福柯有自己的“理论”吗?按照他自己的说法，如果理论是一套 与实践脱节的说教，他就没有“理论”,而只有“体验”,他的思想和写作 生涯就是这样的思想“经验”或“实验”。在这样的意义上，思想活动本 身也可以是一种实践活动。他为他的实验性思想起了一个名字，即 “知识考古学”。其实，就福柯使用这几个字的本意而言，并不是表示
① 迪迪埃·埃里莲：《权力与反抗——米歇尔·福柯传》,谢强、马月译，第177 页，北京大学出版社，1997。 ② 参见同上书，第367页。
我们通常所理解的任何一种知识或考古学。换句话说，这几个字本 身与福柯的真实想法没有关系，他考察的既不是任何一种具体知识， 也不是考古学。他不适当地借用这几个字而不寻找更好的表达，乃 在于他的精神实验没有更好的表达，抗拒表达、解释、理论。在福柯 一生的精神生活中，并没有一个一以贯之的理论信念，他不同著作的 内容明显表明他的兴趣极容易转变且没有秩序。
在通常看来，无论是自然科学还是社会科学知识，都应该是“客 观”的“科学”。福柯甚至也并不反对这样的说法，但他把“知识”与“权 力”联结起来，这是他一生中最大的精神实验：知识首先是一种权力 或者知识在效果上是权力，而这样的权力与善恶无关，与人的意志无 关，并不是人们有意识地建立起来的。关于这里的“知识”,福柯使用 的对应词不是“connaissance”,而是“savoir”。“savoir”不局限于科学 知识本身，不是实证科学中的某一个分支，而是不同时代知识的构架 (结构、框子、形状、组织、体制等等)。换句话说，不是表面的知识而是 深度的知识，不是做什么而是怎么做，或者做的规则。什么是“做的 规则”?按照福柯的历史设想，欧洲文明的不同时代，人们说话的方 式不同。这种表达上的差别有一个重要标志，即同样一句话，在一个 时代被认为是真理性的(理性的)表达，在另一个时代则被认为是荒 谬的(疯癫的、丧失理智的)。显然，这是因为不同文明时代真假的规 则不一样。人们不再那样说了，过时了!人类精神缓慢而又迅速地 转变关注的对象，于是就有了不同的表达方式。
但这里有一个容易被忽视的细节：如何看待福柯意义上的知识 划分，“不再那样说了”并不等同于“不再那样认为了”,即在福柯看来， 关键是“做”(表达和实践都是“做”)的方式不同(用马克思的立场来 看，社会存在决定社会意识)。
在某一个特定社会制度下，人们应该这么说。如果你这么说，就 会……;如果你那样说，就会……。这里福柯涉及的不仅是呼吁言论 自由，而是历史上曾经有过的监禁制度。如果把这种制度看成一个 被无限扩大了的表达式，福柯所说的医院(或精神病院)、监狱、学校、 具有精神导向或政治舆论导向的机构，它们的工作目的只有一个，就是强制向人们灌输一种“正确的”说话方式，让入们慢慢丧失其他说 话方式的能力(禁止精神领域的冒险，使一个民族丧失想像能力)。 这种社会制度的精神职能排除精神異已，压制创造性，它的工具就是 那套确定事情有意义或真假的规则。挖掘历史上人们“怎么说的方 式”,福柯把这门学问称为“考古学”。重要的不是谁在说或说什么,而 是“说”的制度本身。福柯在这方面最重要的著作是《词与物》(用词与 做事),这本书的英译名为《事物的秩序》。福柯说他曾经读过海德格 尔许多著作，但在写作中却很少提到海德格尔。福柯受这个德国哲 学家的影响是潜在的。比如在《词与物》中，福柯在划分不同知识时 代时，一个重要标准是句子或表达式本身在说话，说话的不是人，而 是句子，这个说法与海德格尔和结构主义有密切关系，很耐人寻味。 人没有能力把握语言或句子，这是福柯断定“作者”或人之“死”的重 要依据。康德曾经以不同的形式作过类似的表述。比如，康德认头 人类经验的可能性(范围或界限)受制于大脑“固有的”(先验的)某 种“结构”(或某种“偏见”。如果经验质料相当于字，某种“偏见”性 质的“结构”就是组织这些字的语法，人不可能说出没有语法的句 子，这就是经验的界限)。但福柯不说“语法”,这里的“语法”在福柯 的著作中相当于“物质制度”。比如古典时代“合法”的医院制度，即 拥有判断人在精神上是否有病之权力的机构、教育正常人的学校、 监禁精神病人的诊所或监狱，甚至在不同文明时代，医院、学校、监 獄的建筑形状或风格的不同也是由于构成上述句子的不同制度所 导致的后果。① 各种学科的“知识”都以其“制度”为判断真伪的标准， 福柯列举的例子是古典时代司法机构与医生判断“精神病”的知识是 符合“制度”的。
福柯的研究方式具有20世纪欧洲哲学的鮮明特色。像胡塞尔式 现象学的意向性一样，福柯也不关心表达式说的什么、谁在说，而是 “怎么”说。“怎么”的问题就是经验方向(或方式，但方式也是由于方
① 参见福柯《纪律与惩罚：监狱的诞生》,纽约，潘·塞昂出版社，1979。
向或角度的不同所致)问题。德里达用他的“解构”语言批评或建立 世界的新面貌，福柯则诉诸表达式或结构。他用这种性质的语言叙 述一切，比如《性史》的内容是性的制度或性的举止方式的变迁。举 止方式也是关注的方向性· 它在某一时期内只承认一种“性的举 止”是合法的。或者关于性的话语，这样说就“合法”,那样说就“非 法”。不仅是说法，“说法”也是身体(性是身体的一个主要部分)的纪 律(肢态应该这样而不是那样)、身份、惩戒、学科分类的标准等等。① 福柯把人们理解的习惯顺序颠倒过来，认为所谓“主体”、“我”的身份 只是句子描述方式的一种作用。在这些标签、名称起作用之前，类似 的句子已经发挥作用了。福柯的立场类似于康德把“事物本身”当成 无：没有主体自身、我自身。把任何一类东西抽象出来，问它自身是 什么,这种思路会导致乌托邦。福柯的办法是止于行为的“如何”,至 于把某种行为称做什么,则是另一回事。换句话说，福柯关注的不是 事情的意义或者意义关系，而是决定意义的“形式”(或者称“权力”)关 系。他认为不同时代会以不同方式想到人，或人以不同的方式(在同 一历史时期，这种方式大致不变)想他们自己，想他们如何做事的方 式。福柯更重视手段或途径。在《知识考古学》中，福柯这样总结他 的立场：“笛卡尔、洛克、康德、实证主义者、现象学家，他们断言符号 的任务就是代表事先存在的实在(即使是由意识构成的，仅为现象 的实在),而我将揭示一种观察人们所谈论内容的一种新方式。从 这种新的视角出发，你不会认为词是经由像‘印象’、‘象征性’、‘综 合’、‘指称’、‘真理’之类关系与事物相联系，反之你会把词视为文 本网络中的交点，这些网络由许多实践活动构成，‘这些实践系统地 形成了上述哲学家所谈论的对象’,作为一种新型的知识论，我奉献 这样的实践活动论，这种实践论与传统认识论中表现的精确性问题
① 18世纪启蒙思想家伏尔泰和孟德斯鸠等人谈到不同民族的不同风俗，孟德斯 鸠更进一步把风俗理解为不同民族的内心举止习惯，这已经有些类似于福柯说的“知 识”或语法。
没有任何关系①。”我们说，这是近代以来“表现论”(或“代表”)的哲学 或“竖”的哲学传统与“横”的哲学(福柯说到文本的网络)的差别。福 柯的知识考古学的途径(方式)就像是一种“横”的哲学(应该注意这 也是德里达的立场),用句子连接的方式的变化创造出与传统哲学不 同的研究“对象”。在这样的意义上，只有在我们以某种方式谈论什 么的情况下，才能说这个“什么”是存在的。换句话说，“怎么”决定“什 么”。论文集《福柯：一个批判的读者》中给出的例子是签订契约、组建 政府、国际货币交换制度、书写历史、哲学中的革命，如此等等。② 当 对这种比比皆是的现象后撤一步描述(对某种谈论进行谈论)时，就 导致“横”的哲学。这种哲学把“说话方式”与“实践”同等看待。 依照上述分析，“权力”并不来自人的意志或兴趣，不是人拥有权 力而是权力拥有人。权力通过一种类似网络的组织(“关系网”)发挥 作用，就像字是连接句子的点，个人是“关系网”中的连接点(试想围 棋中的“点”)。这里的“关系网”是同时性质的空间关系，这些空间关 系可以极其复杂(参见本章第4节)。在福柯的分析中，权力关系网的 构成因素又是物质的：一方面是各种不同身份人之间的关系，另方面 又是由人结合起来的各种组织关系，是医院、收容所、监狱、学校、工 厂的关系。在这些组织中，各种身份的人无不按照确定好了的时间 和空间坐标生活，监视管理别人的人自己同时也被监视管理，因此社 会不同的组织又是扩大了的各种类型的“监狱”。“关系网”是按照某 一文明时期的“制度”自然形成的，与人们事先的安排关系不大。传 统的权力观念依赖权力的来源，依赖执掌权力者，这种权力关系是单 调的，少受制约的。权力网中的权力处于复杂的网状结构中，是以权 力限制权力。“竖”的哲学强调社会存在着统治与被统治阶级，一些 人是发布命令者，另外一些人是执行命令者；“横”的哲学不承认这种 人对入的统治，认为真正起作用的因素只是权力网。于是，革命不是
① 福柯：《知识考古学》,第94页，纽约，潘东出版社，1972,转引自《福柯：一个批 判的读者》(Foucault,A Critical Reader),第41—43页，双博出版有限公司，1986。 ② 参见《福柯：一个批判的读者》,第42页，双博出版有限公司，1986。
推翻统治阶级，而是整个社会摆脱了某种说话制度。
福柯这样总结他的“考古学”概念：“我说的考古学不是指一个学 科，而是指一个研究领域，它包括社会中不同的学习机构、哲学观念、 日常见解、制度、商业实践、政治活动，总之是指这个社会隐含着的特 殊知识。”①福柯传达出一个重要信息，即他消解理论与实践之间的界 限：不存在所谓先见的理论指导实践这回事，理论、实践、制度之类因 素是并列的，在一个平面上，具有同构性(isomorphism)。这又是我们 所谓“横”的哲学之一例。它同时也是康德的哲学问题：经验或者知 识是如何可能的?福柯决非以人为本，在传统哲学高扬人的位置上， 福柯发现了不同文明时代种种话语霸权—这话语的词序(比如口 号政治中的“口号”就是具有这种性质的词序的典型代表)与事物或 做事情的秩序是同构的。制度与语法是同构的，它们之间的联结很 简单，只是通过话语。“我的书是纯粹的简单的‘虚构’:它是小说，但 是发明者不是我，而是我们的时代、它的认识形状(configuration,意 为外貌、轮廓、构形、形象、排列方法)和它的大量陈述之间的关系。”② 那么,说话者、主体、入的位置何在?一句话，入被抹去了名字，因为人 被句子说而不是相反。句子本来有无数的可能性，人为什么这么说 而不是那么说，或者想不起来那么说，或者认为那么说的人是疯子， 简直是造反。在福柯看来，文明史是断裂的，因为划分历史断代的标 准是，突然人们不像从前那样说话了，老辈人听不懂小辈人说话了， 这之间不是历史进步的问题，而是“方向”不一致。换句话说，它更像 是流行不同的时尚。怎么区别文本的不同时尚呢?字母或汉字都是 一样的，但是组合成的是词句，哪种词语或场景、行为、心思相互联 结，其方式是千差万别的。问题的关键在于，说话人或写作者是否具 有建立新关系的能力一—能否想到新的关系，这是一种新的启蒙。 辨别说话的能力，最简单的办法是观察说出不同语言用法的能力，用
①《福柯的生活(访谈录，1961—1984)》[ Foucault live(interviews,1961一 1984)],第13页，西米特出版社，1996。 ② 同上书，第 24页。
不同时代、不同人、不同学科、不同性质的文体交互说话的能力，把具 有不同相貌和排列方法的语言重新组合的能力，使别人无法为你说 出来的话语归类的能力，一种最广义的文学能力。面对滚滚而来的 话语大河，密如蜘蛛网的信息，谁在说话已经不再重要。在过去，为 了证明自己说话的分量，人们往往援引权威。现在，随着说话“主体” 地位的衰落，作者的单调声音湮没在各种话语的汪洋大海之中。① 这 也威胁到学科自封的地位和生存，福柯以他的方式这样宣称哲学的 “死亡”:“在我看来，哲学不再存在了，这并不是说哲学消失了，而是说 哲学播撒到更为广阔的不同活动之中。公理宣布者、语言学家、人类 学家、历史学家、革命家、政治家，他们的活动都是哲学活动的诸种形 式。在19世纪，研究一般对象可能性条件的反思活动被认为是哲学 的，现在哲学则是创造出知识(或实践)新对象的一切活动，无论这些 活动来自数学、语言学、人类学或历史学。”②这里所谓创造新的对象， 也即形成新的说话规则。这里通行的话语大多是空间性质的：多样 性、关系、差异、距离，分布在一种弥散空间③。“一种开放的，毫无疑 义是无法确定描述的关系领域。”④各种空间的性质不一，就像各种关 系的性质不一，类型不一，其间没有可通约性。
与近代思想家明显不同，福柯处处把话语与人隔开，似乎话语 不来自人的思想。“话语”是物质性质的实践活动，与自主的心理活 动无关。因为话语好像一种集体无意识活动，一种关系效果。为什 么话语是无意识的?因为无论人怎样意识，话语自有自己的模式
① 一种“环绕的声音”,同时来自不同方向的声音，像是生活在声音之中，一种从 来未曾有过的音乐享受。法国著名音乐家雅尔(Jean,Michel,Jarre)2004年10月10 日在中法文化年开幕演出之前如是说。 ②《福柯的生活(访谈录，1961—1984)》,第29页，西米特出版社，1996。 ③ 这类似于德勒兹提到的数学上的黎蔓空间，“这种空间由无数的小块空间构 成，其间有无数的连接方式……而且不是先定的。这是一些分开的空间……是以可 感触的方式连接的视和音的领域(后两句话德勒兹谈到的是电影)”(参见德勒兹《哲 学与权力的谈判 德勒兹访谈录》,刘汉全译，第140页，商务印书馆，2000)。 ④《福柯的生活(访谈录，1961—1984)》,第35页，西米特出版社，1996。
(结构),这结构决定话语(事情)将如何发生(事情发生就是被词说 出来)。当然需要纠正的是，当我们为了方便，把这里的结构或规则 比拟为说话的秩序或者语法时，并不十分恰当。因为福柯这里指的 并不是使用词的规则(不是句法，也不是修辞规则),而是形成对象、 概念、理论的规则(看问题的视角或方向的变化，比如从前的哲学 “竖”着看问题或者从时间角度看问题，现在的哲学“横”着看问题或 者从空间角度看问题，这样的规则并非演绎或归纳、分析或综合); 不是坐而论道，而是“做”的规则。因为话一出口，就等于一种“做 事”(实践)的方式，这方式决定了视域或眼界(能看见什么和看不见 什么)。福柯正是这样说的：“在我的书中，并没有对词和事物的分 析，许多人说，这是骇人听闻的，在一本标榜词与物的书中，却没有 ‘物’。一些更敏锐的议论说我的书中没有语义分析，的确，我不需 要做这些分析。”①
可见，福柯没有理论和方法，他凭着洞察力描述：“我在一种幸 福的半意识状态下写作，非常天真无邪。”②一种多么复杂的天真 啊!他学尼采，但他不说“上帝死了”,而说“主体死了”。当然他的 意思不是说主体没有了，而是主体分裂了，就像道路、河流、树枝改 道、分岔。入消失在权力网或关系网中，这个网塑造人，给人起名 字。在这个网之外的入没有权力。于是外部的人反对某一社会的 准则即这个权力关系网，提出另外一套话语，比如法国大革命的情 形。当福柯考察人类历史上曾经有过的精神状态时，不啻总结出人 类精神是分裂的，因为话语是分裂的。这样说，那样说，断定某种说 法有病，却不知自己的说法也有病。都是一些病句，所以对表达式 的分析就像是医生开诊所，哲学在福柯那里成为治疗语病的事业。 怎么诊治呢?“通常我把诊治的知识看成一种知识形式，它说明、确 定差异性。例如，当某个医生对结核病作出诊断时，就得把某个患 结核病的人与另一个患肺炎或其他病的人加以区别，这是医生做诊
①《福柯的生活(访谈录，1961—1984)》,第61页，西米特出版社，1996。 ② 同上书，第65页。
断的根据。在这个意义上，诊断的知识活动在某一对象的范围之 内，这个领域是由疾病、症状加以说明的。”①但是，某人在具有断定 另一个人患有某种疾病的能力之前，他自己有没有这种病?最好这 样，因为这保证医生和患者不说一种语言，医生说出患者说不出的， 看到患者看不到的。就像索绪尔看到语言不仅仅是说话或声音在时 间中的流逝(历时性),还有在时间中相对不变的结构(共时性或空间 性)。索绪尔就像一个医生，他开拓了一个新的研究领域，得到了从 前不存在的研究对象，这是通过诊断得到的另一类型知识。福柯把 诊断的语言说成哲学语言，一种元语言，即关于话语的话语(就像笛 卡尔的沉思是对思想的思想)。
说话与写作，不就是为了交流，为了告诉人家思想吗?福柯并不 这样看，“为了”?为什么这么功利呢?一定有个目的、旗号才能说话? 说话就是要“表达”一个观念吗?“传达”果真会实现自己的目的?福 柯明确说他写作不是为了与读者交流，他并不是在清晰地想好了之 后才开始写。没有想好就写的“写”显然不是传统意义上的写，这种 写等于“作”,或“实践”。“作写”与“写作”的差别就是如此。“作写”出 来的文字比“写作”的文字更多变化，更多岔路，因为“作”就是“试”, “试”就是体验。“我是一个尝试者而不是理论家。我把理论家称做建 立普遍的演绎或分析性体系的人，以统一方式把体系应用到不同领 域的人。我不是这样的入。我写作是为了改变我自己，是为了不再 思考与从前同样的事情，在这个意义上，我是一个试验者。”②换句话， “作写”就是活着本身，“活着”就是与不同生活事件打交道。“当我开 始写一本书时，不仅不知道最后我会想到什么,也不清楚我将采用什 么方法，我的每一本书都是切割对象的一种方式，形成一种分析方法 的方式……探索性质的书，《古典时代癫狂的历史》、《临床医学的诞 生》;方法性质的书，《知识考古学》……我不认为自己是一个哲学家，
①《福柯的生活(访谈录，1961~-1984)》,第95页，西米特出版社，1996。 ② 福柯：《口述与笔录(1954—1988)》,第42页，巴黎，伽俐玛出版社，1994。
我做的事情不是做哲学的方式……(而是)许多个人体验。”① 福柯论述中最震撼人心的效果，是他对性身体的诊断。福柯既 然是一个身体力行者(想一想他是一个同性恋者，死于艾滋病),他对 萨德怀有强烈兴趣和同情心就不难理解了。他认为萨德是一个伟大 的实验者，萨德在原本有序的性道德中引入了“力剥蛋(libertin,这个 法文词的含义是‘性放荡’和‘不信神’)”,像是一种无序的性欲望。性 (的身体)有多少种可能性?有多少种不合规则或无政府状态的性? 没有规则，即破除等级、位置、程序!眼睛、舌头、嘴唇还有多少没有接 触到的乐趣。换句话说，让这些器官原来的功能失去作用，破坏它的 “组织纪律性”。一个极有灵活性的舌头，福柯谈到它不再是舌头，而 是从嘴里伸展出来的一个完全不同的东西，一个异物，比如两个女入 的舌头连接一起。像萨德对性身体的鞭挞一样，它们有残忍的快乐， 这里隐藏着丰富的想像力却没有理论的指导。身体的出格(出阁? 和变形，形成蔚为壮观的风景!像风!像雷!像山!总之，福柯的意 思是，看不出身体的正常形状，像两个女人的嘴唇贴在一起那样“搭 错车”。用身体进行艺术创造(入体艺术与色情艺术之间的区别是相 当微妙的)而不是逼真的写照。身体好像一块任意揉搓的面团，从中 生出令人快活的图像，激起广博、力量的想像，预料之外的快乐，如此 等等。身体越是被监禁，其反抗的力量和解放的乐趣就越强烈。如 果把福柯的“知识考古学”贯彻到性行为领域，是否有关于性习惯的 变化?回答是肯定的。福柯提到了“反性(anti-sex)”现象，一种新的 生活方式。“生活方式”概念对福柯来说是重要的，一种生活方式产 生特定的文化和伦理观念。他明确说，同性恋也是一种生活方式。 在古希腊，并没有“同性恋”这个词，但同性恋现象与异性恋同时存 在，希腊人并没有大惊小怪。福柯说同性恋与异性恋应该有同等的 权利。就是说，这两种“恋”之间没有“差别”,只是快乐的生活方式不 一样。不同生活方式可以共融，即“多种类-性行为(poly-sexuality)”。
① 福柯：《口述与笔录(1954—1988)》,第42—43页，巴黎，伽俐玛出版社，1994。
福柯区分了“爱情”与“激情”:“什么是激情?它是一种从天降临 你身上的状态，没有任何理由却能缠住你不放，你不知道它来自何 处……在激情状态中，有一种‘痛快(pleasure-pain,痛苦中的快活) 的品质，这种品质完全区别于人们在所谓萨德主义和受虐狂(masochism,以受异性虐待为快的病态色情狂)中发现的东西。女人之间 (的激情关系)并非萨德主义或受虐狂的关系，而是一种完全不可分 离的痛快……这些女人已经被苦痛缠绕在一起并且无法脱身，即使 用尽她们的浑身解数也无济于事。所有这些都不同于爱情。在爱情 中，总是以这样或那样的方式存在一个被爱者，而激情则散布在伙伴 之间(福柯在这里指女性同性恋者之间)。”①福柯这里点明了与18世 纪启蒙思想和萨德主义不同的“微妙精神”:爱情至上不如激情(或者 热情)至上，因为单纯的爱情是一件孤单与被动的事件。爱情是无法 圆满的，因为它有赖于被爱者(恳求对方爱自己)。失去被爱的爱是 有距离的爱，是孤独的爱。所以，爱情更多发生在一相情愿的场合。 爱与被爱的火花同时点燃，这时产生的不是爱情，而是激情。福柯的 意思是，“爱情”与“激情”相比，更被动，更少感情的交流。而当提问者 问福柯的感情倾向是爱情还是激情时，福柯毫不犹豫地说，是激情! 这里的“微妙精神”就在于爱情与激情的区分。“微妙”就是感情的细 致性，这两种相似的感情(爱情与激情)会产生冲突。一个人可以选 择爱情或激情两种不同的生活方式——性选择的自由。
“微妙精神”也表现在非语言的沉默状态中，福柯认为就像有许 多不同的说话方式一样，也有许多不同性质的沉默。沉默可以表示 消极抵抗、尖锐对立、深厚的友谊、爱情、激情。当两个人之间没有什 么话可说的时候，并不只有尴尬一种解释，也可以说是有很深而又说 不出来的感情，能代替说话的东西很多，大多是一些物质性的内容 (像游戏性质的吃喝玩乐),这些“内容”能以独特的方式说话。
“沉默”包含的情绪是多种多样的，如同想像带给我们的情感一
①《福柯的生活(访谈录，1961—1984)》,第313-314页，西米特出版社，1996。
样。想像带给人类对“死”的恐惧。同时，我们的幸福状态也须臾离不 开想像，幸福是一种欲望状态。福柯在《性史》第1卷中主要描写的不 是性的实在内容，而是对性的想像。模糊性的事实与性的想像之间 的差别，好像是在写一部性想像的考古学而不是性事实的考古学，按 福柯本入的说法是“关于性话语的考古学”。具体说，就是在性的领 域，在人们做的(被迫做的、被允许做的、被禁止做的)与人们对自己 的性行为本身说的(被允许说的、被禁止说的、被强迫说的)之间实际 上是怎样一种关系。性话语不是性的事实，而是来自不同的想像或 者虚构。性话语当然也是一种权力，它压抑或释放性的事实。比如 家长对儿童手淫的焦虑态度对孩子今后一生的性态度有重大影响。 福柯为手淫辩护，认为它对身体无害而得到性的激动与满足(快乐)。 事实上手淫(不仅孩子，也包括成年人)与性想像是联结一起的，手淫 是一种虚拟的性行为，它既产生又不产生事实的效果。但是，在以区 分真假为基本特征的文明时代，手淫被长期斥责为不健康的行为。 把卢梭在《忏悔录》中对自己手淫“恶习”的肯定性描述与福柯这里的 立场联系起来，我们得到一种诉诸于“不分种类的快乐”的伦理学，道 理就像福柯说的，快乐难得且要创造。
福柯说“对我来说，完全彻底的快乐与死联系一起。”①这可以理 解为对快乐强度的追求，就像死是经验得不到的，完全陌生的。在这 个意义上说，临死状态是一种强烈的快乐。福柯承认，某些药品也给 他极大快乐(他没有能力体验，不得不借助他物),这与一杯葡萄酒带 来的快乐显然不同。德勒兹曾经谈到精神领域的“高难动作”,德里 达说过“解构”是“不可能的可能性”,可以与福柯这里对“难以置信的 快乐”的追求联系起来。它们之间有什么共同点?欲望的强烈程度 这当然不是道家的恬淡(提倡寡欲和寡言)境界。福柯和老子都对世 俗生活不满意，但老子嫌世俗的追求效果不好(有为不如无为),福柯 却嫌世俗的快乐还不够刺激；两人都谈到出世境界，但在这个境界
①《福柯的生活(访谈录，1961—1984)》,第378页，西米特出版社，1996。
中，两人却南辕北辙。当然，福柯有对神秘境界的追求(信念),但是这 与传统的宗教境界也不是一回事。
如果说，伦理学是一门告诉人们应该如何行为的学问的话，福柯 就没有他的“伦理学”。比如，他的《性史》并没有告诉读者什么样的性 活动才是正当的。但另一方面，福柯又说，如果(性)伦理学意味着当 人们(在一定时代)实施性行为时不得不遵循的关系，那么他的《性 史》也是一种性行为的伦理学。
“你看，这就是我为什么像狗一样工作一生的原因，我对自己正 在从事的工作的学术状况不感兴趣，因为我的问题是改变我自己。 因此，当人们对我说，‘喂，几年前你那样说，现在你又这样说’,我就叵 答，‘难道你们认为我一生的工作就是为了说一件事而没有变化吗?’ 我认为用自己的知识体验改变自己更接近一种美学体验。一个画家 应当被他自己的作品所改造，否则他为何还要作画呢?”①显然，在福 柯的所谓美学体验中，“性”体验占重要地位，福柯把性看成一种生活 中的艺术，或者把性本身变为艺术。不是问“性”本身是什么,而是問 “性”应该变成什么。“性”是人的行为的一个重要成分，它在过去是神 秘的，现在则不再神秘。所谓“性”应该變成什么,是说“性”的可能性 是人们自己自由创造出来的，它不是一种愿望，而是被创造出来的事 实。所谓“创造出来”,福柯指多重含义。比如，人不再为生育而單纯 为快乐发生性关系，性快乐也不再是呆板的性关系，而是创造和宽容 新的性关系，新的爱情关系。福柯这里所谓“性关系”主要指性关系 的形式，而不是内容。他所謂“性自由”,是选择“性关系形式”的自由。 福柯说，“性关系形式”这种态度也适合友谊、政治形式的选择，要创 造出新的友谊或政治形式。
福柯探索未曾有过的快乐的可能性，比如“反性行为”的快乐 “他们在发明一种与其身体的陌生部分—通过身体的色情化—— 有染的新快乐的可能性，我想这是一种创造，一项新的事业，其主要
①《福柯的生活(访谈录，1961—1984)》,第379页，西米特出版社，1996。
特征之一是快乐的‘去性行为化’。有一种观点是完全错误的，即认 为身体的快乐总是来源于性关系的快乐，这种快乐是我们所有快乐 的源泉。这些‘去性行为化’实践坚持我们能在非同寻常的情况下， 用非常奇怪的东西、我们身体上十分陌生的东西带来快乐。”①福柯大 胆谈到破除“性身份”的自由，认为在某种意义上，性的身份也是政治 权力的一种象征，抵制这种权力，就是最大限度地保证生活方式的 自由。
福柯的思想与法兰克福学派的批判理论也有关系，福柯本人非 常熟悉“批判理论”,哈贝马斯也欣赏福柯的某些倾向。比如福柯提 出理性可以“分岔”
当然，法兰克福学派的“理性分岔”指理性的 辩证法，即理性因过分膨胀而自我异化，变成一种单纯的技术思 想
福柯的想法有所不同，他主要反对理性与非理性的简单划分， 因为批判“理性”的态度并非一定就是非理性，反之，这种批判仍旧可 以是理性的，这是一种使理性模糊的道路。理性并不走直线，也不是 辩证法所谓“螺旋式的上升”或“否定之否定”之类，而是“走岔路”、精 神分裂、方向不同或相交，形成的不是直线而是网络。当然也不是康 德意义上的“理性分岔”,即把知识划分为知性、理性或者技术理性与 道德理性，这样的划分仍然在“一维”的时间构架之内(“竖”的哲学)。 福柯认为对“理性分岔”的准确表达应该是“多重分岔”而不是“一分 为二”。福柯的态度使“理性”朝着更为复杂化的方向，理性不止有一 种形式，同时，对形式的关注其实是对语言的关注，即理性不止用一 种语言，一种文体，如此等等。比如福柯对历史的“知识考古学”式的 追问就是一种特殊的理性形式：不直接问什么是历史研究的对象，而 是问这种对象是通过哪一种“合理的”表述形式构成的，要得到这样 的表述需要付出怎样的代价，某一时代观察到的对象为什么是这样 而不是那样，这些对象之间的交替为什么是“断裂”的而不是进化的。 至于“后现代主义”的提法，福柯像德里达一样表示怀疑，认为“现代”
①《福柯的生活(访谈录，1961—1984)》,第384页，西米特出版社，1996。
与“后现代”之间的界限难以确定，这里显然是针对哈贝马斯的“现代 性”概念。
福柯谈到 60—80年代他“像狗一样工作”的目的，“我寻求产生一 种在我们文化中具有人类主体性不同方式的历史。从这种观点看， 我探讨使人主体化的三种不同方式”①。首先，福柯说他的态度是科 学的，把主体作为对象加以研究，就是说不同时代的人说话在语言上 有共性，有一种非人为的“模式”,如此产生谈话的对象。其次，划分人 群的实践，即把人分成“自己人”和“他者”:疯子和精神健全的人、病人 和身体好的人、罪犯和绅士。最后，通过研究“性”的方式研究人如何 作为“性欲”的主体认识人自身。
