我们如何来界定属人的文化?当代哲学家告诉我们，最重要的 是分析语言。因为人类用符号指称事物，对事物的分析就是对语言 的分析。这种倾向被学术界称做 20 世纪哲学的语言转向。与传统哲 学相比，这样的转向蕴含着极大的危险，它把关注的对象从内容转向 形式。就法国哲学而言，这种倾向经历了所谓结构主义和解构主义 阶段。德里达就是后一个学派的发起人。所谓解构是什么意思呢? 它所针对的是传统哲学主体-客体、内容-形式、偶然-必然、现象-本 质、能指(语音)-所指(说话的对象)之类两极对立的“概念”结构。德 里达告诉我们，其中每一个“对子”中的前者都达不到后者，后者不是 前者的原因、源头、原本、原型等等。形而上学有自己特殊的语言，它 是一个语言观念的乌托邦，“白色的神话”。我们不知道古代的一切。 古人留下的只有尘土封存的文本和信札，但它们自己并不会说话，我们不知道作者是谁，不知道写信人是谁，读解的目光到达不了写信人 和寄信人。读解一定成为误解——这里我们首先回到最狭隘的分 析：一个称谓能指代另一个对象吗?德里达的回答是：不能，因为符 号自身有一种危险的增补性。
为了读解德里达，我们几乎可以从他的任何一篇文字下手。他 总是从阅读别人的文本出发(古今“西”外的任何文本都行),然后实 施解构，所以我们的文字，应当属于对“读解”的读解，按照解构的理 解，这也是危险的增补性。
这一次，我们偶尔想到了德里达的《马克思的幽灵》,因为他在书 的第一段就接触到了“危险的增补性”。究竟什么是“危险的增补 性”?——“一个名称代表另一个名称，部分代表全体：我们一向都可 以把历史上南非种族隔离制度的暴力称做借代(métonymie,也译做 “换喻”)。其过去如同其现在。按照不同的道路(浓缩、替换、表达或 表象),透过其特殊性，我们能破译世界历史上如此多的其他暴力。”① 我们从中读到了德里达的声音，他实际上把名称的置换过程视为一 种“种族隔离的暴力”过程。其中“隔离”是通过“暴力”进行的。但是， 传统上却不这样看，只是把这个过程称做“替换”、“表现”、“理解”、“解 释”、“翻译”、“表达”等等。德里达却说，这里有阻碍、有暴徒、有抵制， 它从一开始就踏上了一条危险的道路。
危险首先来自表达或翻译的不通畅，这样的不信达使表达似乎 是难以理喻的，不合情理的，魔幻般的，因为它埋藏了表达式的意义。 那些意义往往来自至高无上的心灵，就像主宰人间命运的神仙和发 布圣谕的天使。
魔幻般的，但它既不是神仙也不是天使：“既不是生也不只是死， 它发生在两者之间……好像在生与死之间，这只能是和某个鬼魂交 谈……学会在交谈中和幽灵一起生活……过另一种生活，更好的生 活。”②这样的生活发生在异域，因为它在现实中不在场，就像现实中
① 德里达：《马克思的幽灵》,第11页，巴黎，伽利略出版社，1993。 ② 同上书，第14—15页。
没有真正的公平和正义。“它”是什么?“不通畅”——没有统一性、同 一性、直线性、必然性，于是，什么伦理呀、公平呀、政治呀也都是另类 的，在现实中不存在。它忽而生，忽而死，在生与死的痕迹之间。 《马克思的幽灵》,其中“幽灵(spectres)”用了复数。不止一个幽 灵，因为幽灵还可以再生幽灵。活性灵成为死魂灵，死魂灵也可以复 活。没有路，只有痕迹，或痕迹的痕迹，它们是一群幽灵留下的，也许 它们之间的面孔开始挺像，后来逐渐不像，以至于最后一点儿也不象。 “一个幽灵，共产主义的幽灵在欧洲徘徊”。这是马克思和恩格 斯在《共产党宣言》中的第一句话。幽灵不止这一种，它可以跨越年 代而滋生蔓延。马克思最喜欢莎士比亚的作品，甚至能大段大段的 背诵。什么是莎士比亞的幽灵呢?这个早期的人文主义者，他写了 著名的悲剧《哈姆莱特》,一个腐败王国中的王子，他的亲生父亲从来 就没有真正出场，因为老国王被他的兄弟谋杀了。现在的国王是个 假的，冒牌货 就是那个残忍的兄弟。这样的背景使哈姆莱特的 命运注定是悲剧性的。他一出场就遇见了幽灵——他父亲的魂灵。 它第一次出场的第一句话就是：“我是你父亲的幽灵!”这个幽灵本来 是国家的主人，现在却成了陌生鬼，哈姆莱特从来就没有看见它的真 面目。因为它不在场，它是死魂灵，而哈姆莱特还活着，他们之间有 一条生死的界限。这是生者与死者的对话，哈姆莱特大声呐喊，“生 存还是死亡，这是一个问题”!幽魂在徘徊，挥之不去。幽灵的结局总 是悲剧性的吗?哈姆莱特要选择死亡吗?死就是悲剧吗?这些问题 也挥之不去!魂灵也一个派生一个。为什么不说“共产主义的精神” 而说“共产主义的幽灵”呢?“精神”和“幽灵”有什么区別呢?幽灵隱 约于生与死之间，它捉摸不定，飄忽不定，难以名状：不是生，不是死， 不是魂，不是身体，不是在场，不是消失，如此等等。“精神，幽灵，不是 同-种东西，我们要辨认他们的差别。但它们有共同点，我们不知道 它是什么……我们不知道它是否存在。如果它存在，它就要对应一 个名称或本质。我们不知道它，不是因为无知，而是因为它没有对 象，它是不出场的出场，是缺失的在，或消失的在，它不来自知识，至 少不是在知识的大旗下我们自信所知道的东西，我们不知道它是活着还是死了”①。这里的“它”指的是精神和幽灵共有的因素，德里达 实在没有告诉我们“它”是什么。根据我们对他的理解，他是说传统 哲学把精神本质化了(知识化、对象化、观念化),但精神没有这样的 本体，它只是一个“虚无”(德里达用了“L'absence”一词),而“幽灵”则 很好地描述了思(精神)之“在”是不可能的。从“我思”不能推出实体 性的“我在”。
这是反驳笛卡尔吗?笛卡尔真的只是用逻辑的方式推导出一个 “思”之外的“在”吗?或者是说“思”与“在”就是一个东西，那为何用两 个词呢?理解的误区当不在“思”而在于“在”。笛卡尔的怀疑过程就 是“思”——“在着”的过程，这是他的哲学中最精彩的一部分。这里的 “在”其实就是“思”的活动本身(直觉、梦、幻觉、感觉、想像、类比等 等),而传统的解释其实是把“在”理解为“思的活动本身”之外的东西， 即把“在”解释成一个绝对抽象的概念，列入了绝对理性的体系，从而 使笛卡尔的“重心”由“我思”倾斜到“我在”,其实“我在”的要害乃在于 “我思”——胡塞尔极力把自然态度中的“存在”问题悬置起来(不评 论),德里达也回避精神或幽灵的对象化(并没有真正的出场)。胡塞 尔从笛卡尔那里得到的启示是不离开“思”(这个“思”被说成各种形 式的直觉或意向性),而回避“在”(括出去),而至于那个最容易引起误 解的“noema”(直觉或意向的对象)只是笛卡尔意义上的所谓清楚明 白的“思”。这个“清楚明白”只是思之内在的，这是问题的要害，任何 把它作为“在”去理解的努力都要订正为“思”。要记住，在幻觉和想像 中也可以“清楚明白”,比如笛卡尔的“上帝”,胡塞尔的“圆的正方形”。 至于德里达，他的贡献就在于提出：那个“noema”并不是清楚明白的， 它本来就不可能是清楚明白的，因为它像一个幽灵。
在某种意义上，德里达的全部著作都在攻击这个“清楚明白”。 那么德里达是否有意把问题搞糊涂呢?这是所有对他的指责中的焦 点。我的想法是：糊涂的不是德里达，他从“清楚明白”中看出了“白色
① 德里达：《马克思的幽灵》,第26页，巴黎，伽利略出版社，1993。
的神话”,思辨概念的形成过程是语言逐渐失去其隐喻功能的过程， 就像硬币渐渐失去了上面的头像，光秃秃的什么也没有。从此宣称 自己是“真理”的语言，它其实是蘸着白墨水书写的“白色的神话”,故 说它“在场”但不显形。语言本来是充满热情、形象、隐喻的，模糊是自 然语言的效果，而不是它的错误。德里达从笛卡尔和胡塞尔那里舍 弃的是“白色的神话”,德里达所诉诸的是隐喻、代喻、换喻，词的自我 繁殖和增补。传统所谓的“思”在德里达这里只是“文本”,传统所谓朝 向理念(观念、真理、意义、理想、目的、起源、本质、概念、必然、和谐、存 在、理性、理智……)的努力在德里达这里只是词的增补，这个过程就 是所谓的“解构”(拆掉“白色的神话”的结构)。
问题的复杂性在于，德里达的“在场”和“缺失(L'absance)”有特 殊的含义：“在场”是“白色的神话”(或形而上学),如果说它“在场”,它 只是白色的；“缺失”当是“白色的神话”没有说到的，故曰“痕迹”,又称 之为“隐”。与“在场”的“白色的神话”相比，“缺失”是不在场的，它不 参与那个虽然实际上看不见，但充满热热闹闹的文本之神话，它躲藏 起来，所以不说它是“精神”而说它是“幽灵”,这两个词之间有着细小 的然而却是重大的差别：“精神”属于在场的白色神话，而幽灵不在 场，与它家族相似的词却是播撒、增补、无法判定、边缘、痕迹等等，故 我们又称它为“异域”。读书的重点和难点是要把精神和幽灵区别 开来。
“幽灵”也是隐喻，它的要害在于我们“看不见”。“看不见”也是隐 喻。什么是“看不见”呢?不光指“视”,还包括没说过，没想过，没做 过，没玩过，没去过等等。幽灵，它隐喻着神秘和陌生：它有眼睛，能看 见我们，但我们见不到它；它有嘴巴，但说的是隐语，我们听不懂；他 拥有财富，但我们从未想过，不知它在哪。“在此，幽灵的不对称性中 断了一切思辨性……我们称它为遮盖的效果，我们看不见注视我们 的东西”①。哈姆莱特父亲魂灵的真面孔被头盔遮盖了，它是一个X
① 德里达：《马克思的幽灵》,第26页，巴黎，伽利略出版社，1993。
(胡塞尔也曾称“noema”是个X,一个解不开的核)。隐晦，抓不住，不 可感觉的感性，能看而不被看到的魂灵。它不是我、主体、人、意识、精 神等等，它没有面孔，无法辨认，没有身份。它敲响了老国王的丧钟， 失去了父亲的尊严。“我是你父亲的幽灵!”
哈姆莱特凭什么相 信它?它是精神、圣父、国王的三位一体吗?它的精神会一代代传下 来吗?实际上，幽灵本身决没有出场，哈姆莱特听到的声音只是一种 模仿，替换，增补，这也是一种危险的增补。因为从来就没有好的模 仿，就像文字代替不了说话，说话代替不了心灵，替换物会增生、会撒 谎、会逃跑。置换是一种暴力，没有硝烟的隔离，置换者假充亡灵，借 尸还魂，让死的在模仿中复生(转世、转化、透明、融合等等)。但是特 殊的“死”和“活”一样都是偶然的事件，它是第一次，也是最后一次。 生命之所以让人沉醉，生命之所以为悲剧，其原因大致如此。这样看 来，幽灵就是一个沉默的死魂灵，不是老国王的幽灵在说话，而是莎 士比亚在说话；不是马克思在说话，而是不孝的注释者在说话。一代 代“神学家或证人、旁观者、智者、知识分子相信只要察看就足够了 ……从来没有一个学者有能力谈论其所谈到的一切，特别是没有能 力谈论幽灵，从来没有一个学者真正和幽灵打过交道”。同时“传统 的学者不相信幽灵”①。但马克思和恩格斯相信有“一个幽灵，共产主 义的幽灵在欧洲徘徊”。这当然是隐喻，但他们在隐喻什么呢? “Time is out of joint”,这是剧中哈姆莱特所言：它只是字面上的 意思吗(时间断裂了)?德里达称，在不同的法译本中，这句话还被译 成如下的意思：时间乱套了(Le temps est détraqué),世界颠倒了(Le monde est a l'envers),这时 代蒙受耻辱(Cette époque est deshonorée),如此等等。② 于是，“翻译本身发现自己断线了……它瞄 不准目标……因为它们的意义还是模糊的，分歧的……在多样性(选 择中),不能充分还原为另一种语言”3。究竟以哪一种译法为标准?
① 德里达：《马克思的幽灵》,第33页，巴黎，伽利略出版社，1993。 ② 参见同上书，第44页。 ③ 同上书，第43页。
哪一种也不是。它们都只是一些例子(事件)。它们也是哈姆莱特的 诅咒符号，他甚至想到自己不该出生在这个黑暗的世界，他像俄狄浦 斯一样诅咒命运(命运是时间的构成因素，诅咒时间即嫉恨命运),他 发誓报仇，与不幸抗争，重新安排周围的一切。哈姆莱特是可敬的， 但他值得效仿吗?他和俄狄浦斯一样都是悲剧性人物：他们根本就 不应该出生，出生是一种太沉重的负担(责任),它要听从幽灵，而且 不止一个幽灵，要继承遗志。他们犯了原罪，悲剧无法避免。
但是、我认为，哈姆莱特成为悲剧性的人物，还有另外一个原因： 他上当了，他太执着了，只是为了一个原本没有看清楚的幽灵。德里 达和马克恩都相信无神论，他们是人而不是神。但幽灵不是这样，它 是有神论。幽灵没有现在，它或者沉浸于过去，或幻想在未来。时间 中的过去、未来与空间上的不在(隐)都属于幽灵。不仅有老国王的 幽灵、共产主义的幽灵、马克思的幽灵，一切曾经有过的生命、想像中 即将到来的生命，都有幽灵。幽灵的意义就在于它不在场，它是一个 未知，不能还原为一个圆满。但是，幽灵有它的光芒，它发射出来。它 有神奇的咒语：或通过声音，或通过精神，或通过文字，灌输给我们这 些生命，这些在场，使生命有所寄托。可是，这里有一个悖理，就是说， 一切寄托，都是托付给一个“不在”。换句话说，有生命的似乎没有灵 魂，似乎神奇的不是生命，而是灵魂。那个魂灵有时也以抽象的拜物 教的形式出现。这时，无论那个“物”是什么(最典型的是货币拜物教， 对金钱的顶礼膜拜),都是一种象征。也就是说，幽灵不仅存在于有 生命体中，也存在于无生命的物中。某种具有特殊意义的物不仅仅 是一种象征，也是迷惑入的幽灵。马克思在《资本论》中惟妙惟肖地 引述了黄金对入的特异功能(能把丑的变成美的、假的变成真的，能 让少女嫁给老头……)。马克思还认为剩余价值也有这样的功能：只 要有300入的灵魂不在他自身，而是异化为它物。异化不就是增补吗?它本 来也有自己原生的精卵细胞核，但经由不断的裂变，在出生后竟成为 与原来(的本性)不一样的东西，以致最后脱离了脐带，成为真正独立 的另一个人。卵生的也是这样，蛹变成了娥，蛋变成了蛇。完全的变，成为原来东西的替换物、补偿物、寄托物、寄生物，于是有了新主人。 原来的东西只剩下躯壳，甚至什么也不是，因为它把所有的幸福都寄 托在他者身上。但是寄托、寄生又是不断的，灵魂后面还有另一个灵 魂。就像传话，在世代绵延中，最初说话的声调和内容改变了模样。 差异性、多样性代替了统一性和同一性。
金钱是魔鬼，“它的本性就是卖淫”①,这样的批判是直接诉诸道 德的。金钱是资本化的精神，它的特色就是增生，用钱生出更多的 钱。德里达引用马克思在《(政治经济学批判〉序言》(法文版)中的话 “货币的身体只是一个‘ombre’”。在此，“l'ombre”似应译为“幽灵” (此外，它还有“影”、“阴影”、“阴暗”、“黑暗”等含义)。“那么马克思叙 述的一切观念化的运动，与货币或意识形态有关的观念化运动，就是 生产幽灵、幻象、模拟、显现。进一步说，它更靠近这货币的幽灵似的 品德，这是在财迷的欲望中，在死后，在另一个世界中对货币的使用 进行投机的货币：好像货币同时是精神和吝啬的起源……商品的变 形也是变形的观念化过程，我们合理地称它为诗化的魂光(spectropoetque)。当国家发行纸币流通时，它的作用就相当于把纸变成黄金的 魔术……这个魔术总是在幽灵旁边忙碌，与幽灵打交道”②。这里，我 发现了幽灵的另一个相似家族：幽灵-死后观念化的生产-投机(靠技 巧和偶然性乃至运气使原始货币自我增殖)-迷惑人的-炼金术-翻译- 蜕变，如此等等。黄金——作为交换价值的基础，它有魔法般的作 用。如何驱除魔法呢?有驱魔的咒语吗?但是，这个咒语难道不是像 魔法一样神秘吗?德里达在第2章用了这样的标题“Conjurer(马克 思主义)”。“Conjurer”就是驱魔(“使其消失”、“图谋造反”、“颠倒乾 坤”、“诉诸一个新世界”,“同传统的观念实行最彻底的决裂”,等等), 马克思书写一种造反的语言，它反对德意志意识形态，一种支配性的 统治话语，神学语言。但什么时候“马克思主义”自己也成为这样的 语言呢?那只有一个条件，就是把马克思从人增补为神，就像后来中
① 德里达：《马克思的幽灵》,第80页，巴黎，伽利略出版社，1993。 ② 同上书，第 81—82 页。
国教条式的共产主义把毛泽东也当做神一样。这里不仅有意识形态 的异化，而且首先是语言的异化，有一种高高在上的语言，它迟早要 成为再次造反的对象。在这个意义上，文字或写作可以成为一种实 践的批判。比如，德里达就用象形文字批评抽象的拼音文字。
柏拉图写了《理想国》,托马斯·莫尔写了《太阳城》,“乌托邦”一 词从此流传开来，成为近代以来缠绕人类的最大幽灵。托马斯·莫 尔第一次用拉丁文创造了“Utopia”,法文译成“Utopie”,意为“一个并 不真实存在的地方”。从字源上讲，“乌托邦”一出场就是想像中的产 物。虽然乌托邦极其细致地描述理想国家的状态，但是正如马克思 和恩格斯在《共产党宣言》中批判空想共产主义时所称，它的描述越 是细致，就越陷入空想。它表明人类的依赖感，就像一种新的福音， 只是新的信仰以理想社会的形式出现。它最为辉煌的时代在18世 纪，以伏尔泰为代表的启蒙时代，在理性大旗下书写的其实是一种道 德乌托邦，自然神论中的上帝操纵着自由、平等、博爱，它的信念是建 立在不证自明基础上的(难道这不是笛卡尔的观念吗?尽管启蒙学 者声称反对笛卡尔的形而上学)。德里达竟然把以下三个词放在一 起：法国革命、神圣同盟、欧洲公同体。因为它们都表达了理想的信 念：“实现完美的国家，它是普遍的，单一种类的”①。历史好像不断经 历着轮回，亡灵总在一次次上演，尽管每次都各不相同。
德里达又间歇地、跳跃式地提到一串名字：霍布斯、洛克、黑格 尔、斯大林、希特勒和撒旦。② 其中有什么共性吗?专政和理想的共 同体。当然，还有更多可列入其中的，像拿破仑……总之，他们以什 么激发普通人、知识分子、民族的甚至整个世界的追捧?公民期待着 理想的民族和国家，知识分子盼望着理想的语言文化和精神状态。 这样的期待与宗教信仰的区别何在呢?宗教让人在毫无指望中等 待，等来的是现实社会中的异体、异形，于是，我们又回到了幽灵的 话题。
① 德里达：《马克思的幽灵》,第105页，巴黎，伽利略出版社，1993。 ② 参见同上书，第106页。
马克思和恩格斯认为他们的学说不是教条，而是行动的指南。 马克思预见到把他的“主义”教条化的倾向：他不是教父，后来者也不 该是教徒。回到原来的马克思，回到活的灵魂，它就是“马克思的批 判精神，它从来没有像现在这样显得更有独立性。我们尝试把这种 批判精神和作为本体论的、哲学的或形而上学体系的……马克思主 义区别开来”①。显然，后一种所谓“马克思主义”不是属于马克思的， 而是马克思批评过的“教条”。
① 德里达：《马克思的幽灵》,第116页，巴黎，伽利略出版社，1993。
