德里达认为，形而上学是逻各斯中心论或语音中心论。他从海 德格尔追溯到苏格拉底，认为哲学从来就没有脱离逻各斯的统治。 哲学总是从逻各斯中寻找真理，“智慧”总要说，说比写更为自然，离人最近，是活生生的；文字只是用约定的符号描述说话，是间接的听 写，因此文字是僵死的。西方文字的拼音性集中表现了说对写的支 配，这种写音文字才是形而上学的真正秘密。与胡塞尔和海德格尔 的反形而上学立场不同，德里达批判“语音中心论”的目的在于反对 “在场”的形而上学。说话所表达的观念对象就是“在场”或显现的“现 象”。在形而上学传统中，“声音”(说)与“现象”(无论把“现象”称做存 在、思想，还是真理、意义等等)有内在的联系。当声音通过“文字”表 达现象时，文字不过是工具，写只是记录的符号。
在德里达看来，形而上学就是以逻各斯或语音、在场为中心，这 个中心支配着传统的思维方式、日常语言、伦理道德、价值判断等等。 围绕这个中心，形成说话对文字、同一对差异、真对假、恶对善、生对 死、存在对虚无的统治，它们之间对立的界限在被解构之前从来没有 真正被超越。这些对立概念中的前者是“在场”,后者是不在场或者 扭曲的假象，处于被否定的附庸地位。
“在场”的意义来源于逻各斯。如果消解了说对写的统治和界 限，意义便被埋葬了，这是德里达的基本解构策略。
在柏拉图的对话中，“书写(pharmakon)”的使命是唤醒理念的记 忆。但柏拉图已经意识到“pharmakon”在希腊文中也含有“药”的含 义。它或为良药，或为毒药。就是说，文字有记录和歪曲理念这两种 不同作用。德里达引申出，文字从来没有对心灵观念有忠实的表达， 因为文字总是倾向于相互影响，这样的叠加和隐喻总会离开要说的 原义越来越远。既然写无法忠实地模仿说话，差异与离异就不可 避免。
德里达攻击“说”与“写”遵循的逻辑同一性或直线性，把它与逻 各斯中心论、语音中心论、语义论、唯心论联系起来，认为它是形而上 学传统得以延续的秘密。在德里达看来，这条直线从来就是断裂的。 哲学要追溯原始的精神理念，但是哲学缺少由此及彼的桥梁。话语 转瞬即逝，记忆将被遗忘，拼音文字天生有叛逆性格。文字相互关联 的寄生性格渐渐远离了说、精神或记忆。经典“原义”追溯不到，文字 总要“毒死”记忆，开辟自己的空间，把逻各斯悬隔起来，为自己做主。德里达认为，逻各斯与在场的观念之间存在本源性的意指关系：“特 别是对真理的意指，对真理的一切形而上学规定，直接与逻各斯的理 性思维的要求密不可分……语音的本质直接靠近作为逻各斯思想之 内的、与意义联系的本质”①。这里，心理经验派生语音，语音的意旨 对象(观念)都是“在场”,而文字却不在场。因为声音和对象都不是文 字，文字离开声音和对象便什么也不是，它一无所有，整个哲学文化 充斥的只是“声音与现象”。“在场”的原则是我们至今奉行的理解事 物的原则，渗透到我们的语言和思想方式中，我们依赖逻各斯，就像 教徒离不开对上帝的信仰。我们需要阐释意义，否则文化世界将一 片黑暗。造物主给我们意义，就像用逻各斯之手铭刻真理在心灵。 解构的方法是把代表观念的概念打上引号，把它们仅仅当做符 号，将符号所代表的思想含义悬隔出去。德里达认为，在这样的方式 中，“思想”意味着虚无。他解释说，“思想(‘思想’即被称做‘思想’的 词：
引者)意味着无，它是名词化的虚空，是无派生物的自我同一， 是力的延异性效果，一种话语或意识的虚幻王国，它的本质、基础会 被解构”②。
同理，德里达把词的指称对象说成是虚幻的。最简单的指称是 “我”。德里达称，“自我”是逻各斯的化身，意义之源。从解构观点看， 哲学上的抽象自我只是一个抽象的点，普通的代词。这个所谓作为 源泉的纯粹自我并不等值于活的生命个体，是一个虚无，甚至是一个 隐喻，一个柏拉图式的光源。
如果渊源是无，出发点便被悬隔了。按照德里达的特定说法，在 形而上学那里，逻各斯是源头，它与思想是同一的，声音与意义是对 应的。这样的同一也是历史的同一。在历史上，这种对应性就像两 条平行的、不中断的直线。声音与意义之间这种直线的历史同一性 就是传统理解的时间性。显然，德里达将传统的时间概念连同与其 方向一致的起源(逻各斯)与目的(理念)一同悬隔了。
① 德里达：《论文字学》,第21页，巴黎，伽利略出版社，1967。 ② 德里达：《立场》,第47页，芝加哥大学出版社，1967。
从康德到胡塞尔，再到海德格尔，人的概念背负着沉重的负担， 人被置于逻各斯的位置和作用。声音和现象都属于人，人就是“上 帝”。在德里达看来，对逻各斯中心主义的解构，对起源和目的的摧 毁，也是哲学意义上的“人的终结”。
德里达提出，人的终结也是书的终结。因为在逻各斯统治下， 全世界只有一本书，解释逻各斯的书；只有一个作者，他是一个大写 的人；书的世界只是逻各斯的世界。离开逻各斯，世界似乎就是不 可知的。书的出现并不是对写的赞扬。从柏拉图开始，书就被当做 一种沉默的对话。在这里，对话和思想是一回事，书是心灵对话的 表现。
综上可见，存在一贯以逻各斯为中心的结构。这个结构是自我 封闭的，结构内的任何成分都受起源和目的的束缚。最基本的结构 成分是说话的声音与所指称对象的对立。所谓消解结构，在于分析 逻各斯中心特权所意味的声音与现象的虚幻性。随着这个中心的解 体，“声音”与“对象”的对立也不复存在，整个形而上学的基础就崩 溃了。
应该说，解构造成的结果令人震惊，它动摇形而上学的动机，即 寻找起源和归宿的愿望。德里达又称形而上学是“白色的神话”。他 转述了柏拉图在《理想国》中一个关于洞穴的寓言故事：人在洞穴中 背对着光源，只能看到被照明的东西。但是，人能从自己被照亮的影 子中想到一定有一个光源，一个太阳。这光源引导人走出黑暗，寻找 光明。德里达接过柏拉图的话说，哲学就是起原始作用的太阳。换 句话说，哲学原来就是一个隐喻。但是，长期以来，形而上学却把隐 喻从真理中驱除出去，认为隐喻属于诗歌和文学，属于虚假的语言； 另一方面，哲学却摇身一变，成为真理性的语言和文学的基础。这就 形成了西方文化传统中一个根本性的界限：哲学与文学的界限，或者 真实语言和虚构语言的界限。这些偏见形成的根本原因在于没有发 现哲学在根本上具有隐喻性质。
哲学是隐喻，它根植于形而上学使用方法的隐喻性质。柏拉图 的向日式隐喻具有普遍意义。其实，每个抽象概念背后都隐藏着一种感性具体的比喻，都是隐喻肖像的消耗。德里达认为，形而上学在 使用语言时，就像用磨石把硬币上的图案或肖像磨掉，使人在表面上 什么也看不见，从而丧失了交换价值。但是唯其如此，这个已经不是 硬币的货币(相当于形而上学语言)才具有至高的“价值”。消磨活动 象征从可感的具象语言进入形而上学语言，或失去前者，获得非感性 的后者。感性形象的原始价值被光秃秃的抽象概念抹掉了，占有了。 概念代替形象，并且自我繁殖(构造概念及其相互对立的差别和概念 之间的繁衍替代)——这就是形而上学语言的历史发展过程。
德里达用消磨图像的例子说明，哲学语言和形象语言的交换是 不合理的。解构形而上学的重要工作就是破译这个隐喻，使写在硬 币上的旧字重新可辨。由于硬币上的旧字被刮掉了，破译就是再把 概念刮去，显示旧字，即自然语言的隐喻性质。
与柏拉图向日式隐喻的意图相反，德里达指出，描述“原义”的语 言不是理念或哲学语言，而是可感的自然语言。自然语言之所以被 哲学视为隐喻(比如向日式隐喻),是因为哲学把自己视为本义。事 实上，正如以上硬币的例子，哲学概念才充满隐喻，它开始于对硬币 上的图案的非法置换。这个置换使具象语言被转化为形而上学的概 念推演。因此，哲学其实是一种隐喻性语言，或自然语言的引申(这 样，形而上学隐喻就把一切都颠倒了)。但是，哲学却忘记了它自己 的本义，哲学史成了遗忘史。德里达称，哲学家像寓言的收集者，并 且生产“白色的神话”。这里的“白色”意味着不生动，不显现。“白色 神话是……蘸着白墨水写的，一幅不可见的图案被掩盖在羊皮 纸上。”①
从解构观点看，自然语言到哲学或逻辑语言的过渡史是哲学史 发生和发展的真谛。这样的过渡一向被传统视为一种进步，实际上 却是退步。因为从起源上看，自然先于逻辑并且比逻辑更真实，理性 语言的虚伪扼杀了活生生的生命和创造力。揭露哲学的隐喻性质和
① 德里达：《哲学的边缘》,第213页，芝加哥大学出版社，1982。
来源，也就是对“哲学”的解构，宣告“哲学”的死亡。逻各斯也是隐喻， 它是太阳、光源、唯一的说话者、理性、家园、心灵等等。这里出现自相 矛盾：逻各斯本该是本义，但是描述它的只是一些隐喻词。离开隐 喻，就没有逻各斯，如果有，它只是一个词。进一步说，如果原义只是 隐喻，那么隐喻所赖以生存的前提(存在一个原义)就不存在了：“如 果一切成为隐喻，就不再有任何原义，所以也就不再有任何隐喻。”① 或者说，没有太日、中心、家园，那么,也没有形而上学。 于是，“存在”被消解了。
德里达曾经说，解构不是一种“理论”,甚至不是一种“方法”。这 样的说法实在有些令人摸不着头脑。“解构”包含了一种模糊的真知 灼见，只有悟性极好的人才可达到它的领域。在这里，我們试图变换 陈述的方式，以詼谐的语句描述一番解构的途径：从似乎没有问题的 地方发现问题，变换说话和思考的习惯。
让我们回到最古老的哲学问题，它是一个本体论的问题，关于 “什么”的问题：追问“这是什么?”这话的潜在意义是“什么”呢?— 又是一个“什么”——存在物，一个现成的，或者就要如此的东西。在 用词上，则是形形色色的“Bing”。我们这里不想陷入关于词源学意义 的探讨，就像海德格爾那样。但是，海德格尔有一个重要的提示值得 我们注意，而德里达以他的方式同意这样的提示，即高度注意同样的 词或者表面上看起来近似词所具有的差异性。所以海德格尔著作中 使用德文名词“Sein(在，本体论的含义)”时，却着意其动词的意义，即 不是“Bing”或者“存在”,而是“to be”或者“是”。“存在”与“是”有什么 区别呢?有重大区別。当我们说一个东西“存在”时，其实是说它“existence”,一种已经实现的规定性；但是“to be”则是“潜伏着的可能 性”,一个可能尚没有被识别的路标。海德格尔把它们之间的差别叫 做本体论的差别，而德里达把这样的差别叫做“différance”。换句话 说，当我们说某样东西“是”什么时，这可能“是”一个假问題。因为它
① 德里达：《播撒》,第258页，芝加哥大学出版社，1981。
会误导我们，使我们说话和思维都陷入误区而无法自拔。所以海德 格尔在“Bing”上面画叉，以示怀疑，德里达则抵制现象学的“在场”概 念。从这个意义上说，德里达的问题与现象学以及海德格尔哲学有 密切关系。但是德里达又与海德格尔不同，他不用本体论、真理、意 义、存在这样的词解释“解构”,他追溯这些词的源泉，这也就是解构 家族词汇的特点，比如痕迹、播撒、处女膜、灰烬、褶皱、根状茎、无器官 体，如此等等。在不同的场合，德里达也说“解构”并没有定义，如果一 定用一个词表示，那就是“不是一种语言”。换句话说，从“to be”那里 导致的可以是不同时间和空间下的语言，甚至也可以是动物和物质 的语言。语言也并不一定是话语和文本，而可以是姿态和肢体动作。 所有这些，都具有模糊性和源泉性的特点。海德格尔把这个过程叫 做“解蔽”,德里达则叫做“追溯(trace)”。他们所瞄准的，都不是现成 的东西。
但是，为什么不把这些思路称为“理论”呢?因为要避免因此陷 入“套话”,一种现成的印象和顽固的理解偏见。在我们周围的生活 世界中：读书、写作、上课、讲话、电视、电影、报纸、批评、理解、开会、活 动方式……所有这些，都有一些现成的套路或者模式。在这个意义 上，它们是本体论的“在场”,是一个又一个“原因”。我们习以为常，很 少意识到这是一些假原因。其实，它们可能是一些没有新意的模仿。 但它们是习惯，如果我们破坏这样的习惯，就要遭遇陌生，就会遇到 强烈的抵抗。只有天才加上极强的意志力才能开创陌生的路。 解构的问题，说到底是一个打破固定模式，开创多种多样的可能 性的问题。什么是做学问的固定模式呢?比如，就像德勒兹说的，你 没有读过这个或者那个，或者关于这个的这个，关于那个的那个，就 没有资格在学问上说话。我们谈论问题时一定要引证柏拉图和亚里 士多德，以暗示自己很有学问。甚至辩证法也成了一种模式，事物一 定要有“矛盾”、要有“转化”,要“一分为二”、要区别“感性知识”与“理 性知识”等等。由于要批评这些东西，解构显得是一种批判“理论”。 于是，在传统的眼光中，解构缺少自己的建树。这可能又是一种对 “建树”的理解误区，解构不断地说“不是”,它总是寻找被掩盖起来的东西。后者是一个可能性，但又被新的可能性所掩盖，于是，又有新 的刺激和陌生。
解构的问题又是一个跨文化、跨风俗的问题。它不是一个西方 哲学中的传统问题。相反，它要化解西方哲学。一方面，西方的文字、 思维、风俗确实和东方不一样；另一方面，既然翻译和交流是可能的， 在观念上有对应，东方文化中也就有适合于解构的因素。至于中国 文化，简直可以说特别适用于解构。因为在这里是“假做真时真亦 假”,几乎用不着费太大的气力，我们轻易就能戳穿一个谎言，以至于 权术和诡计在中国历史上是极为发达的“文化”现象。在这个意义 上，解构是一个更为中国化的问题。为什么“解构”是由德里达而不 是一个西方人提出来呢?德里达来自阿拉伯。换句话说，他也是一 个具有东方哲学背景的哲学家。
解构也是回归原来的样子，德里达甚至说它是“唯物主义”的。 但并不是朴素的唯物主义，因为解构不相信常识或众口一致的看法， 而是寻找不容易被发现的东西。
