他们不致把幻想的结果和客观的经验混在一处。① 杜威认为，实际上，在根本没有受过训练的人那里，理性并不是 一种支配的力量，他们的生活主要还是靠记忆的支配，而“他们的记 忆并不是追忆实在的事物，只是一些联想、暗示和幻想。……他们只 问某种暗示能否刺激感情，能否增长感情，能否加添趣味，能否与此 刻的心理相投，能否迎合群众相传的希望与恐惧”②。哲学的原始材 料与“科学”和“知识”都没有关系，它只是寓言的、想像的、暗示的，和 客观的事实的世界毫不相干。人们可以把它叫做诗歌、戏剧，但它决 不是科学，它根本无涉于真理问题。
这种原始的、较为零乱的、满足人的感情需要的材料是怎样变化 上升为哲学认识的呢?杜威指出，从动机而言，这种变化是出于人们
① 杜威：《哲学的改造》,第4—5页，安徽教育出版社，1999。 ② 同上书，第5页。
逃避危险、寻求确定性的需要。随着岁月的流逝，人类的智力更趋发 达，他对周围充满偶然、变化的世界不能满足。生、老、病、死、战争、饥 懂、瘟疫等旦夕祸灾，以及狩猎无定、气候变易、季节变迁等等，都使 人有一种由不确定性而产生的危险感。他要摆脱这种不确定性，为 自己找到一种心灵上的慰藉和安静。途径有两种：“一种途径是在开 始时试图同他四周决定着他的命运的各种力量进行和解。这种和解 的方式有祈祷、献祭、礼仪和巫祀等。”①但这种方式不久就被废弃了。 因为人们后来意识到，奉献一颗忏悔的心灵较之奉献牛羊更能取悦 于神祇，虔诚与忠实的内心态度才是最为重要的。宗教由此脱胎 而出。
这是一个长时期的历史过程。最初，人们并没有固定的宗教仪 式等，他只有偶然的暂时的记忆，他把那些动人情感的经验偶然地抓 住，编作故事，或演为哑剧。有些经验发生的频率很高，大家都常常 遇到，于是它们就不光是个人的经验，而且也成为群体的经验了。其 中有几点关系到大家的安危，便被格外地引起注意，条理也渐渐地更 缜密了，终于，“当年的传奇，变成了社会的遗产；当年的哑戏，变成了 宗教的礼仪。……当初串演感情上一桩重要经验的戏剧，至此就变 成了一种宗教；当初可以自由添减的暗示，至此就变成固定的教 条了。”②
另一种途径就是发明许多艺术，通过它们来利用自然的力量。 杜威这里所谓的“艺术”(arts)是一种广义的概念，它泛指工艺与技 术。杜威指出，人通过发明艺术，“从威胁着他的那些条件和力量本 身中构成了一座堡垒。他建筑房屋、缝织衣裳、利用火烧，不使为 害、并养成共同生活的复杂艺术”③。人们通过行动改变世界，它与 前面一种通过在感情和观念上改变自我的途径一起，构成了人们与 周围世界相联系的桥梁。然而，从一开始，这种艺术的方式就受到
①③ 杜威：《确定性的寻求——关于知行关系的研究》,傅统先译，第1页，上海人 民出版社，2004。 ② 杜威：《哲学的改造》,第6页，安徽教育出版社，1999。
限制和怀疑，人们感觉到这种方式藐视神力，是危险的。因此“一直 很少有人预示过，人类可以借助于艺术来控制自然的力量与法则， 以建立一个秩序、正义和美丽的王国，而且也很少有人注意到这样 的人”①。
人们之所以采取第二种途径，可以说是被逼无奈的，它晚于第一 种途径。光是信仰礼教并不够，人们决不能只有幻想与暗示，生活的 必需使他不得不注意世间的实事。环境的逼迫有时关系到生死存 亡，因此人们不能不注意到一些最基本的事实以及与这些事实相关 的艺术。他们固然一方面仍可做着幻想的梦，但另一方面，特别是在 日常的工艺技术方面，不能不运用实际的知识。一个水手，他尽管可 以把风波看做是神的恶作剧，但他毕竟要熟悉起风时如何使用船只 帆桨的机械的道理，这就是艺术。它随着人们与周围世界联系的频 繁而越来越受到重视。人们享受到了艺术给他们带来的好处并由此 发展这些艺术。这样，艺术就与第一种途径发生了一种很不寻常的 关系：一个是精神的慰藉，一个是日用的操作，有时融洽相处，有时冲 突，各立门户。这种关系后来演变成为理论与实践的关系以及哲学 与科学的关系。总的来说，前者一直凌驾于后者之上。
对于上述现象，杜威从两方面加以解释。一方面，寻求确定性是 抬高精神信仰、贬低艺术的主要原因。艺术是一种外在的行动，它是 与外在世界的一种实在的接触。因此，它不仅取决于我们人类，更重 要的还取决于自然界，取决于命运。这样，它便有一个内在的不能排 除的显著特征，那就是与它俱在的不确定性。正像杜威所说的：行 动，但须冒着危险行动。关于所作行动的判断和信仰都不能超过不 确定的概率。实践活动所涉及的乃是一些个别的和独特的境况，而 这些境况永远不可能确切地重复，因此对它们也不可能完全加以确 定。艺术帮助我们考察各种情况，尽量作出最明智的选择，我们据此 采取行动，除此之外，其他只能依赖于命运。艺术不能使人真正摆脱
① 杜威：《确定性的寻求 关于知行关系的研究》,傅统先译，第2页，上海 人民出版社，2004。
不确定性的危险。于是，人们便更加推崇那富于诗意的带有宗教意 味的信仰。这是一种精神上的、内心的安慰，它可以无所不包，无往 不在。它使人们能够不依靠行动而给人们带来幸福，“这种幸福是完 全的，不致陷于外表动作所不能逃避的危险”①。依照传统的主张，理 智可以抓住普遍的实有，而这普遍的实有是固定不变的。人们向往 这个境界，因为“在这个境界里有一种不表现出来而且没有外在后果 的活动。人们之所以喜爱认知甚于喜爱动作，‘安全第一’起了巨大 的作用”②。由于人们在内心的精神世界中更能找到那支撑偶然世界 的支点，他便宁愿相信宗教，相信内在的精神追求，而对行动、实践以 及与此相关的艺术抱一种不信任甚至是贬低的态度。另一方面，这 种态度又由于社会阶级的分化而得到了加强。劳作从来就是繁重 的、辛苦的，它自古以来就受到诅咒，它是人们被迫的行为；而理智则 和闲暇连在一起。亚里士多德曾说：“这类学术研究的开始，都在入 生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”他 并且说：“这类学术不是一门制造学术。”③杜威指出，由于实践活动是 不愉快的，人们便尽量把劳动放在奴隶和农奴身上。社会鄙视这个 阶级，因而也鄙视这个阶级所做的工作。
在所有的早期文化中，人们都通过这样两种途径去寻求安全，而 且又几乎无例外地总是抬高宗教的途径，贬低艺术的途径。人们一 方面控制日常事物，另一方面又依赖某种优越的精神力量。哲学反 映了这种区别并固定了这种区别。它继承了宗教的趣味，贬低艺术 的趣味。它继承了宗教所涉及的境界，它的认知方式之所以不同于 经验艺术的认知方式，正在于它所涉及的是一个高级的实有领域。 它将世界分为两个部分。一个大约相当于普通民众在信仰里所涉及 的那个宗教的、超自然的世界，这个世界经过了哲学的形而上学的翻 译，就成了一个最高、最后的实在的世界。在社会中，一切重要的真
①② 杜威：《确定性的寻求——关于知行关系的研究》,傅统先译，第5页，上海 人民出版社，2004。 ③ 亚里士多德：《形而上学》,吴寿彭译，第5页，商务印书馆，1983。
理和规则的最后根据，全靠那些最尊贵、最神圣的宗教信仰。同样 地，在哲学方面，那个绝对无上的实在也就成了关于事物的一切真理 之最后的保证。这个“本体的世界”只有经过了哲学上的系统训练才 可看得到。一般人所能认识的只是平常的经验的“现象的世界”,它 是我们的日常世界，是艺术和事实的世界，是一个不完全的、不能永 久的世界。
杜威认为，哲学和宗教在形武上的最大不同也就是语言上的不 同。哲学因为要担负为往日全凭感情的契合和社会尊崇的东西作辩 护，它就不能再用想像和情绪的方式，而只能采用逻辑的、理性论辩 的方式。杜威指出，哲学的这种讲究论辩逻辑的方式和它要辩护的 对象是分不开的。讨论事实的时候，不需要精巧的逻辑，简单笨拙的 证明就够了——只要合乎事实，指给人看就够了。这是一切论证的 最基本的形式。只有在亚里士多德称之为“第一哲学”的事业里，只 有把哲学看做是一桩冷静理性的、客观旁观的、涉及到事实所不能达 到的领域的事业里，只有认为哲学高于艺术、哲学只关心事物的形式 即普遍必然的真理时，哲学家们木会把逻辑论辩作为自己的主要工 具。“凡抽象的定义与超科学的辩证，就是这样起来的；起来之后，有 许多人从此不敢来叩哲学的门了，然而哲学的信徒却在这里面寻着 无限的趣味。”①
这样，哲学便彻底地脱离了它的最初的源头，而以一种冷峻地探 索必然真理的面目出现了。它显得崇高威严，只在自由的世界中施 展才能，对经验的世界则不屑一顾。对与这个世界相关联的工艺技 术活动更是嗤之以鼻。它运用着严格的推理方式，以压倒一切人的 力量迫使人们不能不相信它指给他们的世界。这是一个本质的世 界，一个没有哲学的素养便无从谈论的世界。然而杜威警告我们：哲 学的这一要求其实是虚妄的，它实际上折射了人们的某种情感上的 满足，某种人生的价值，某种对传统信仰的维护。它是保守的，面对
① 杜威：《哲学的改造》,第13页；安徽教育出版社，1999。
过去的；而且，它把世界划分为两个部分，更是生出了无穷无尽的麻 烦。哲学改造的任务，就是要消除这种割裂世界、割裂知行的做法。
二科学与哲学的改造
哲学改造的武器来自近代科学。杜威将培根当做哲学改造的先 驱者，因为正是培根创立了一种新的科学精神，那就是将目光由彼岸 世界移到此岸世界，将哲学思考的方式由亚里士多德式的逻辑转向 经验主义的观察、实验、归纳。培根自己固然没有作出大的成就，但 他为后来者开启了一个新的地平线。
培根几乎没有享受他因其是近代思想的真正创基者所应享 的称誉；同时，人们称赞他那些功劳，如认为科学所用的各种归 纳法之创始人之类，差不多与他无干。培根之所以是可纪念者， 在于从一个新世界吹来的软风正对着他的船帆，矿得饱满，因之 激起他冒险到新海洋里去。他自己始终不曾发现所厚望的目的 地，但他实已揭示这个新目标，并且从信仰上已远远望见这目标 的特相。①
培根对新世界观的形成作出了巨大的贡献。西方哲学传统自古 希腊以来，一直将经验世界贬为不真实的实在世界的幻象，哲学一直 专注于经验世界背后那不变的永恒世界。逻辑的演绎、概念的思辨 是把握永恒世界的唯一方式，归纳、观察只适用于经验世界，只能为 人们带来意见或表象。是培根将这种哲学翻了个身。传统思辨哲学 的虚幻，在培根的揭露、嘲讽下，显得那样苍白无力。哲学不必惧怕 经验，相反，哲学应该拥抱经验、拒绝思辨。没有这种大胆的突破，就 没有近代经验主义、科学精神的昌盛，也没有实用主义、实证主义等 等哲学新潮的涌现。因此，杜威将培根作为近代哲学也是实用主义
① 杜威：《哲学的改造》,第18—19页，安徽教育出版社，1999。
哲学的英雄，不是没有道理的。
而更值得一提的，对杜威的哲学改造来说也更加重要的，是另 一位科学家达尔文。如果说培根用原先被贬的经验世界，以及人们 与这个世界打交道的实验行为替代了传统哲学的形而上学以及与 之相关的思辨方法，作为人们思考的重心，那么达尔文正是在这个 基础上更进一步，将人置于这个经验世界之中，考察人与自然界的 关系，考察物种在与环境交互作用中的进化原理。这个思想对杜威 的影响是决定性的。培根的思想造就了近代经验主义，而达尔文的 思想则直接和实用主义的滥觞密切相关。这主要体现在两组重要概 念上。
首先是“物种”“起源”的概念。1909年杜威发表《达尔文主义 对哲学的影响》一文。在这篇著名的论文中，杜威指出，“起源”和 “物种”的概念表明了一种理智的反叛。因为“物种”一词来自于 希腊，柏拉图和亚里士多德用它来指那种固定的、作为知识的真 正对象的实在。一旦物种本身也被带进了变化的世界，人们就没 有理由认为“固定”、“最终”具有一种更高的地位，变化和起源也 不再被认为是有缺陷的非实在性的标志了。变化而非永恒才是 实在性的检验标准；关注的焦点应由绝对的起源和世界本身转向 特殊、多样化的具体的经验世界；必须以自然主义的实验方法来 代替传统的超自然的世界观；知识是感性有机体与环境交互作用 的产物，而不是认识主体去追求那作为对象的异在世界的摹本；真 理不再具有永恒的特征，它是一种有力的工具，而不是供人观赏的 展品；应该把一些传统的哲学问题放在一边而转向具体的、现实的 人的问题。这篇文章所传达出的所有这些思想已不只是对达尔文 进化论的介绍了，它无疑预示着一种新哲学的诞生。这种新哲学强 调变化、多样、异质和特殊。两千多年来，哲学强调固定、“最终”的 至高无上，达尔文进化论使人们醒悟过来：它们并不是完美的象征， 而是衰败死亡的征兆。因此，在杜威看来，自然界是“变化的不确定 的聚集体”,探究的方法不是将事物与固定不变的东西相关联，而是 追寻变化的类型，“断然放弃寻找绝对起源和绝对终极以便找到导致它们的特殊价值和条件”①。
其次是“有机体”的概念。这里包含了两层意思：人和其他有机 体是连续的；人和环境是交互作用、有机统一的。在达尔文看来，人 作为有机体的更高表现形式是由更简单的有机体进化演变而来的， 人是在与环境的交互作用中进化的。杜威由此意识到，人并没有高 于其他有机体的特权从而把自己置于世界之外，人的意识不过是动 物适应环境方式的延伸，“生理的有机体及其结构，无论在人类或在 低级动物中，是与适应和利用材料以维护生命过程有关的，这一点是 不能否认的。大脑和神经系统基本上是行动与经历的器官”②。我们 是生活在世界之中的，我们和其他有机体一样，是这个世界之中的成 员。与此相关，我们和世界不是割裂的，而是有机统一的，我们在世 界之中，世界也在我们之中，我们和世界的交互作用既促成了我们的 进化演变，也促成了世界的变化。不能把我们的概念思考看做世界 之外的、加于世界之上的东西，它们是世界之中的，是人与环境交互 作用中自然形成的。“活的生命的事业和命运都依赖于它与环境之 间的相互交换，这种交换关系不是外在的，而是亲密的。”③这种世界 观否定了原先设为哲学前提的二元分割。实用主义正是在这一新的 基础上形成了自己的哲学观点，在哲学的任务、哲学的性质等等的看 法上，产生了巨大的革命性的转变。
杜威所处的时代正是科学一路高歌的时代，进化的思想深入人 心。这里特别值得一提的是，杜威关于哲学起源和哲学改造的分析 与实证主义的创始人孔德的知识进化思想十分接近。关于这一点， 蒙斯曾有过很好的提示。④ 孔德将人类知识的演化进程分为三个阶
① 见杜威《论实用主义和真理(1907—1909)》,第10页，南伊利诺伊大学出版 社，1977。 ② 杜威：《经验与自然》,傅统先译，第22页，商务印书馆，1960。 ③ 伯伊斯顿：《杜威晚期著作(1925—1953)》第10卷，第19页，南伊利诺伊大学 出版社，1990。中译文转引自塔利斯《杜威》,第24页，中华书局，2002(以下所引此书 均为此版本)。 ④ 参见蒙斯《两种实用主义》,第144—145页，纽约，罗特霞奇，1997。
段，即神学阶段、形而上学阶段和实证科学阶段。在神学阶段，人类 通过宗教的眼睛看世界，人与神同形同性，由此获得和谐；情感和想 像而不是理智与观察，是人们精神活动的主要方式。在形而上学阶 段，抽象的思辨代替了情感和想像，思考代替了祈祷，但此时的思考 和经验观察没有关系，一切都在先验领域中进行。形而上学是宗教 的哲学形态。“神学和形而上学都相信，取得绝对的知识和解释事物 内在的本质是可能的。”①只是到了科学的阶段，人们才不再依赖先验 概念，而是专注于经验现象，专注于感觉的世界；通过观察，构造假 设，再以观察检验假设，知识只能是实证的知识。显然，孔德的这套 知识演化学说和杜威关于“哲学改造”的阐述在思路上十分相近：人 类对于世界的认识方式，最初是情感和想像，然后是先验的思辨，最 后是经验观察。知识由寻找不变的本质让位于实践的目的。
乍看起来，杜威确实和孔德以及大多数科学史家对科学演变的 认识是一致的。但如果仔细分析杜威的学说，我们就会看到，他对科 学的认识其实和孔德还是有着精细的差别。孔德是位实证主义者， 他所谓的经验观察是近代实证科学意义上的，是近代经验主义所说 的感觉观念。而杜威所谓的经验有着与此不尽相同的含义。当他说 经验观察取代先验思辨，成为近代科学从而也应该成为新哲学的出 发点时，听起来和实证主义的腔调确实十分接近，所以，柯亨对杜威 的指责似乎不无道理。不过我们应该注意，受达尔文的影响，杜威要 破除一切二元分割，包括经验与先验、观察与推理的二元分割。经验 本身是一个渗透了理解、信念的整体，这一思想恰恰又是和库恩的主 张相近的。因此，关键是要明白，杜威的经验到底是怎么回事情。
三自然主义的经验论
“经验”是杜威哲学的关键概念之一，它出现在杜威三本重要哲 学著作的书名中②,而且在杜威的各主要哲学著作中，关于经验的谈
① 梯利：《西方哲学史》,葛力译，第554页，商务印书馆，2000。 ②《经验与自然》、《经验与教育》和《作为经验的艺术》。
论都占了相当的篇幅。可以说，把握杜威的经验概念，是理解杜威哲 学的关节点。
为什么经验受到杜威如此的关注?其中很重要的原因在于，“经 验”是整个近代哲学争论的中心话题，是思考人与世界关系的起点。 “无需过分简化，人们便能懂得现代哲学史是关于经验的认识论价值 的两种态度之间的一场竞争。”①同时，这样一场关于经验的讨论还涉 及到许多表面上与经验相距甚远的话题。在经验这个常用的哲学概 念中隐藏了深深的哲学歪曲，二元分裂式的思维方式浸透了经验概 念。要改造传统哲学的思维方式就必须从这个最普通，也是最困难 的概念入手，只有纠正了经验概念的错误认识，人与世界的关系才能 回到哲学反思前的原初状态，才能从根本上化解传统哲学所造成的 人与世界的分裂。而且还应该看到，杜威受詹姆斯影响很重，詹姆斯 关于经验的论述，对于杜威的哲学思考有着一种不同寻常的刺激。 在《心理学原理》中，詹姆斯已经对经验有了一种与近代哲学家们很 不相同的解释，虽然此时的詹姆斯还没有摆脱心理主义，但他对经验 的看法显然已经受到达尔文的影响，这对杜威是一个很大的启发。② 近代哲学，不论是唯理论还是经验论，都把经验看做主观内部的 事情。唯理论者把经验看做谬误的根源。在柏拉图、亚里士多德时 代，经验被当做感性知觉、记忆或习惯，它所涉及的只是意见，实在的 世界只能经理智之路达到。近代以来，精神实体被独立出来，经验成
① 塔利斯：《杜威》,第38页。 ② 关于这一点，杜威指出：“詹姆士(即詹姆斯· 引者注)的影响是进入我思想 中的一种能详细论述的哲学因素……需要说明的是，它来自于詹姆士的《心理学原 理》……我认为，这是因为在詹姆士的《心理学原理》中，存在着两种未取得一致的论 调。一种论调是在采用从前的心理学传统的主观宗旨时打下基础的……另一种论调 是客观的。它是在讲到《心灵》中的早期生物学概念时打下基础的，但是，一种具有新 的力量和意义的回答，应归功于生物学从亚里士多德时代以来所取得的巨大进展。 就这种思想的介绍和应用来说，我怀疑，到目前为止，我们是否开始认识到一切都应 归功于威廉·詹姆士。”(杜威：《从绝对主义到经验主义》,载于简·杜威《杜威传》,第 67—68页。)
了主观的知觉，它是隔开我们与自然的“帐幕”,只有凭借先验的直觉 才能越过这层屏障，达到世界的本质。这是自笛卡尔以来的唯理论 传统，它把哲学变成了一种思辨的形而上学，高高在上，藐视人世。 笛卡尔有过很著名的论断，认为依照经验，人们甚至永远无法确定自 已是在做梦还是处于清醒状态。和唯理论相对立的经验论同样采用 了笛卡尔的思路，经验在此同样被看做主体内的关于世界的最初知 识。不同点在于，经验论者认为经验是对世界的如实表象，经验是知 识的最终来源。然而由于已经将经验当做内在于心灵的表象，如何 证明它和外部世界之间的对应，成了经验论者的最大难题。
杜威指出，这种关于经验的理解是西方两千年来二元分裂的产 物，是被哲学反思扭曲了的。它把自然和经验看做是两个完全不同 的东西。但实际上，经验不是把我们和自然割裂开来的屏障，它毋宁 是联结人与自然的桥梁，是达到自然，揭露自然秘密的一种方法且是 唯一的方法。人正是运用这种方法使自然更进一步地深化、丰富化 起来。过去的哲学家们之所以把经验与自然分裂，主要原因在于他 们并没有真正从经验出发。他们对经验所采取的是一种非经验的态 度。他们所说的“经验”并非真正的原始的经验，而是经过了他们的 理智加工改造的结果，是他们反省的产物。但是，他们却把这种结果 当做是未经歪曲的经验的原初状态，于是就有了建立在二元分裂基 础上的“经验”概念。
杜威是位经验论者，也就是说，他反对在经验之外寻找知识的源 泉，主张哲学应该从经验的思考(对经验的思考和经验式的思考)中 建立自己的学说。但他认为，真正的对经验的理解应该是“面向经验 本身”,既不要把经验中的要素抽走，也不要把不属于经验中的要素 加入。这一点和詹姆斯的主张一脉相承。杜威对传统经验论的批评 和詹姆斯的批评几乎一样，都认为传统哲学没有从“经验是什么”出 发描述经验，而是从“经验应该是什么”出发去描述经验。那么经验 本身是怎样的呢?杜威认为，人和其他有机体一样，首要的事实是生 存于环境之中，人首先是一个有机体，在对他所处的环境进行反思之 前，他生存着，没有把环境作为对象和自己分离开来，没有把人和世界割裂开来，从而没有把经验当做关于世界的表象，经验就是人与环 境的协调互动。说我对某物有经验，首要的不是说我对它有一种反 思的表象认识，而是说我与它打过交道。
“生物有机体”概念是理解杜威“经验”概念的重要一环。把它和 洛克谈论经验的方式作一比较，我们就能看出它的鲜明的特征。洛 克在他的《入类理解论》中这样说道：
我们可以假定人心如白纸似的，没有一切标记，没有一切观 念，那么它如何会又有了那些观念呢?……他在理性和知识方 面所有的一切材料，都是从哪里来的呢?我可以一句话答复说， 它们都是从“经验”来的，我们底一切知识都是建立在经验上的， 而且最后是导源于经验的。①
洛克认为人直接认识的是观念，观念由经验而来，是关于外部事 物的反映。然而，经验作为人的感官知觉何以能和外部世界相对应， 对这个问题洛克并没有给出有力的回答。洛克的世界观模式受近代 物理学影响很大，伽利略、牛顿的机械物理学是洛克世界观的科学基 础。人是世界的观察者，他不加入世界的构成，世界是由和人完全无 关的一些无声无嗅的微粒组成。人只能反映它，而且在这种反映中， 凡是不能被物理量所测量描述的，都一定是世界之外的，属于人的心 灵的，或至少是人的心灵和世界共同构成的。在这样一幅世界图景 中，经验由于是人的经验，故只能是属于心灵一边。属于心灵一边的 经验怎么能担负起沟通心灵与世界的桥梁，这不能不让洛克派哲学 家们深感头痛。
杜威对经验的描述完全不同。他不是将经验建立在近代物理学 模式上，而是将经验建立在19 世纪达尔文生物学基础上的。人不是 在世界之外，而是在世界之中的。人不是世界的旁观者，而是和世界
① 洛克：《人类理解论》上册，关文运译，第68页，商务印书馆，1983。
融为一体的；属于世界的一部分。经验不是认识的一环，而是在世界 中“做事情”,是“一种行动的事件”。杜威就此反复指出：
如果生物学的发展能被接受的话，那么经验的主题就至少 是动物的，和其他有机体形式在一个更加复杂过程中的连续 性。……不能把经 验 等 同于大脑的活动，它是在所有与环 境-—-自然的和社会的——交互作用中的整个有机的施力与忍 耐。大脑首先是某种行为的器宫，不是认识世界的器官。再重 复一遍，经验只是与自然事物相互作用、相互关联的某种模式， 有机体碰巧也是这些自然事物中的一个。由此同样有说服力地 推出，经验首先不意味着知识，而是意味着做和经历。① 经验是有机体自身和世界之间持续累积的交互作用的产 品，也可以说是副产品。②
凡有生命的地方，即有行为、活动。要生命继续，这个活动一 定要连续不断并且要适应于环境。……请注意这个观点在传统的 对经验之观念起了怎样的变化。经验成了主要是行为的事情。生 机体并非停着不动，像米叩伯似的(Micawber-like)老是等有东西出 现。它并不被动地懈怠地等东西由外边给它以印象。③
我们可以举个简单的例子来说明杜威的“经验”概念。当我们说 我们有关于某个城市的经验时，我们想要说的是什么呢?是不是想 说我们看了很多很多关于这个城市的图片或电影?或者说是不是作
① 杜威：《哲学复兴的需要》,载于伯恩斯坦《关于经验、自然和自由：代表性选 集》,第45页，纽约，鲍伯斯·梅林出版公司，1960。另参见威斯特《美国人对哲学的 逃避》,第88—89页，威斯康星大学出版社，1989。 ② 伯伊斯顿：《杜威晚期著作(1925—1953)》第10卷，第 224页，南伊利诺伊大 学出版社，1990。 ③ 杜威：《哲学的改造》,第54—55页，安徽教育出版社，1999。
为游客观光了这个城市的许多地方?近代哲学家们把经验看做心灵 内部关于世界的表象，就像一个人坐在密封的影院内观看关于世界 的电影。就算这电影和现实等同，也不过像是一个观光客对世界有 着很多的印象。而我们知道无论我们看多少这样的电影，逛多少城 市的美景，我们还是不能说自己就有了关于这个城市的经验。相比 之下，只有那些生活于这个城市，与这个城市相互交换，将自己融入 这个城市中的人才能说具有关于这个城市的经验。也许他甚至不如 电影观众或城市旅游者看的地方多，但我们仍然会说，他比他们对这 个城市更具有经验。这里用“他具有经验”不是很合适的，因为经验 不在他心灵中，而在他与城市的交互作用中。他和这城市生活在一 起，城市对于他是环境，他在前反思的状态下与他的环境融为一体。 经验在这里和生活是同类语。一切都在流动中，一切都在施动-受动 的转换中。所以杜威又说：
“经验”是一个詹姆士所谓具有两套意义的字眼。好像它的 同类语生活和历史一样，它不仅包括人们作些什么和遭遇些什 么,他们追求些什么,爱些什么,相信和坚持些什么,而且也包括 人们是怎样活动和怎样受到反响的，他们怎样操作和遭遇，他们 怎样渴望和享受，以及他们观看、信仰和想像的方式——简言 之，能经验的过程。“经验”指开垦过的土地，种下的种子，收获的 成果以及日夜、春秋、干湿、冷热等等变化，这些为人们所观察、 畏惧、渴望的东西；它也指这个种植和收割、工作和欣快、希望、 畏惧、计划、求助于魔术或化学、垂头丧气或欢欣鼓舞的人。它 之所以是具有“两套意义”的，这是由于它在其基本的统一之中 不承认在动作与材料、主观与客观之间有何区别，但认为在一个 不可分析的整体中包括着它们两个方面。①
美国著名的实用主义思想史家史密斯在说明杜威的“经验”概念
① 杜威：《经验与自然》,傅统先译，第10页，商务印书馆，1960。
时曾举了一个形象的例子。他说：“在杜威的经验意义上，例如，具有 马的经验，远远不止是具有关于马的感性特征的记录；它意味着熟悉 马的习惯，熟悉马也许会怎样行动；它也意味着了解怎样和它们‘打 交道’或在它们面前表现自己。”①这种“经验”概念强调的是经验的原 初状态。我们是和环境相互作用的，这是我们有机体的第一前提。 我们并不是先认识对象，而是先占有、事有对象的。经验首先应该是 这种占有、享有并与对象彼此不可分，因而它必定一开始是相对模糊 的、混沌未开的，相比之下，只是因为有了一个旁观者，经验才开始被 处理为清楚的观念。
这样一种对于经验的理解显然和传统的“经验”概念有很大不 同。在《哲学复兴的需要》一文中，杜威将近代哲学的“经验”概念概括 为五个特征：(1)经验属于知识的事情；(2)经验是心理的东西，它完全 被“主观性”所污染；(3)经验是对已发生的事情的记录，其焦点只是对 准过去；(4)经验是简单个别的聚合，联系和连续被排除在外；(5)经验 与思想截然相反。
“经验”概念的这五个特征构成了近代主客二元认识论所赖以存 在的前提。关于它与杜威“经验”概念的区别，塔利斯有过很简练的 说明②:针对(1),“在杜威看来，经验是生命体维持自身的中介。经验 是活的，它主要是一种生命现象，而不是一种认识现象”。针对(2);传 统哲学把经验看做思维中的图像，于是产生出“内部”经验和“外部” 世界的关系问题。杜威的观点是：“这类困难不是由经验自身产生 的，而是特定的经验论的产物。经验并不使入否定外部世界的存在， 经验意味着我们是在特定条件下行动的生物。”针对(3),“杜威的‘经 验’概念不是对外部世界的被动的记录，而是与外部世界发生互动的 行为事件。从生命体与环境中的其他因素之间的互动这一角度来理
① 史密斯：《目的与思想——实用主义的意义》,第 80页，芝加哥大学出版社， 1978。 ② 关于这方面的更多的分析，还可参见威斯特《美国人对哲学的逃避》,第88一 92 页，威斯康星大学出版社，1989。
解，经验主要关注被规划的未来以及被改造的环境”。针对(4),“激进 经验论(指杜威的经验主义，又译“彻底经验主义”——引者注)从经 验包含着连续性与联系这一事实开始。经验自身表现为行为与经历 的连续；在经验中不同阶段的联系不是外来的，而是经验的实际特 征”①。关于(5),我们想稍微多说两句，因为这是实用主义一个非常 独特而有意义的思想。在杜威看来，传统“经验”概念将经验与思想 相对立的做法与近代哲学关于主体的设置以及关于旁观者的知识理 论是分不开的。近代哲学认为，经验处于主体之中，这个主体外在于 自然并与它相对立。它是否被叫做主体，或是灵魂，或是精神，或是 心灵，或是自我，或是意识，或只是认知者，都是无关紧要的。重要 的是这个主体被看做外在于世界，因此存在于主体中的经验便有些 莫名其妙。它和思想不同，后者是关于世界的审视。而经验由于既 不是世界中的，又不是主体对世界的观看(它不是主动的),便只能是 一种不知其名、无法说清的神秘的东西。杜威认为，只有二元分裂的 哲学才会产生上面一些关于经验的错误理解，一旦我们破除了二元 分裂的思维方式，“经验”概念就会有一种崭新的含义。经验是第一 位的，思想和感觉都是在经验中发生的。经验渗透着思想，渗透着理 解。感觉和整理感觉的能力并不是性质完全不同的东西，它们都是 经验的一部分。没有所谓纯粹的经验，经验一定是整体的经验，是充 满意义的经验，是充满理论、思想的经验。思想并非完全内在于心 灵，它凝固在我们与之打交道的环境之中。
杜威的“经验”概念颇为独特，同时又让人难以一下子接受，其原 因就在于西方哲学长期以来的二元分裂的思维方式给人们造成的根 深蒂固的思维定势。词语本身并没有确定的含义，人们对于它的理 解实际反映了人类文化共同体对于世界的理解。原本是生活中的某 些实践行为的结果，慢慢地转化为带有形而上学恒常性的前提。“经 验”概念就是如此。史密斯认为，在理解杜威的“经验”方面，德语似乎
① 塔利斯：《杜威》,第54—56页，中华书局，2002。
比英语更可取一些。英语中的 experience 在德语中有两个词可与之 对应：Erfahrung和 Erlebnis。前者多在较为严格的认知意义上使用， 后者则有生活和经历的含义。杜威所说的经验更接近于后者。①
四 评罗蒂对杜威经验学说的诠释
杜威的经验学说在他的整个哲学体系中占有举足轻重的位置， 对此他自己也很看重并很得意。然而，恐怕令杜威没有想到的是， 正是他的经验学说为他的哲学的新颖性、创造性蒙上了一层阴霭，使 罗蒂这位杜威的当代最著名的崇拜者大感失望。
长期以来，杜威一直是罗蒂心目中的反基础主义英雄。在罗蒂眼 里；和海德格尔相比，杜威的反基础主义更加鲜明彻底，更加祛除了形 而上学的痕迹。然而这只是写作《哲学的改造》等著作的那位杜威，不 是《经验与自然》的作者。③因为在《经验与自然》中，杜威试图建立一种 关于经验的形而上学理论，从而没有真正克服传统的基础主义哲学倾 向。尽管罗蒂不愿意将这一点夸大，但他还是专门写下了《杜威的形 而上学》一文，对此提出批评。罗蒂对杜威的诠释遭到不少人的反 对，围绕杜威的经验学说，引起了许多争论，反映出不同的哲学立场。 据罗蒂说，杜威一直想写一本阐述形而上学体系的著作，一直在 两种冲动之间摇摆不定：“终其一生，杜威一直在治疗型的立场和另 一个非常不同的立场之间摇摆，那就是：哲学要成为‘科学的’或‘经 验的’,并且要做某种严肃的、系统的、重要的以及建设性的事情。”④
① 参见史密斯《目的与思想——实用主义的意义》,第215页注⑥,芝加哥大学 出版社，1978。 ② 据胡适说，“在十多年前，有一次我去看他(指杜威——引者注)。那时他的一 部新书叫做《经验与自然》的刚出版没多久。他很高兴地对我说：‘现在有许多人说它 新；三十年后就成了老东西了。因为大家都接受了这理论，就不觉得新奇了。’当时他 对于自己的新书也不免得意。”(《胡适讲演》,第308页，中国广播电视出版社，1992。 ③ 罗蒂指出，杜威在《哲学的改造》中表明了一种“治疗型哲学”的主张。参见罗蒂 《客观性、相对主义和真理》,第3页，剑桥大学出版社，1991。 ④ 罗蒂：《实用主义的后果》,第73页，明尼苏达大学出版社，1982。
在罗蒂看来，杜威从来没有摆脱这样的信念：只有他对经验的学说才 揭示了经验的本来面目，而其他关于经验的说法则混淆了材料本身 和关于材料的分析结果。杜威回到原初的经验的意图是要以此来否 定二元论，但当他这么做的时候却不经意地回到了传统的基础主义形 而上学：“它(杜威经验学说——引者注)效仿传统形而上学，为进一步 的探究提供一种永久的中性基质。这种自然主义的形而上学会说：‘这 就是经验的本来面目，在二元论的分析之前它已经在起作用。’”① 按照罗蒂的愿望，杜威本不该如此重视经验，而应该更加关注语 言。由于缺少语言哲学的意识，杜威看不清知识和经验之间没有直 接的证明关系。当杜威把入的认识和动物的适应环境不加区别，认 为“认知经验一定起于非认知经验”时，他滑向了基础主义的泥潭，违 背了他自己的反基础主义立场。杜威的问题在于：(1)用人和其他有 机体共有的中性经验来解释认知，没有看到人与环境的相互作用只 是一种因果关系，并非解释认知的证明(justification)关系。这是两种 性质不同的关系，“将我们描述知识的因果前件的词汇和我们用来证 明我们知识主张的词汇混在一起，这种对人类知识的理解会一无所 获”②。(2)杜威的相互作用不能解释世界的概念化问题。当杜威把 原初经验和物自体放在同一个层面上时，他就必须对这种类似物自 体的原初经验何以成为概念化的现实经验作出说明。相互作用不能 说明这一点。“康德所说的‘由直觉运用概念的综合而实现的经验世 界的构成’,杜威想把它称做‘超有机体的事物和有机体共同参与的 相互作用’。”③除非求助于康德式的先验自我，杜威没有办法说明经 验世界是如何产生的，中性的原初经验不能解释现实经验世界的 形成。
罗蒂自己也是一个自觉的实用主义者，和杜威不同的是，他从来 没有像杜威那样崇拜达尔文的进化论。在他看来，杜威过于强调生
① 罗蒂：《实用主义的后果》,第80页，明尼苏达大学出版社，1982。 ② 同上书，第81页。 ③ 同上书，第83页。
物学词汇，以致将它当做了新的解释知识的基础。杜威的原意是要 反对二元论哲学传统，但他没有看到这种反对可以采取两种方式： 一种可以站在洛克一边，认为人类有机体中所具有的因果 过程，不用任何非自然东西的侵入，就足以解释知识(道德的、数 学的、经验的以及政治的)的获得；另一种也可以站在黑格尔一 边，认为对于知识要求的合理的批判总是依据人类在特殊时代 所面临的问题。①
罗蒂认为，杜威本来是个黑格尔的继承者，但在《经验与自然》 中，他成了洛克的信徒。他想像洛克那样是一个自然主义者，同时又 像黑格尔那样，成为一个历史主义者，但最终在阐述自己的经验学说 时，还是更多地投向了洛克。根源就在于他始终想建构一种形而上 学体系，不满足于仅仅是治疗型的哲学。
罗蒂对杜威经验学说的诠释引起多数人的怀疑和不满。② 其中 较为温和的是舒斯特曼(R.Shusterman)。他认为，杜威确有模糊之 处，他有时过于强调了原初经验的直接性质对思想和话语的指导作 用，这和他的反基础主义原义不相一致。杜威自己本来已经为我们 提供了避免这种基础主义的好办法，他的实用主义揭示了思想和行 动如何受到习惯、目的、有机体的需要的制约，这些前反思要素可以 起到直接的实质经验所起的作用，而用不着在它们之外设想一种原 初的直接经验。③但这并不意味着罗蒂对杜威的解读是正确的，罗蒂 所说的洛克式的基础主义认识论，抹杀了认知和非认知的存在之间 的界限，以致把后者当做前者的基础，当然是十分错误的，但罗蒂并
① 罗蒂：《实用主义的后果》,第82页，明尼苏达大学出版社，1982。 ② 如库威(D.W.Couway)、斯图尔、舒斯特曼、高尼洛克(J.Gouinlock)、斯利 珀(K.Sleeper)、T.亚历山大等入。当然也有入对罗蒂的解读表示同情，如威斯特。 ③ 参见舒斯特曼《杜威论经验：基础还是重构?》,载于哈斯金和西普勒《重构的 杜威》,第202—203页，纽约州立大学出版社，1999(以下所引此书均为此版本)。
没有给出证据表明杜威犯了这样的错误。当杜威突出认知和非认知 经验的连续性时，他并没有主张后者为前者提供了解释的标准。事 实上，杜威是否定这一看法的。罗蒂没有理会杜威谈论原初经验的 意图。杜威之所以强调非推论的经验，不是要为认知提供基础，而是 要强调这种非推论的直接性对于审美的重要意义。杜威看到了我们 最热烈而生动的直接经验对于艺术生活的重要价值，审美不能以抽 象概念为基础。对于杜威来说，审美的满意要比科学的满意更加重 要。① 但舒斯特曼承认，“杜威自己并不总是抵制这种诱惑的”②,他确 实也有罗蒂所说的想用前认知的、非语言的经验作为基础的冲动。 比舒斯特曼更加激烈的是斯图尔。他在《谱系学的实用主义》一 书中对罗蒂的杜威解读提出了严厉的批评，认为罗蒂完全误解了杜 威。之所以如此，原因就在于“几乎没有就杜威做家庭作业和系统的 研究”③。在斯图尔看来，就根本上说，罗蒂和杜威分属两种截然不同 的哲学阵营：“一方面，是杜威的实用主义及其对文化重建的注重；另 一方面，是罗蒂的‘新实用主义’及其对理论解构的注重。”④斯图尔分 别引述了罗蒂在不同时期对于杜威形而上学的阐释，认为罗蒂既“误 读”了杜威，也“误用”了杜威。
针对罗蒂的指责，斯图尔指出，杜威对于经验的一般特征的“形 而上学的”描述明显不是要达到某种超越生活的目标，从而逃避自 由，进入非时间的永恒。“任何一位细心的读者都一定会看到，这是 和杜威哲学的语言和精神相违背的”⑤。杜威的经验学说所讨论的是 不可还原的存在特性，构成实在的是不可还原的经验，它和意义不可 分离；然而杜威又不是在对某一种特定经验范式加以描述，他要讨论 经验的一般特征。这特征就是“不确定，连续，具有质的内容，以及社
① 参见舒斯特曼《杜威论经验：基础还是重构?》,载于哈斯金和西普勒《重构的 杜威》,第203页。 ② 同上书，第198页。 ③⑤ 斯图尔：《谱系学的实用主义》,第121页，纽约州立大学出版社，1997。 ④ 同上书，第120页。
会性。……经验被理解为相互作用、‘双重意义的’、主客不可还原的 统一，有机体与环境的不可还原的统一，前景与背景的统一”①。斯图 尔指出：
在我看来，形而上学不是关于存在“范式”的研究。因为关 注一般特性，杜威的形而上学是更加民主的：所有的存在，作为 存在，都平等地是存在的范例。同样，我认为，不存在单独的一 类经验，为形而上学探究提供了钥匙。存在许多同样合法的进 入杜威形而上学的入口：审美经验、宗教事件、经济活动、科学实 验、学校常规、社会实践，等等，等等。②
斯图尔要强调的是，杜威的经验学说不是高于生活的形而上学， “经验”就是生活经验，和意义不可分离，是不可还原的；然而杜威要 探讨的不是某一种经验范式，而是这种经验的一般特性，所以他需要 一种形而上学理论，来建构这种新的经验学说。罗蒂的错误在于，他 还没有真正摆脱二元论的思维方式，总是在传统的要么形而上学要 么反形而上学或非形而上学的两极中打转，于是，一会儿将杜威当做 反形而上学的英雄，一会儿又将杜威当做形而上学的牺牲品。其实， 杜威两者都不是。
怎样看待杜威的经验学说以及罗蒂对于它的诠释?我们认为， 杜威的哲学意图是清楚的，经验学说的目的是要摧毁传统哲学的二 元论前提。在阐述自己的这一主张时，杜威的思路也是清晰的。问 题的关键在于，他是否要超越当下偶然经验，为反思的认知提供一种 非反思的基础。从杜威自己一贯的哲学立场来看，他是不赞成这种 基础主义做法的，但他的某些话又确实容易使人将他当做某种变形 的基础主义者。比如，在说到原初经验与反思经验的关系时，杜威 指出：
① 斯图尔：《谱系学的实用主义》,第128页，纽约州立大学出版社，1997。 ② 同上书，第127页。
请大家注意原始经验的对象与次生的反省经验的对象之间 的关系。原始经验的题材产生问题并为构成第二级对象的反省 提供第一手的材料，这是很明白的……①
如果历史的和自然的连续性是没有裂口的，认知的经验 必 然是起源于非认知的一类经验之内的。②
这听起来很像是把原初经验当做了反思经验的基础。但杜威的 意图并不是像罗蒂说的那样，要用原初经验来解释反思经验，他的真 正意图是，前反思的生活是一切反思活动的起点和归宿，人的反思活 动不能脱离人的生活：
第一，精练的方法和产物应追溯到它们在原始经验中在它 的全部丰富和错综复杂的状态中的来源；因而就要承认它们所 由产生以及它们所必须满足的需要和问题。第二，派生的方法 和结论要放回到平常经验的事物中来，在它们的粗糙和自然的 状态中，求得实证。③
杜威从来没有把原初经验看做是赤裸裸的物自体，生活中充满 了意义和理解，原初经验并不是如“给予”或感觉材料那样没有价值， 没有概念融入的东西。它渗透着所有这一切，然而又不是被清楚地 反思到的，而是一种模糊的、开放的实践域。后来的反思进一步将它 概念化，形成反思的认识。杜威指出，如果用经验的方式对待经验的 话，就不能否认经验与价值是不可分的。理智主义(intellectualism) 的错误在于把一切的经验过程仅仅归约为认知过程；一切题材，一切 自然都被缩减和转化，从而最后被界说为等同于科学本身精练的对
① 杜威：《经验与自然》,第7页，商务印书馆，1960。 ② 同上书，第22页。 ③ 同上书，第32页。
象所呈现出来的特征的东西。科学的对象成了世界上唯一客观的存 在，价值被剥离出去。但是，“‘理智主义’的这个假设是和原始所经验 到的事实背道而驰的。因为事物就是为我们所对待、使用、作用与运 用、享受和保持的对象，它们甚至多于将被认知的事物。在它们是被 认知的事物之前，它们便已是被享有的事物”①。既然我们首先是占 有事物，然后才认识事物，那么,我们就不能否认，认识活动是在价值 背景下进行并完成的。事物在被反省前，便已显示了被我们追求、爱 惜、向往等价值特征，知识的对象首先是价值的对象，它作为认知对 象只是后来的事情。运用非经验方法的传统哲学之所以否认价值， 其根本的原因就在于颠倒了真实的顺序，“把被知的对象所特有的特 性孤立起来而说成是唯一的最后实在”,把自然变成“一个漠不关心 的、死板的机器”,否认事物是“可爱的和可鄙的、美丽的和丑恶的、 可敬的和可怕的东西”。② 杜威指出，当实在的客体和知识对象逐 一等同之后，一切在情感上和意志上的对象都不可避免地被排除在 “实在的”世界之外，而被迫到一个能经验的主体或心灵的隐居之处 去寻找它们的避难所。知识的对象越客观，价值的对象便越主观。 经验的对象和经验的主体之间仿佛有一道穿不透的墙，将其分为两 个世界，一个是客观的自然的世界，一个是主观的价值的世界；一个 是处理客观对象的科学的世界，一个是表达情感意志的美学、伦理 学的世界。
原始经验是多面的、丰富的，对于它可有多种打交道的方式。传 统哲学偏爱从认知的角度切入经验，牺牲激起欲念、指挥行动和产生 情操的特性。杜威指出，在我们的生活实践中，有选择地强调某一方 面并伴随着对另一些方面的删除和拒绝，这并不是完全不可理解的。 因为我们所选择的材料乃是为了某一目的而被选择出来的。然而， 我们在这样做的时候，并不意味着对舍弃掉的东西的否定。我们之 所以否弃它们，只是由于它们与我们手头的特殊问题和目的无关罢
① 杜威：《经验与自然》,第20页，商务印书馆，1960。 ② 见上书，第 20—21页。
了。我们将聚光灯打在生活舞台的某一点上，这并不意味着生活舞 台的其余部分完全不起作用。在传统哲学中，这种制约条件有时完 全被忽视了，人们往往没有注意到：“受偏爱的题材是为了一个目的 而被选择出来的，而被舍弃的东西在它自己的特殊关联中正是同样 的真实和重要的。”①人们在进行科学的探讨时，并非没有道理地把认 知对象放在自己的首位，但是这样做不应该意味着只有数理对象才 是唯一真实的对象，不应该认为“因为那些在诗的语言中所描绘的品 质和那些在友谊中具有中心意义的品质并没有出现在科学的探讨 中，它们便不具有真实性，至少没有那些构成物质的数理的、机械的 或电磁的特性的那种不可怀疑的真实性”②。
所以，杜威是要强调认知以及其他概念活动的生活基础。原始 经验是所有其他精神活动的舞台，但这并不意味着它对反思的认识 构成所谓的证明关系。杜威不是一个还原论者，而是一个整体论者。 在谈到认知的整体论特征时，他明确指出：
我们决不会经验也不会构造关于孤立对象和事件的判断， 而只是经验和构造关于那些与语境整体相关联的对象和事件的 判断。后者被叫做“情境”(situation)……一个对象或事件总是 一块被经历着的世界的一个特殊部分、阶段或方面……因为整 个复杂环境所产生的某种使用或享有的问题而醒目地突出来。③ 罗蒂的问题在于，他不能理解原初经验的既原初又渗透价值、概 念的特性，所以他把杜威的经验推到了生活之外的物自体世界，认为 杜威以此来说明知识是完全错误的。但他没有看到，杜威的原初经 验既不是生活之外的，也不是证明知识的。罗蒂的错误正如斯图尔 所说的那样，是因为他自己的二元论思维方式没有除根。他不能理
① 杜威：《经验与自然》,第23页，商务印书馆，1960。 ② 同上书，第 23—24 页。 ③ 杜威：《逻辑：探究的理论》,第72页，南伊利诺伊大学出版社，1986。
解经验何以既是实在的又是整体论的，因此他无法理解杜威怎么可 能既是自然主义的又是历史主义的。这两者在罗蒂那里是对立的， 而在杜威这里是融合的。
五真理观及其对詹姆斯的纠正
杜威的真理观是对詹姆斯真理学说的继承与发展，它在一定程 度上使詹姆斯的理论更加精确，更加融贯了。杜威对真理并没有像 詹姆斯那样浓墨重彩地加以谈论。他把真理看做是“观念”问题的一 部分，认为如果关于思考和观念的理论已经得到理解，“对真理的概 念自然而然随之而出。假如那个理论不能了解，无论怎样叙述关于 真理之说，总是混乱人意的，而且这说自身必定反而显得是臆断的背 理的”①。因此要明白杜威的真理观，不能不首先了解他的“观念” 理论。
传统哲学将观念看做对象的镜子，它的意义来自于对象。而杜 威则把观念着做人与环境打交道的工具。人借助于观念主动地改造 环境，排除某种特殊的困苦和纷扰。观念的效能和价值全看它工作 的成功与否。真理无非是观念的一种性质，这种性质不是固定地凝 结在观念中的，而是在观念的主动活动中实现自己的，观念的主动 的、能动的功用是最重要的东西，它的正误真伪都包括在它的活动的 性质里面。因此，在杜威看来，“真理”实际上是个抽象的名词。不如 用副词“真地”(truly)来取代它。因为只有副词才是对行为状态的描 述。名词则使人误以为有一个现成的对象。真理不是现成的对象， 不是离开活动单独存在的性质。它是对行为性质的一种说明，它无 非是对成功的行为的一种赞语。
和詹姆斯一样，杜威并不一般地否定“符合实在”这一真理的定 义。但在杜威看来，“符合”不能理解为内在观念对外在实在的逼真 摹写，不能把理想的符号看做是对周围现实存在的准确描绘。“符
① 杜威：《哲学的改造》,第97页，安徽教育出版社，1999。
合”不是一种静态的对应关系，因为观念的功能在于它的工具性，故 “符合”只能在动态的意义上才能成立，它是指观念有效地处理了对 象，从而获得了满意的结果。传统认识论所注重的只是现实的存在， 真理就是对这一部分存在的摹写；而实用主义则主张，更重要的是如 何在已知的部分和未知的部分之间架起一座桥梁。真理与其说是与 已知现实的符合，不如说是与未知的实在的符合，因为只有这种符合 才是有意义的，才能帮助我们更好地适应环境。真理的脸总是朝向 未来的：“观念之为观念，其所意欲的东西归根结底是未来的事物。”① 如果要用隐喻的话，那么“符合”不是照片意义上的符合，它只能是一 种地图意义上的符合。地图与照片的最大不同在于，它的真只能通 过在已知与未知之间建立起某种关系，从而正确地将我们由已知引 向未知才能实现。让我们设想一下，一个人在林中迷了路，对于他来 说，应该怎样理解“环境是什么”,以及怎样找到与环境(实在)相符合 的真理呢?显然，对于他来说，重要的不是眼前这个现实的、看得见 的环境，如树木、岩石等等。这些东西就在眼前，要形成关于它们的 摹写似乎没有太大的意义。对于这些东西的认识再逼真，与迷路入 也是不相于的。显然，这里所说的“真理必须与之相符”的“环境”是大 于眼前这个可见的事实的环境的，它必须包括许多在这个迷路人的 眼界之外的东西。壁如说，它必须包括他的出发点和目的地(现在它 们已经模糊),它必须包括引导他走到目的地的道路，它还必须包括 许多可以拿来和已知的东西作比较的未见的因素等等。他除了不断 地尝试着作出各种计划，画出各种地图，别无他途可寻。杜威指出： “这个概念正是观念所具的意义。它不是什么无关重要的心理实体， 或是意识材素的片段，而是‘参照现存环境中所没有的部分以解释局 部存在的环境’。”②观念是关于这个环境的观念，它显然不是什么摹 写，而更是行动的指南。对于这样一种观念，它与实在的符合意味着 什么呢?我们怎样考察这一点呢?能站着不动，拿观念和实在作比
① 陈启伟主编：《现代西方哲学论著选读》,第168页。 ② 拉特纳选编：《杜威哲学》下，赵一苇等译，第618页，世界书局(台湾),1979。
较吗?当然不能。因为，看在眼里的实在是现成的实在，和这样的实 在作比较，我们在前面已经说过，是没有意义的。在这种情况下，那 个迷路者只能把观念当做一种假设、地图，将其付诸行动。一旦在行 动中获得了成功，走出了迷津，他就认为，观念与实在是符合的。除 了成功，即令人满意的效果之外，没有其他衡量标准。杜威指出：“符 合，对应，是介乎目的，计划和它自身的执行及满足之间；介乎为了指 导行为而画的道路地图，和依照地图各项指示而行动所产的结果之 间，这样的符合和成功有什么分别呢?”①
照杜威看来，我们时时处在不确定的环境中，正像迷路人处在林 中一样。没有上帝给我们指路，一切要靠我们自己的探索。真理不 是供在那里让人欣赏的东西，而是行动的指南，是将我们由不确定的 经验引向较确定的经验的工具。杜威的意图并不是对实际的存在不 予正视，而是倡导人们应该以另一个态度来看实际的存在。树木、岩 石都是实在的(当然，作为“岩石”、“树木”,它们也是经过了理智加工 的),但它们并不是实在的一切，并不是认识的终局，它们毋宁是知识 的刺激素，更重要的是它们激起我们探究的欲望。杜威说：
如果我们把我们四周存在的事物，我们所触到、看到、听到 和尝到的事物都当作是一些疑问，必须对它们求得答案……那 么存在着的自然就不再是为我们所如是地去接受、服从、忍受或 欣赏的东西了。……任何特殊时候所存在的自然界都是对人类 的一个挑战而不是一个完满的东西；它为我们提供了可能的起 点和机会，而不是终极的结束。②
这里表现着实用主义的思维方式和态度。詹姆斯曾明确说过， 实用主义是一种重视后果而不是前提的哲学。杜威继承并强化了这
① 拉特纳选编：《杜威哲学》下，赵一苇等译，第619页，世界书局(台湾),1979。 ② 杜威：《确定性的寻求——关于知行关系的研究》,傅统先译，第97一98页，上 海人民出版社，2004。
一实用主义的思维方式和态度。他认为：“这两种态度之间显著的差 别是一种远超过了科学技术性以外的差别。它标志着一种在整个生 活精神方面的革命；一种在我们对于存在中所发现的一切事物的整 个态度方面的革命。”①
杜威指出，由詹姆斯所提倡的这种真理观与传统哲学所主张的 真理论有两个最大的不同，“即真理不是先天地被创造的，不是被创 造为永恒存在的；真理的价值或重要性不是静态的，而是动态的和实 践的”②。这样一种看待真理的方式受到许多入的攻击。据杜威的分 析，这种情形出于两方面的因素。一方面是“那深入人心的古代传统 的因袭”。这一传统将存在分为两部分，一部分是“完全的实在”,一部 分是“现象的、不完全的实在”。这种区分的结果是把真伪变成了事 物本身的固定的、现成的、静止的性质。至上的实在是真的，低级的 不完全的实在则是假的，现象的存在自以为有实在性，其实并没有。 信念的错误不是因为它引人走入迷途，不是它是错误的思考方法，而 是因为它把不真实的现象当成了实在或实体。而真概念之所以真， 是因为它们的确与真的“实在”相关涉。杜威指出，这样的真理观在 古代和中世纪普遍被人们所接受。“以真理为实用的之说，根本对这 个见解挑战；我想这两种见解之总不能够妥协或调停，实是这个新说 使人震骇的原因。”③
另一方面则是那“浅薄的误解”。杜威承认，这种误解既出于实 用主义真理观的新奇，也由于“对它说明中的缺点”。最大的误解来 自于实用主义把真理和“满足”、“有利”、“有用”结合在一起。也就是 杜威所说的“说真理即满足，往往人家以为是仅仅情感上满足，私人 的安适，对纯粹个入的需要的供应。……把真理的意义定作功用，人 往往以为是供应某个纯粹私人的目的之功用，一个特殊的人所追求
① 杜威：《确定性的寻求——关于知行关系的研究》,傅统先译，第97页，上海人 民出版社，2004。 ② 陈启伟主编：《现代西方哲学论著选读》,第178页。 ③ 杜威：《哲学的改造》,第99页，安徽教育出版社，1999。
的某个利益”①。真理成了满足私人野心和权势的工具。这是对实用 主义的一种污辱。遗憾的是，它并非只出自无识的庸人。番智者如 罗素，甚至也“把实用主义的认识论同美国的工业主义的可憎恶的各 方面连在一起”(杜威语)。这使得杜威感到有必要对实用主义的“满 足”、“有用”的含义作出说明，他的解释是：
所谓满足乃指满足了引起观念，用意，与行为方法的那个问 题所含的条件和需要。这个满足包括公众的客观的条件。它并 不是受忽起的意想或个人的怪癖的控制。……功用的真理，是 指对于改组经验上能够有恰如这说以为能有的那种贡献之功 能。一条大路的有用处，不是以它供拦劫贼的利用的程度测算。 测算的根据应是这是否真能作大路用，能否供便利的有效的公 共运输与交通之需。观念或假设的功用即是它的真妄的尺度， 也是同样的道理。②
杜威的这番解释虽然并无歧义，但它仍不能消解人们对实用主 义真理观的偏见，其因主要还在于詹姆斯真理学说的不够严谨。这 个问题杜威早在1908年的《实用主义所谓“实践的”是什么意思?》一 文中就已明确提到。在那篇文章中，杜威对詹姆斯的真理观作了补 充说明，它既可看做是杜威对实用主义真理学说的深化、发展，也可 以理解为他与詹姆斯的区别所在。詹姆斯或许是西方哲学史上第一 位明确地将“真理”与“令人满意”连在一起的哲学家。但他对“满意” 的使用有着不同的含义，于是造成了混乱，给了反对者们以可乘之 机。杜威试图堵住詹姆斯所遗留的漏洞。他首先指出，詹姆斯所说 的满足或有利可以在两个层面上理解。一是在和杜威自己的工具主 义相同的意义上理解，即把观念当做特定情况下改变先前存在的一 种意图和计划，是欲达到某个特殊经验结果的工作假设及试验性的
①② 杜威：《哲学的改造》,第98—99页，安徽教育出版社，1999。
纲领，“如果我们始终一贯地坚持对观念的这个看法，那末就只有通 过观念在和预先的存在协同或应用于预先的存在的操作实际产生的 那些结果才是好的结果，才是与确立观念的真理性有关的这种特定 意义上的好的结果”①。
按照这种理解，这种作为真理的观念，其“令人满意”全在于它 作为工具达到了预期的目的。这是一种完全客观的行为，与人的主 观私利全无关系。它犹如科学实验室里常常出现的那种实验结果 因符合假设(观念)而导致的令人满意。这种满足和科学家的个人 私利是不相干的，它只是指观念导致的结果仅在实现观念的意图这 一方面是有利的。举个例子说，当我拿起一杯有怪味的水时，我可 能会作出一种假设：这水有毒。由于没有其他手段，我只好自己将 它喝下，结果我因中毒而丧生。从工具主义的意义上说，这个结果 是“令人满意”的，它证实了“这水有毒”是真的。但只是在它实现了 观念的意图(通过操作来获得验证它的经验结果)“这一个方面是有 利的”,然而对我个人而言，这是最不幸的了。本来，如果把这一层理 解当做实用主义所说的“令人满意”的全部涵义或基础涵义，那么就 可避免许多的诘难。詹姆斯本人也的确对此有过大量的论述。例如 他说：“真理不过意味着事实的证实”②,又说：“如果有一些观念能告 诉我们哪些经验是可以预期的，那末，这些观念在这种最初的证实范 围内就可以算作为真实的观念而且追求这种观念就是人类的首要义 务”③,等等。这些话的意思显然和杜威的工具主义真理观是一致的。 因此杜威也说“詹姆士(即詹姆斯——引者注)先生有时也明确地承 认这一点”④。
但是詹姆斯关于“令人满意”还有另一层不能令杜威满意的说 法。那就是他“把由于接受一种信念而得到的任何好处都看作是观
①④ 陈启伟主编：《现代西方哲学论著选读》,第177页。 ② 詹姆斯：《实用主义》,陈羽伦、孙瑞禾译，第105页，商务印书馆，1979。 ③ 同上书，第104页。
念在此范围内为真的证据”①。这就出现了问题。因为结果的好处或 许并不由观念本身所产生。譬如，詹姆斯说：“如果神学的各种观念 证明对于具体的生活确有价值，那末，在实用主义看来，在确有这么 多的价值这一意义上说，它就是真的了。”②但问题在于宗教神学观 念对人是否有价值往往是与人的不同文化背景、趣味、受教育程度分 不开的。一个绅士可能会觉得这些观念有价值，于是把它当做真的， 一个山夫可能并不觉得这些观念有价值而对它表示冷漠。观念的证 实取决于其结果，但假若结果的有利并非观念意图的一部分而是由 别的偶然因素所导致的话，它对观念是否还有证实的力量呢?
在杜威看来，詹姆斯显然在这一点上陷入了混乱，他对于“满 意”、“有利”的前一层理解是科学家的理解，而他的后一层理解则是 人道主义者的理解，是以入为中心的理解。他在这两者之间徘徊不 定，反映出了他既想站在科学主义的立场上又想站在人道主义立场 上的矛盾。他既想用前一层理解满足科学家们，满足人们对于物质 世界的探究，又想用后一层理解满足伦理学家们，满足人们对于人的 尊严、人的至上性的要求。这种难以协调的矛盾使詹姆斯在真理的 标准问题上无法自相融贯。不过杜威指出，詹姆斯对此似乎也有所 意识，他有时想把这两方面结合起来。比如詹姆斯说过：一个观念能 够最适当地完成其满足我们双重迫切的需要的功用，就是最真的。 杜威说，虽然我们并不能根据上下文断言，詹姆斯所说的“双重迫切 的需要”指的是“个人的需要和客观的需要”,但是“可能如此”。杜威 认为，詹姆斯似乎是要说，当我们说神的观念由于给人以安慰，“就此 而言”是真的。这里的“就此而言”,意思是指两个需要的条件之一已 满足了，就此而言神的观念是真的，只有在另一个条件也满足之后， 它才是“完全真的”。杜威说，这样，詹姆斯就可以避开人们对实用主 义的责难，即认为实用主义认为凡是令人适意的东西就是真的。然 而，尽管杜威对詹姆斯作了这样一番辩解，他承认自己仍不能赞同詹
① 陈启伟主编：《现代西方哲学论著选读》,第177页。 ② 詹姆斯：《实用主义》,陈羽伦、孙瑞禾译，第40页，商务印书馆，1979。
姆斯的做法，因为“从逻辑的严格性来说，我认为，既然两个条件都得 到满足，一个观念才是真的，那末我们就不能说，仅仅满足了其中的 一个检验标准即可使信念成为真的，即使在‘就此而言’的限度内也 不能这样说”①。杜威以下面这段话明确地把自己与詹姆斯区别 开来：
詹姆士(即詹姆斯——引者注)先生既然提到我，说我认为 “真理是令人满意的东西”,我可以指出，(且莫说我并不认为我 曾说过真理是令人满意的东西)除了在观念作为工作假设或实 验方法以实现其意图的方式被应用于在先的存在时所产生的那 种满意之外，我从未把任何满意与观念的真理性相等同。② 杜威显然不愿意像詹姆斯那样在人道主义的道路上走得那样 远。在杜威看来，席勒是人道主义路线的代表人物，詹姆斯则只是一 个介于席勒与杜威他自己之间的中介人物而已，因此，他与詹姆斯相 比与席勒离得更远。1907年11月，杜威在给詹姆斯的信中谈到了这 一点：“人道主义的祖先……明显是一种唯心主义的形而上学。我自 已的观点更多的是自然主义的……我似乎在这一点上与你更近而与 席勒更远，尽管我对此并不确定。”③
个人在确定真理的过程中所占的地位是实用主义又一个容易引 起他人攻击的话题。詹姆斯明确地将个人的满意看做是检验真理的 重要标准。他的个人并不是“我”或“你”,而是相对于普遍的、先天的、 绝对的上帝或什么其他东西而言的现实的、具体的、活生生的人。这 些人有着不同的价值背景、不同的气质，他们在真理的接受过程中扮 演了重要的角色。杜威对詹姆斯的大胆新说表示赞赏，认为“个入因 素参预我们的哲学评价，这一点一旦得到承认，充分、坦率、普遍的承
① 陈启伟主编：《现代西方哲学论著选读》,第181页。 ② 同上书，第178页。 ③ 佩里：《威廉·詹姆斯的思想和特征》,第309页，哈佛大学出版社，1948,
认，哲学上的一个新时代就将开始了”①。但他同时指出，在追究个人 因素时会有两种不同的解释。一种是以杜威为代表的“芝加哥学派” 的观点，另一种是人本主义的观点。按照人本主义的观点，“个人的 因素是究极的，不可分析的，具有形而上学实在性的”②。这种观点把 个人看做是无前提的，不受制约的，因此实际上是一种“多元论的唯 意志论的唯心主义”。杜威反对这一观点，他更欣赏的是芝加哥学派 的观点。这一观点把个人与环境、个人与社会结合在一起，认为“个 人的因素不是究极的，而是要加以分析的，要对其发生作生物学的规 定，对其未来的和功能的方面作伦理学的规定”③。根据这一解释，个 入是他人中的个入。詹姆斯强调个人因素，强调个人气质、信念，但 他并没有对这些气质、信念作进一步的分析。杜威把它们与社会化 过程结合起来，这是对詹姆斯学说的进一步发展，而且在一定程度上 把皮尔士对社群的强调与詹姆斯对个人的强调统一了起来。
杜威在他的晚年很少谈“真理”,因为这个词负担了太多的传统 哲学的含义。既然真理是观念的一种性质，而观念仅仅是我们与环 境打交道的工具，因此它只是“有效的或无效的、恰当的或中肯的、浪 费的或节俭的，但决不是‘真的’或‘假的’”④。杜威于是便用“有根据 的可断定性”取代了“真理”的概念。后者是对二元分裂世界的一种 弥合，前者则是生活世界中的事情。就像澳大利亚学者巴斯摩尔所 说的：“当判断作为由科学方法所派生的东西，与科学引我们到达的 理想限度相一致时，判断就是‘真的’,我们就是‘有根据地断它’ 它们。”⑤
实用主义发展到杜威，可以说，已经完成了它的古典阶段的使 命。杜威的哲学思想是实用主义发展史上的一座里程碑。古典实用 主义在此走到了顶点。人们可以不赞成杜威的主张，却不能回避杜
①③ 陈启伟主编：《现代西方哲学论著选读》,第182页。 ② 同上书，第181页。 ④⑤ 巴斯摩尔；《哲学百年·新近哲学家》,洪汉鼎等译，第132页，商务印书馆， 1996。
威所提的问题。在杜威晚年及杜威之后，美国的哲学发展进入了精 确化阶段，杜威似乎暂时被人们遗忘了。但这只是一种名称的消失 而已，杜威的思想影响仍然存在，而且还十分广泛。在杜威去世四分 之一世纪之后，在当年将杜威挤出历史舞台的分析哲学内部，终于又 有人重新发现了杜威哲学的价值。蒯因承认自己的自然主义和行为 主义与杜威的思想一脉相承，罗蒂更是打出了杜威的旗号，以杜威为 精神导师，再度倡导实用主义。普特南近期将视角更多地由詹姆斯 转向了杜威。威斯特也对杜威的文化批评式地介入社会备感兴奋和 鼓舞。杜威完成了实用主义的阐释，也为新实用主义备好了思想 酵母
