正统犹太人家庭的生活背影，多年的巴黎学术生涯，以及第二次 世界大战的俘虏生活，是列维纳斯哲学思想的原创来源。虽然他声 称他的哲学属于另一种范畴，但他努力研究了《塔木德》(Talmudic 这部犹太经典，从中悟出了许多真知灼见。胡塞尔的现象学和海德 格尔的基本本体论影响了他早年的哲学研究工作。这种影响既为他 的哲学思考提供了养分和土壤，也刺激他与这种影响进行抗争。他 成熟的思想主要表述在《整体与无限》中。他从现象学出发提示了形 而上学的超验性，并肯定了他所谓的作为第一哲学的伦理学。
列维纳斯在上世纪80年代才在英语哲学界产生影响，主要还是 借助于德里达的解构主义。英语读者认为他的书难读，而作为他的 主要作品的《整体与无限》更是本天书，对于专业哲学家来说读起来 也并不轻松。列维纳斯的思想常常陷于一大群哲学幽灵的纠缠之 中。就他哲学思考的独特性而言，相对于他的影响和主张，这种独特 性可以说就是一种幽灵。列维纳斯十分重视笛卡尔以“我思”为基础 的寻找认识确定性的哲学遗产，但是，他批评笛卡尔虽然是一位理 解精神的原创者，但是却把思想封闭在自身之内，封闭在思想自身 的内在性之内，没有把一种确定的内在整体性赋予主体。列维纳斯 认为，可以把现象学传统解释为是笛卡尔遗产的一种不明确的继 续①。他的第一部著作就是阐释胡塞尔的直观理论的。但是，他对 胡塞尔的现象学方法提出了批评，而主要对意识的意向性理论提出 了疑问，他认为，意识的模式，即针对对象的意向性并不是最终的描 述。② 例如，快乐就提示了意识的一种参与性，不能归结为一种对
① 参见列维纳斯《整体与无限》,第69页，匹兹堡，杜克大学出版社，1969。 ② 参见同上书，第210页。
象的意向。意向性的结构似乎指向一种对对象的确定的把握。但 是，如果存在超越意向性的主体模式，那么,客观化的、支配的意识 就无话可说了。
列维纳斯批评海德格尔并没有纠正胡塞尔的不足，认为海德格 尔的存在是一种匿名的力量，最终导致海德格尔把历史解释为一种 非人的命运，个人为一种匿名的本体论力量所吞没。海德格尔把本 体论概括为一种权力哲学。列维纳斯用一种善的形而上学对抗海德 格尔的这种本体论权力哲学。列维纳斯认为，无名的普遍存在并不 拥有最终的力量，海德格尔的中性本体论并没有为伦理学提供根据。 列维纳斯反对把存在中性化，因而他倾向于把他所谓的恐怖和无名 这两个存在自身中的原素等同起来。人们可能对恐怖和无名这两个 原素有不同的看法，但是，对于列维纳斯来说，这是一种关于第一因 的无面孔的无限性。他对“存在什么”的无入称性的解释保留了萨特 对“自在存在”的解释。例如，在他的关于“粘滞”的现象学中，无名和 恐怖始终威胁着个人的整体性，威胁着对于自我来说作为内在整体 性的自我。列维纳斯拒绝了那种认为入是被抛入的存在的看法，他 也反对萨特的人作为虚无被异化了的观点。他认为，关于快乐的现 象学批判了海德格尔的抛入说。本来就和存在一致的快乐是基本存 在的一个更原始的状态。
对于列维纳斯，就像对雅斯贝斯一样，为什么海德格尔成了一 个狂热的纳粹分子这是一个重要的问题。因为列维纳斯在第二次 世界大战时在纳粹战俘营度过了许多可怕的岁月。海德格尔认为 纳粹哲学表现了德国人民的世界历史命运，除此之外，一切最终都 是可以忽略不计的。权力意志使一切伦理关怀都服从于超人的 胜利。
列维纳斯的上述看法可能和法国哲学中柯耶夫(A.Kojéve 所理解的黑格尔的主奴辩证法不无关联。在这里，黑格尔主义被 归结为一种统治和奴役而吞噬一切的逻辑。萨特把这点发挥为 他的著名论述：他人就是地狱。列维纳斯反对萨特的观点，他认 为，他人的无助性，即一种无力性可能会发出一种伦理指令：你不会杀人。① 列维纳斯拒绝了柯耶夫的海德格尔和马克思主义的黑格 尔主义的作为主宰的对于死亡的自居作用。他认为，和主奴及其暴 力辩证法相反，存在一种和他入的和平关系，它就存在于劳动和居所 的整个经济之下。这和女性相关联。女性的仁慈建立了家和居所， 而且劳动本身和经济、政治及历史存在的全部领域都结合在一起了。 这一切在起源上完全不同，这些起源和伦理关系的完满性不一样，但 是，它们以一种方式和伦理关系相构成，而主奴关系的辩证法则不是 这样。
列维纳斯认为，和海德格尔的本体论一样黑格尔哲学是一种权 力本体论。② 这种权力本体论受谋杀的诱惑而和他者发生关系。从 历史上看，阶级斗争就是主奴辩证法的具体体现。历史的过程就是 战争，历史的目的就是一种相似的状态，在其中，他性(otherness),即 持不同意见的他者被一种普遍的同一性所压制。对于列维纳斯来 说，虽然这是令人厌恶的事情，但是，他仍然关注劳动、财产和所有 权，这使我们想起马塞尔(G.Marcel)对存在和占有的关切。
列维纳斯反复提及的生存哲学受到他的深切的关爱。在捍卫人 自身的单一性和个性方面，他和某些存在主义者，例如克尔凯郭尔共 同分享了许多东西。列维纳斯的现象学背景以及现象学所要求的哲 学必须是严格的、真正科学的主张，使他无法和存在主义所谓的非理 性主义和睦相处。他使自己远离一种哲学：这种哲学只不过是反对 理想主义和理性主义的非人格的理性而已。他想捍卫一种反对个人 主义非理性主义的不同意义的理性。这种意义的理性将捍卫同一和 他者的伦理共同体。虽然列维纳斯避开了单个天才的道路，但是他 的单个性的意义使他和存在哲学中最好的东西密切地合作起来。这 就是列维纳斯所强调的和马塞尔有关的对存在的亲密接触。在某些 列维纳斯详加论述的题目中，例如，家庭、居所、快乐、父权、子女，我们 发现了列维纳斯对马塞尔的回应。
① 参见列维纳斯《整体与无限》,第46页，匹慈堡，杜克大学出版，1969。 ② 参见同上书，第149页。
列维纳斯的犹太背景对他自己的思想形成和发展产生了深刻的 影响。为抵消黑格尔总体性的诱惑，列维纳斯追求一种创造性的形 而上学，以及一种对单一性的肯定，这种单一性反对总体性所包含的 东西。虽然在《整体与无限》中，列维纳斯认为他正在以一种纯哲学 的风格进行工作，他的哲学声音的独特性更多地归功于犹太遗产对 他的神秘启示。
和少数几个后结构主义思想家相比，列维纳斯的哲学始终表现 了一种精神的严肃性，这种精神的严肃性拒绝和物质本身的共同演 出。在列维纳斯那里返回到神圣的他性提醒我们牢记舍斯托夫(JⅡ. IcroB)的雅典和耶路撒冷的对立。舍斯托夫今天受到了不公正的忽 视，但是，就他的有限性哲学和作为他者的宗教关系而论，他是一位 深刻而激进的思想家。而在传统的思辨形而上学的意义上，他在某 些方面比列维纳斯更深刻。和海德格尔及许多后结构主义者一样， 列维纳斯倾向于使哲学传统总体化，所有哲学都被认为只是一种同 一性或者一致性的帝国主义。列维纳斯认为哲学作为对他性的一种 反感，一种过敏症，在黑格尔哲学里达到了顶点。整个来说，哲学传 统并非如此。列维纳斯后来承认这种说法的不公允，因为某些哲学 承认他者，如柏拉图的超越存在的善的学说。列维纳斯的策略是把 传统总体化为同一性的帝国主义，并暗示这种关于他者的不同凡响 的思想没有先驱，然后把在传统中找到的某些形式的观念偷运回来， 最后，承认在传统中的这种观念的例证。
不能把列维纳斯和德里达及海德格尔相互混淆，因为列维纳斯 非常厌恶海德格尔，对之作了尖锐的批评，而他的著作中所表现的那 种精神的严肃性则是德里达所缺乏的。当他把本体论和形而上学区 别开来时，他却把怀疑和宽容混合起来注入了哲学传统。本体论是 存在哲学的标志，而这种哲学最终总会把他者还原为同一性。本体 论是一种不能公平地对待他者的中性哲学，特别是不能公正地对待 作为伦理他者的他者。这种本体论是建筑在从同一性到他性的运动 逻辑上的，而这个他性始终是为着同一性的，而且始终返回到同一 性。人们会记得传统哲学的组成部分就是给思想自身的运动以特权。列维纳斯认为形而上学就是一种思想超越总体性的运动，特别 是在思想无限的观念和伦理学的面对面的关系的观念的时候。形而 上学的思想运动是从同一到他者，而不是为了返回自我。这种形而 上学的精神运动始终是一种哲学的可能性，表现在列维纳斯自己引 证的柏拉图关于善的伦理学中。
列维纳斯明显地倾向于使笛卡尔及先验唯心主义的命题与分析. 和哲学的基本可能性同一起来。相对于笛卡尔的遗产来说，“我思” 是所有严格的有根据的哲学推理的源泉的特权。甚至萨特的笛卡尔 主义也表明了这一点：意识对自身的有效性似乎预示了一种哲学推 理模式，这种推理模式拥有它自己的程序和内容，因为它的思想不会 逃避它自己的内在性，因此不会逃避自己的确定性和证明性。列维 纳斯以不同的方式强调笛卡尔的无限观念，以找到一条通向超越所 有占支配地位的思想的他者的新道路。显而易见，现象学提供了一 个比古典笛卡尔主义更有包容意义的哲学推论。但是，它们的基本 前提有很多地方互相重叠：对现象学来说，意识的内在性是基本的。 现象学的现象概念正是如此定义的：现象本来不是作为已给定的物， 而是对意识和为意识来说是已给定的。虽然列维纳斯从许多现象学 的前提和方法论的策略出发，但是，他却得出了这样的结论：创造性 地颠倒现象学的内在性，以及唯心主义的经典版本。
列维纳斯在《整体与无限》中讨论了胡塞尔关于表象的观点。他 说，胡塞尔认为：表象是意识的可以表象性，而他者的内在性被对象 化为同一性的一种表象。海德格尔、德里达和福柯都批评了这种表 象观念。但是这种对表象的分析是成问题的。给我们提供的关于表 象和理智的分析似乎覆盖了整个领域，但是，毕竟没有完全覆盖整个 领域。这种解释可能并不符合胡塞尔的观点。但是，列维纳斯坚持 这点，并认为胡塞尔过分注重理论意识的分析有一种毁灭性①。列维 纳斯转而分析快乐的现象，他发现在表象的原生地有一个更原初的
① 参见列维纳斯《整体与无限》,第172页，匹兹堡，杜克大学出版社，1969。
层次，而这个层次根除了那种毁灭性的分析。快乐的意向性没有高 看自我构成，或高于他者的同一的原初性，就像表象据说是这样做 的。他根除了表象和理智的哲学首要性。事实上，他从根本上批判 了胡塞尔的先验方法所规定的表象和理智。他对表象重新作了一种 阐释，从根本上强调了他者高于自我的特权。情况并非是表象简单 地强占出现在作为自我的自我面前的他者，可能是为了支配自我。 相反表象可能是对他者的一种开放性，在这种开放中表象的真理屈 服于异质性，即一种在表象力图接近和尊重的他者面前的谦卑。这 里我们可以举例说明列维纳斯的看法。如果你请我代表你出席一次 聚会，而且如果我确实愿意代表你，那么我必须使我的看法服从你和 你的看法；作为你的代表，我必须谈到你，即他者；我不能让你，即他 者，谈到我而且老老实实地宣布我代表你，他者。作为你的代表，我 是为你。因此，代表是为这个他者的存在，在其中，自我使它自己的 自我主义的为自我服从他者的真理，就像它是为他者。这的确是本 质的对立面，列维纳斯把表象归之为本质。胡塞尔的现象学，不是哲 学的本质。事实上，它的说明对于表象的真理并不是真的，就像刚才 所说的它没有说明作为他者的他者的真理的地位。
上面的例子完全说明了列维纳斯的表象理论。但是，如果胡塞 尔的先验主义成为哲学的标准，而他者的理论是与之对立的，那么所 有的哲学话语就都成了歪曲。这里存在一种的确是历史解释学的短 见。当马塞尔或雅斯贝斯批评唯心主义时，我们并没有发现任何倾 向于解释学的特别的辩护。他们并没有使哲学及其传统总体化。但 是，对于思想来说，他们太想超越思考自我的思想，以至于无法超越 思考他者是什么的思想。
列维纳斯的他者哲学和他的关于无限的意义的学说，以及神圣 他者的观念是紧密结合在一起的。列维纳斯认为，世界不是一种坠 落或者来自太一的东西，也不是构成主体的一种计划，他重新思考的 无限观念指向了一种新的创造的形而上学。这里，形而上学再次意 味着一种思想模式，对于作为他者的他者来说，这种思想模式并不简 单地是同一的。创造就是彻底原初的行动，通过这种行动，单个创造物成为自为的创造物，而且被给予它的无限自为的存在。创造者使 他的创造物摆脱创造者，听任他者作为拥有自己自由的有限物。因 此，上帝就是绝对的他者，他者是一切他性的给予者，包括听任他性 是自为的绝对的他性，而且决不会强迫部分服从一个被吞没的 整体。①
这里，列维纳斯在策略上不明确的是把自为的自我描述成了无 神论。乍一开始，人们可能会倾向于认为列维纳斯信奉无神论。正 如我们所说的，列维纳斯认为，有限存在作为在创造物中已给定的东 西是无神论者。这在最字面的意义上是一个无神论者，就是说，它不 是上帝。上帝在创造世界时并没有创造他自己，就像黑格尔和斯宾 诺莎所说的那样。对于上帝来说，上帝的创造物就是他者绝对所是 东西的礼物；而这并不是创造者和被创造物之间的不可比照性的尺 度，这种不可比照性并非是一种单纯否定，或者令人悲叹的不相称。 不是无神论就是给先验性提供真正的空间，在这种空间里，创造物的 自由可能得到规定或者鼓舞。自我的无神论就是对它的可能的自为 存在的承诺，而且就它的自为存在而言，它的可能的自由的关系穿过 一种不能把差别还原为神圣源泉的自我。无神论者的存在于是就成 为神圣宽容的产物，无神论就是人和神之间的不同相关性的先决条 件，而神解除了统治和暴力关系中的共谋关系。
列维纳斯写作《整体与无限》时，无神论的存在主义和马克思主 义正如日中天，萨特的存在主义在巴黎横行。但是，列维纳斯是一个 巧妙的写手，因为他把无神论的真理具体化在一个计划中，这个计划 的目的是重新肯定形而上学的上帝是先验的。在可能有两种解释的 创造物中，人类作为自为的存在就是无神论的存在。但是，无神论的 存在可能知道它的属于绝对先验的真实的他性，因此会摆脱它的无 神论存在而转向他者，不是作为一部分返回它的整体，不是作为例证 使自我服从它的普遍，而是作为一个伦理存在的自由核心努力去扮
① 参见列维纳斯《整体与无限》,第278页，匹兹堡，杜克大学出版社，1969。
演创造者的善、创造物和邻居的善。这种伦理的肯定警惕地反对落 入魔鬼似的普遍性的匿名权力之中，这种权力体现在纳粹形式中。 在纳粹统治下，我们后来成了无名的普遍性的代理人和工具，犯下了 滔天大罪。这就是无神论存在的怨恨。
列维纳斯所强调的无限的概念创造了一个跨越从前苏格拉底到 我们时代的思辨形而上学的历史。列维纳斯令人吃惊地探讨了笛卡 尔的无限观。他说，我无法忘记笛卡尔，因为在他全部的哲学中很想 不用上帝。但是，笛卡尔不可能帮助他只弹一下他的手指就使世界 运动起来，因此，他不再求助于上帝。列维纳斯经常引证帕斯卡尔， 似乎并不怀疑笛卡尔主义的无神论。他非常赞赏笛卡尔的感性学 说，因为感性被认为基本上是属于有思想和概念的他者的。这里，康 德在同样的范围内坚持感性和知性之间的异质性。在莱布尼茨或者 黑格尔那里，为了保卫不能归在理性概念下的异质性，感性和思想的 连续性被割断了。但是，存在一种笛卡尔式的感性体，这种感性体并 非肉体；它不是身体自身，它是本来就没有生命的物质的形态。既然 它是一个死物，那么这个无生命的物质怎么可能使生命快乐呢?而 且从那里，一个笛卡尔式的物质能得到一副面孔吗?物质没有面孔。 笛卡尔式的身体就像以笛卡尔自己作样板的无特征的蜡像，完全没 有面孔，只是它的自动的机械运动。但是，人的肉体有一副面孔，这 正是列维纳斯所要坚持的东西。
列维纳斯在另外的地方坚持说，就相对于学说而论，笛卡尔的等 级被认为高于苏格拉底。但是，他再次问道：我思能教给他者什么, 或者教给自己?无限的观念教给我思什么呢?我们发现笛卡尔完全 缺乏宗教热情。事实上，对于笛卡尔来说，自我和上帝是两个最容易 认识的东西，而且笛卡尔曾经把它们作为最基本的概念。为了从方 法论上证明理性知识，他放弃了研究自然数学科学。笛卡尔客观的 智力训练的等级证明了一切，但是显然没有证明自我内心的他性和 神圣先验的较高的他性。从方法论上来说，这些都成了达到目的的 手段，而不是谜一样地神秘地极力谴责一切思想的现实，事实上，这 打败了它的一切由概念把握的主张，正如笛卡尔所热情追求的那样。
列维纳斯非常欣赏苏格拉底的对话，因为它对他者所承诺的开 放性是从一开始就牢记着的。列维纳斯没有提到对话中已经明确表 述的关于灵魂的概念。他认为思想决不能以一种排斥相关性的方式 完全是自主的，因为这种自主会排斥面对面的可能性。苏格拉底的 对话是哲学话语的面对面。他的话语包含一种身体话语的意义，话 语在看中，在听中，而且事实上是在接触他者之内。苏格拉底对话中 的话语是一个自我所说和一个某物所说过的一样多。
列维纳斯在关于面对面的主题中讨论了主体际性。主体际性是 德国唯心主义和现象学留下的关于他者的问题。从主体性出发我们 真能构成对作为他者的他者的相关性吗?他者只是工具，通过它我 认识自己并返回自己吗?从主体的起源看，他者恰好是镜子，自我在 其中看到自己，因此甚至无法保卫那彻底的他性吗?列维纳斯同样 从自我出发，因为《整体与无限》都在致力于向我们证明自为的自我 的分裂。自为的自我是一个不可还原的个性，不能被归结为一种非 人格的理性，或者被制成一个抽象普遍的例证。① 而且这个处于其彻 底分裂性之中的自为的自我并不是一个先验的自我，就它存在的最 初的快乐而言，它拥有存在着的我的具体性。
于是，怎样来解决“在……之间”的问题呢?自我表现自身，而且 进入话语和语言。对列维纳斯来说，表现就是这个说话的主体，它始 终伴随他的或者她的表现。他或她不会放弃表现，而是伴随它，因为 愿意去证明它，或者说实际上是证明他自己或她自己，就是要说道 歉。道歉在这里并非就是简单地请求原谅，它意味着代表自己，而且 爽快地承认在表现一个人是什么或在做什么。如苏格拉底所说的， 道歉就是一种自我证明。就其个人的特殊性而言，自我的正义就是 胜负未分。但是，一个道歉始终是在他者面前。在他者看得见的地 方，一个人参与自己的表现。因此，通过自我的表现和参与表现的道 歉是进入社会相关性的一个入口，是社会关系。
① 列维纳斯：《整体与无限》,第192页，匹兹堡，杜克大学出版社，1969。
这种在他者眼前进入正当性、公正、道歉和对自我的关注，终于 表现在面对面之中。我碰到他者的面孔，而且他者看着我。这和萨 特的他者不一样。萨特的他者可能会使我发呆，而且把内在性的自 由归结为一个对象化的东西。他者的面孔叫我关注正当性，关注正 义。面孔超越一切概念化地赤裸裸而且贫穷地表现自己。面孔不可 能被整体化，因为在这儿无限终于顿悟事物的真义，我们无法从概念 上规定他者的面孔。他者的眼睛毫无戒备地看着我，并叫我作出反 应。他者的毫无戒备的眼神完全和萨特的外貌相反。如果说外貌可 以杀人，那么萨特的主体就会是一个头号杀手。而在列维纳斯看来， 外貌毫无戒备而且坦率地表现自己，就像表现自己的他者那样。因 为外貌在这里好像在命令“你不应该杀人”。
伦理学并非是一种和权力意志的自我结盟的工具，也许它是尼 采、萨特或霍布斯的工具，去捍卫自我反对他者，而且对他者的自由 发出自我夸大的攻击。毫无戒备的面孔超出所有的工具性，而且超 越一切决定性，因为它并没有构成一个规定性的目标或目的，这个目 的最后可以被理解、掌握和包容。在他者面前泛滥的某物就是无限， 而且这个无限乃是德行的统帅。无限的泛滥进入了“在……之间”, 呼唤分裂的主体回到和他者的相关性，而他者却并不想同分裂和解， 因为真正的“在……之间”是一个在自我和他者之间的正义的伦理 方面。
列维纳斯发现面孔绝对是不可还原的、原初的，人们无法破坏它 而进入更基本的成分。它是基本成分，不能被包含在阶级主体性的 经济之中。先验现象学最后给同一高于他者的霸权，而列维纳斯捍 卫主体的分裂性，面孔对面孔，而且捍卫他者的无限的泛滥推翻了自 律的霸权。比意志自由(自律)更绝对的是一种他律。自我是为他者 的，而且他者来自一个更高的向度，甚至在他者是可怜的自我、穷鬼、 寡妇和孤儿时。
列维纳斯试图超越主奴辩证法，但是，的确存在着他者被认为是 主人的机会，而且同一和他者之间的不对称似乎使主奴关系的另一 种形式处于危险的边缘。我们发现许多因素的一种特别的混合：主体的彻底分裂，他并没有真的分裂，因为他或她使他自己或她自己通 过他或她的表述处于“之间”。在“之间”的主体碰上他者的面孔，他者 坦率地反对谋杀，分裂的自我的必然命运似乎是社会的。于是，他者 根本上就是他者，而且自我仍然不可还原的是分裂的。因为它是它 们的共同的含义和无限的责任，这似乎是最重要的事情。列维纳斯 捍卫自我的个人单一性的不可还原性，而且针对启蒙运动的现代性， 他恢复了一种他律的伦理学。在这种伦理学中，在无限责任中设想 的对于他者的公正乃是绝对的核心。
列维纳斯认为：为了摆脱单子论和自我中心主义的困境，爱是重 要的。① 这和他强调生育力有关。人们可能会想起苏格拉底有关作 为产生善和美的爱的言论。爱产生超越自身的美和善，这是一种有 点奇怪的说法。爱似乎是在匮乏和最后的满足中开始的，它通过克 服匮乏使爱的存在获得自我满足。但是，这并不够。确切地说，自我 超越自我而产生善。先验自我超越最有包容性的自我满足和自我相 关性。
生育力是产生超越自我的自我。我们宁可说它是对友爱而不是 对性爱的承诺。因为它并没有解决对满足的匮乏，而是从一种存在 的泛滥来超越自我，而这种存在已经满足，过分满足了。由于在自身 中已经满足，自我友爱地走向作为他者的他者，在这种情况下，走向 作为一个他者的儿童。儿童作为他者还不知道自己是他者，儿童是 对未来的承诺，一个连续和一个断裂、一个相关性和一个彻底的分裂。 在这里值得注意的是，列维纳斯特别注重父子关系，而不是父女 或者母女关系。父系和子系变成了表现生育力的工具，变成了就其 生殖力而言的时间的无限性。女性成了一种不确定的存在形式，而 父子之间的关系也是不明确的，因为我作为父亲也是我父亲的儿子， 当然在我和儿子的关系中，我毕竟是父亲而不是儿子。
列维纳斯特别重视时间的无限性，而反对他所谓的对于永恒的
① 参见列维纳斯，《整体与无限》,第196页，匹兹堡，杜克大学出版社，1969。
谨慎的自我封闭。好像无限时间的生育力将会摆平一切。但是，这 并不会使他所重视的单个性和社会性的关系变好。时间，甚至无限 的时间，不会彻底宽恕绝对的恶。后代人无法为降临在现代人头上 的绝对的恶提供正当的辩护理由。列维纳斯并不想将现代的恶工具 化，只是想从完全不同的向度来宽恕绝对的恶。这可能就是在另一 种意义上和列维纳斯所自娱的“一”相对应的永恒。列维纳斯后来还 谈到救世主的时间，而且说它真正的含义在别处。
列维纳斯大谈面孔的坦率性，参与自己表现的个人，以及超出自 身趋向上帝的自我。但他谈的最多的还是上帝。他说的是无神论的 语言，而在无神论的后面却是一种有神论。今天，形而上学家和神学 家不得不隐蔽自己以摆脱无神论的追究，而对于有记载的理智史的 主要部分来说，它就是无神论，而无神论不得不藏在被信仰者追究的 恐惧中。
列维纳斯在后来的著作中谈到，对于他者责任的意义应该进一 步加以强调。他说：伦理学是第一哲学，应该得到更加充分的发展。① 他在《超在或超本质的彼在》中谈论的主题就是“代替”。这里，列维纳 斯发展了一种先于所有主题的无政府主义的主体性的观念。而他者 所鼓舞的存在的意义处于领先地位，先于我的自我的标志是对他者 的痴迷。列维纳斯把这种痴迷和一个创造物结合起来，而在这个创 造物中，绝对他者的踪迹在顺利通过。“代替”是一个大胆而富有挑 战性的说法，在许多方面是深刻而才华横溢的。处于一种无限责任 中的他者呼唤的先验的自我正在活动着，而“代替”的概念就是说，这 个无政府主义的自我就是他者的一个人质。这个无政府主义的自我 在他者的位置上，在他者位置上的这种权利乃是单独或社会地活动 的所有他者的根据。对于身负无限责任的他者来说，自我就是一个 现存主体的主体。
列维纳斯喜欢引用陀思妥耶夫斯基的阿辽莎·卡拉马佐夫的
① 参见列维纳斯《时间与他者》,第140页，匹兹堡，杜克大学出版社，1985。
话：事实上我对所有的入感到内疚，但是，我比所有的他者更加有罪。 这是一种夸大责任的主张，而且有人会批评这种主张，认为这是一种 伦理学的傲慢自大：我把我自己放在绝对的、用我自己代替上帝的地 位上。因此，只有上帝，不死的创造物才能负责。但是列维纳斯坚持 认为：入类为无限责任的良心所干扰。因为代替是一个神圣的责任， 代替甚至达到死亡和献祭的顶点。列维纳斯常常被认为没有先驱， 而他的独特的风格有助于造成这种印象，但是，关于十诫、证据和献 祭的说法都来自马塞尔。马塞尔的天主教和列维纳斯的犹太教有着 很深的亲缘关系。
列维纳斯反对先验现象学退回到以原初的我性为根据。他强调 被动性，容忍预先综合的自我的他者。但是，一般来说，和先验哲学 一样，他的思想方法是倒退的，是一个两者都叫“还原”的问题。他认 为胡塞尔的先验现象学强调主体性、主动性，杀死了客体性、他者、被 动性，而他的哲学强调他性、客体、被动性，容忍不仅先于主动性而且 先于被动性的他者。这就是先于先验唯心主义的优先性。代替可能 就是一切意义、语言、认知、实用以及伦理的可能性的条件。于是，作 为第一哲学的伦理学可能就是一种先验哲学。它是一种否定的先验 伦理学，就像否定的神学一样。
在列维纳斯的论述中，一般来说，有许多二元论思想的倾向。例 如，本体论对形而上学，存在对善。这种倾向可能导致意义的多样 性。例如，在“代替”中，列维纳斯总是强调在伦理责任中受到鼓舞的 自我的不可代替性。但是，不可代替怎么能被代替呢?不可能存在 一个对不可能代替的替代，也不可能存在一个对不可能替代的代替。 人质的概念包含相等的观念：一个人对他人，一个牙对一个牙。列维 纳斯的全部关于不可替代的话语都在主张先于同一性的观念及其同 类的概念，如相等。
这是和代替相关的一个逻辑问题。但是，它指出了一种不仅仅 是逻辑的紧张。如果我们给不可替代(irreplaceable)特权，那么就必 须对人的代替有一个限制；相比之下，如果我们给代替(substitution) 特权，那么我们放弃了不可替代的绝对单一性。这样一来，我们如何同时肯定代替和不可替代呢?办法是这样的；约伯第二个孩子好像 为第一个死去的孩子所替代，他们好像被代替。但是，列维纳斯的观 点是，对于第一个不可替代的孩子来说，不可能存在替代，没有人 代替。
