在这部分中，梅洛-庞蒂首先阐述了他对我思(Cogito)和真理的 看法。笛卡尔曾经试图在我思中建立一个纯粹思想的领域，并以这 个领域的确定无疑性作为一切绝对知识或永恒真理的基础，梅洛-庞 蒂对这种观点提出了质疑。他指出，心灵并不是纯粹的自为，我思也 并不包含一种绝对的完全的自我意识。与笛卡尔所断言的相反，我 们的知觉活动本身并不比知觉的对象具有更大的确定无疑性。同 样，我们对自己的欲望和情感也不具有绝对无疑的自我意识，我可以 认为我爱一个人但实际上并不真爱。由于外知觉和内知觉(自我意 识)都与我们向着世界的超越有关，因此它们都具有开放性、不透明 性和模棱两可性。即使在几何学这种“纯粹思想”的领域中，几何学 家对三角形的思想最终仍然基于他对实际的三角形的知觉经验，而 他对几何学真理的把握仍然依赖于身体对世界的原初意向性。对语 言的考察同样表明，在语言后面并没有超验的纯粹思想，任何思想都 不能摆脱语言的时间性和模棱两可性。因此，寻求纯粹思想领域和 绝对永恒真理的努力注定要失败。然而，梅洛-庞蒂并没有完全取消 我思和真理，他坚信，正如存在着知觉那样，也存在着真理，哲学家的 任务就是使我们意识到我们在真理中的存在。他所拒斥只是笛卡尔式的纯粹的我思，因为它切断了我们与世界的联系，阻塞了通向相互 主体性的道路，并且毁灭了时间性。而他所要建立的则是一种与我 们亲历的经验相容的现象学的我思，它将揭示我们与世界(自然物、 他人、观念等等)不可分解的联系，并且肯定我们对自身(作为在世存 在)的前反思的把握。实际上，知觉作为身体-主体向着世界的超越行 动，其本身总是伴随着一种模糊的自我意识，这种“沉默的”我思先于 笛卡尔的“被说出的”我思，并且是后者产生的基础。因此，这种现象 学的我思既不同于笛卡尔式的对自我的明确认识，也不是弗洛伊德 式的无意识的内驱力，它是介于绝对透明与完全无知之间的对自身 的第三种的知。这种模棱两可的自我意识其实就是萨特在《存在与 虚无》中说过的那种非设置的自我意识或前反思的我思，它只能伴随 着我们的知觉和行动而产生。因此，梅洛-庞蒂认为，不是我思建立我 在的确定性，而是我思的确定性依赖于我在即我的行动的确定性。 我们正是通过身体在世界中的行动才获得自我意识的，内知觉必须 依赖于我们看什么东西、做什么事情或爱什么人的实际活动才能存 在。没有这些活动，我们的存在就是不真实的，甚至根本不能存在。 在笛卡尔看来，我思是不可怀疑的，因而由我们的理性心灵清楚 明白地知觉到的东西也是真的。比如，由我们的心灵所设想的一个 三角形的某些性质之所以是真实的，只是因为我们对它们的知觉和 证明是清楚明白的。与此相反，在梅洛-庞蒂看来，我们对自身的知觉 (现象学的我思)以及我们对世界的知觉都是模棱两可的，因而我们 对真理与幻觉同样都是开放的。不过他相信，我们仍然能够通过对 自身和世界的把握来区分真理与幻觉，从而获得自我肯定和确定性。 由此，梅洛-庞蒂阐述了与现象学的我思相关的真理观。他指出，我们 的身体-主体在世界中的具体存在，以及与之相伴随的前反思的我思 是我们一切真理和确定性的基础和源泉。实际上，所谓数学或几何 学的“永恒”真理并不存在，欧几里德几何学的真理只不过是某种特 定类型的空间的特征，它只是我们与世界相联系的某种特定方式的 形式化，它以我们的身体-主体的原初运动机能所揭示的空间为前提， 并且是某个几何学家的文化世界的组成部分。因此，像其他任何类型的思想一样，数学和几何学也必然具有历史性和地区性，因而是开 放的和动态的，非欧几何学的出现就证明了这一点。我们可以调整 我们对世界的把握方式的能力以及改变我们对世界的透视观点的能 力使得欧几里德空间成为偶然，并使其他类型的空间成为可能。然 而，在我们把握世界的某个特定观点的框架之内，各种真理则对我们 显现为自明的和确定的，因而确定性必然具有一种相对性和条件性。 除非对一个绝对意识(上帝的意识)来说才可能有一种绝对的确定 性，因而对于我们这些存在于特定处境和特定时间中的人类来说，只 能获得一些具有特定透视性和时间性的真理，胡塞尔所追求的没有 任何预设的绝对自明性只是一个梦想。不过，我们总是把这些“事实 真理”加以明确化，从而把它们转变成“理性真理”,最后使它们积淀 在我们的文化传统中，成为我们思想的预设基础。因此，存在于一个 自然世界和文化世界中，也就是存在于真理之中。即使我们不能免 除怀疑与错误，我们对世界的基本把握仍然可以保证我们向着真理 和确定性开放，而且错误与幻觉也将对形成完全真理的无尽过程作 出贡献。我们由此可以看出，梅洛-庞蒂所理解的现象学真理是一种 相对真理基础上的绝对真理，因此，归根结底，他的真理观所强调的 不是相对中的绝对，而是绝对中的相对。
在前面的论述中梅洛-庞蒂已经谈到，作为知觉主体的身体、被知 觉的世界和自我意识相互联系并形成一个不可分割的系统，这个系 统的每个方面都与时间性有关。可以说，时间性贯穿于梅洛-庞蒂对 于知觉的全部现象学描述之中，然而只是到了《知觉现象学》的倒数 第2章他才明确考察了时间性。他首先批判了把时间比做一条河流 的隐喻，以及用生理或心理的“记忆痕迹”来解释我们对过去和将来 的意识的观点：前者的错误在于把时间与主体相分离并使时间实体 化、客观化，后者的谬误则在于“记忆痕迹”只是一个纯粹的现在，它 不可能为我们打开过去和将来。在梅洛-庞蒂看来，时间既不是一个 流动的实体，也不是一种第三人称的被动记录过程；相反，时间与主 体性是不可分割的，它通过主体与世界的关系得以存在。梅洛-庞蒂 根据萨特在《存在与虚无》中的观点指出，自在存在是一种实心的充实存在，它在原则上排除了变异和时间性；时间性是随着人的存在的 涌现而出现在世界上的，而且人的存在同时存在于时间的三维之中。 梅洛-庞蒂通过对“真正的时间”或时间的原初经验的描述阐明了时间 三维的相互联系。他指出，正是在我们的广义的“在场(现在)的场地 (champ de présence)”中我们才了解到时间三维的相互关系。当我们 回忆一件几年前发生的事情时，我们并不是想起了这件事的观念或 形象，而是“重新打开时间”并把我们自己带回到几年前的那个时刻， 那时这个事件构成我们在场的场地的一部分。那时的在场(现在)场 地有它自己的将来的地平线和最近的过去。其后，它的将来变成了 现在，它的现在变成了最近的过去，它的最近过去变成了过去的过 去。再后，已变成现在的将来又变成了最近的过去，等等。这样，随着 每一个新的现在的来临，我们的在场场地带着它的整个时间三维不 断地向后推移。依据胡塞尔在《内时间意识现象学》中提出的“向前 意向”[或译“延伸(protension)”]和“向后意向”[或译“保持 (rétention)"]的概念，梅洛-庞蒂强调，正是意向性使现在与将来和过 去相联系，“时间不是一条线，而是一个意向性的网络”①。这些意向 性相互交织在一起，其中心正是作为原初意向性的身体-主体本身。 时间的起源既不是机械的因果性也不是康德式的知性综合，时间只 不过是我们的投射，即海德格尔在《存在与时间》里所说的“出神(ekstase)”。我们通过存在而时间化我们自身，因而不需要时间三维之 间的任何明确的统一或综合。我们能够投向将来也能追回过去，因 为我们的现在并没有封闭在自身之内。相反，它在两个方向上都超 出自身之外。真正的时间性就是我们的生活过程本身，这种原初的 时间性是一个动态的整体，它的三个维度相互交叉但并不重合：将来 是一个即将到来的现在并将变为过去，现在是一个刚刚过去的将来 并即将成为过去，过去则是一个已经过去的将来和刚刚过去的现在。 因此，时间不是一些“外部事件”或“内在状态”的序列，而是一些相互
① 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,第477页，伽俐玛出版社。
连锁的“在场的场地”的网络。对于这种时间性，我们具有一种直接 的、非认识的意识，因为我们对于主体性具有一种非正题的意识，而 时间就是主体自身。总之，主体自身固有一种时间性，并且处于时间 之中，主体在一个不断变动的现在的地平线上把握过去和将来。 通过对时间性的现象学描述，梅洛-庞蒂不仅阐明了主体的性质， 而且表述了他在与时间性有关的一系列问题上的观点。比如，主体 与自身的不可重合性，时间性与主体向着世界的投射之间的相互依 存，每个主体向着其他主体的开放性，各个主体不同的谋划和透视观 点之间的相互交织，以及他们在相互主体性的世界中共同创造意义， 等等。最后梅洛-庞蒂指出，主体与客体、自为与自在、身体与心灵都 是一个唯一的具体整体 在场——的两个抽象环节，这些本来不 可调和的对立两极在一个单一的时间化的谋划中不可分割地联系在 一起。
全部《知觉现象学》最后归结为对人的自由的反思。通过上面对 时间性的在场的现象学描述，梅洛-庞蒂已经排除了我们与自己的身 体、自然世界、社会世界之间的因果联系，这意味着他拒绝了决定论 而采取了自由的立场。然而，梅洛-庞蒂并不是无批判地完全赞同萨 特在《存在与虚无》中表述的有关自由的观点。相反，他在肯定萨特 对机械决定论批判的同时，也对萨特自由观的偏激和抽象的方面提 出了批评。梅洛-庞蒂首先指出，我们并不是像萨特所说的那样只能 在科学主义的因果概念与脱离外部世界和过去的绝对自由二者之间 进行取舍，反对决定论不等于接受绝对自由。假如事实真像萨特所 说的那样，我们在任何时刻和任何情况下都是同样自由的，那也就等 于取消了自由，因为自由行动只有在一个没有自由的生活背景下才 能显现出来。梅洛-庞蒂认为，我们虽然总是有能力打断我们已经选 择的事业，但这并不意味着每一瞬间我们都在重新选择。如果自由 是一种行动而不仅仅是单纯的意向，那么这种自由行动就需要一段 连续的时间来完成其选择的目标，因而在前的瞬间就为在后的瞬间 作出了承诺，而后继的瞬间也必须能够从在前的瞬间获益。这就是 说，某个选择一经作出，某个行动一旦开始，我们就倾向于把它继续进行下去，只有当我们开始一项新的事业的时候我们才为过去的选 择画上句号。梅洛-庞蒂同意萨特关于自由不是梦想，也不是意志的 抽象决定的观点。因为在自由的目标与现实之间必定有一个充满种 种可能性的场地，自由必须通过行动超越各种障碍才能实现自己的 目标。然而，梅洛-庞蒂却不同意萨特把自由看做我们对自己在世存 在的整个方式的原始选择，因为任何选择都意味着一个在先的承诺， 而选择就是对我们已经获得的存在进行改造，因此没有前提的原始 选择是自相矛盾的。
在人给环境赋予意义的问题上，梅洛-庞蒂承认，只有人的在场及 其攀登的谋划才能赋予一座山以“不可攀登”等属性。因而正如萨特 所说，某个特定的自由谋划使得世界上出现了阻碍它的障碍与协助 它的手段。然而与萨特不同的是，梅洛-庞蒂进一步指出，我们必须把 我们明确表达的特殊意向(如攀登的谋划)与我们自发地评价环境的 一般意向区分开来。在后者看来，无论我们是否决定攀登这座山，它 都对我们显现为高的，因为它超过了我们的身体能力，而我们不能轻 松地跨越它。即使我们可以在意识中想像自己是巨人，我们的“自然 的自我”也使我们不可能实际上把阿尔卑斯山当做一个鼹鼠丘来对 待。既然我们有一个身体，我们就对周围环境有一种自发的评价。 这些评价并不依赖于我们意识的决定，它们以一种并非我们选择的 方式构成我们的环境，而我们的明确谋划显然以这种前反思的一般 意向为原型。没有这种自发的评价也就没有世界，正是由于各种事 物对我们的身体显现为“被摸的”、“被拿的”或“被攀登的”,这个世界 才作为各种事物的系统从一个混沌的背景中出现。因此，在我们的 肉体存在与世界打交道的过程中，一种世界的原生意义被构成了，它 为每一种有意识的赋予意义的活动提供了基础。
与此相关，梅洛-庞蒂不同意萨特那种简化的理性主义的观点：可 能性没有等级，自由要么是不可能的，要么就是完全的；任何事件要 么是由我首创的，要么就是从外部强加给我的。在梅洛-庞蒂看来，或 然性不是虚构的神话而是现象，统计思想自有其现象学的基础，它必 然属于处于事物包围之中的在世存在的人。因此，理性主义的二难推理不适用于我们与世界和过去的关系，我们的自由并不摧毁处境。 相反，自由使其自身与处境咬合在一起，处境召唤着最佳的解决方 式，但它仅凭自身却没有能力产生一个解决办法。在历史领域中，梅 洛-庞蒂同样反对主张决定论的客观思想和坚持绝对自由的唯心主义 反思。前者从无产者的客观条件引出阶级意识，而后者则把无产者 的条件还原为对它的意识。在他看来，这两种观点都仍然停留在抽 象的领域，并在自在与自为之间被撕裂。梅洛-庞蒂认为，如果我们运 用真正的存在方法研究阶级与阶级意识的问题就会发现：我并没有 只因我出卖劳动力或我的利益与资本主义相连而意识到我是工人阶 级或中产阶级，也没有因为我选择了以阶级斗争的眼光看待历史而 变成无产阶级或中产阶级。实际上，我首先作为工人阶级或中产阶 级而存在，正是这种与世界和社会打交道的方式为我的革命或保守 的谋划提供了动因，也为我对自己是工人阶级或中产阶级的明确判 断提供了动因。然而我们决不能像客观思想那样从(阶级)存在中推 演出(阶级)意识，或者反过来像唯心主义那样从意识中推演出实际 存在。使我成为一个无产者的既不是作为非人力量的经济制度或社 会，也不是一种缺乏动因的理智操作，而是我在这个制度框架中的在 世存在以及与他人共在的方式。不同行业的工人；农业工人和农村 佃户由于职业的分工、城乡的差别以及生活习惯和价值判断的不同 而被分隔开来。只有当某个工人在自己的生活经验中具体地知觉到 他与其他工人和农民分享一个共同命运，并且面对一个(或一些)共 同敌人的时候，他才会逐步意识到自己属于无产阶级。这时，社会空 间开始获得了磁场，被剥削者的阵营出现了，在社会的压力之下人们 重新组合，阶级形成了。只有在这个时刻，革命的形势才可能出现， 城市工人、农业工人和农民通过不同的道路走向一个共同的革命。 最终，只有当我对一场可能的革命采取了自己的立场时，我才把自己 看做一个工人或一个资产者。但是，我采取这种立场并不是以一种 机械因果性的方式由我作为工人或资产者的地位所产生的结果，这 正是每个阶级都有叛徒的原因；我获得阶级意识也不是单纯由意识 的一个决定和选择所产生的结果。因为阶级在被思考之前首先被亲历，而知识分子有意识的谋划只是存在的谋划的完成。唯心主义和 客观思想的共同错误就在于忽视了这种既不是决定论又不是绝对自 由的动因关系。
梅洛-庞蒂针对唯心主义进一步指出，假如我只是一个纯意识或 绝对主观性，假如在我的绝对个别性周围没有一种一般性或社会性 的气氛，假如我的生活没有一种不是我构成的意义或相互主观性，假 如我绝对自发和自主地使自己成为工人或资产者，一句话，假如我具 有绝对自由，那么就不会有处境，也不会有历史的方向和历史的真 理；历史将丧失任何结构和任何相对稳定的形式(如不列颠帝国),社 会革命在任何时刻都可能爆发，暴君可以成为无政府主义者，政治家 将是一个冒险家，他可以任意赋予各种事件以其所没有的意义。诚 然，历史不能脱离我们而发挥一种异己力量的作用，它也不能利用我 们实现它自己的目的，脱离了我们历史就无力完成任何事情。因为 历史总是被亲历的历史，我们承担它并且不能不赋予它一些片段的 意义。但是，我们仍然可以说在某个历史阶段上采取某些行动可能 是一个历史错误，这不是因为存在着一种独立于我们的自由谋划和 评价的历史真理，而是因为存在着一种入们诸多谋划的平均的和统 计的意义。这意味着，不仅我们赋予历史以意义，历史自身也向我们 提供意义，这就是为什么历史的主体不是个人的原因。不过，历史在 某一时刻所显露的意义或可能性可以被某个人重新抓住，他至少可 以在一段时间里驾驭历史，引导历史，以一种新的辩证法卷入历史， 而远远超出历史所显露的意义，波拿巴从执政官变成皇帝和征服者 的过程中的所作所为正是如此。总之，梅洛-庞蒂认为：“在任何情况 下，自由只能通过重新抓住历史在特定时机所提供的意义并通过一 种渐变，木能改变这个意义。”①
最后，梅洛-庞蒂总结了他对自由的观点。针对萨特的虚无观和 绝对自由观，他提出了截然相反的命题：“我不能再假装是一个虚无，
① 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,第513页，伽俐玛出版社，1945。
也不能再假装不断地从无出发选择我自己。如果正是通过主体性虚 无才出现在世界中，那么人们也可以说正是通过世界虚无才进入存 在。”①梅洛-庞蒂承认，我们确实能够在任何时刻打断我们的谋划，但 这意味着我们开始进行另一个谋划，因为我们从不悬搁在虚无之中； 相反，我们总是处于充实之中，处于存在之中。就像一张脸，即使处 在安眠和死亡之中，也注定要表达些什么,正如沉默仍是声音世界的 一种样式。我们可以反抗一切被接受的形式，也可以摒弃任何事物。 因为我们在任何情况下都不会完全承诺，但我们并没有因此而撤入 我们的自由，相反我们承诺了别的事物。我们的自由从来不是孤悬 于虚无之中的，它也不是没有同谋的，它那种不断使自己摆脱出来的 能力只有在我们对世界的普遍卷入中才能获得其支点。梅洛-庞蒂指 出，如果像萨特那样停留在自为与自在的抽象对立中而没有发现作 为其中介的自然主体，那么一切都变成了意识的普遍构成和自由选 择的问题，从而忽视了支撑意识并成为意识产生的诱因的世界。在 梅洛-庞蒂看来，世界已经被构成但又尚未完全被构成，因此我们既被 世界所作用又向无限的可能性开放。既然“我们同时在两种关系下 存在。因此，从来没有决定论，也没有绝对选择，我从来不是物，也不 是纯粹意识”②。意识并没有绝对地选择它的存在或存在方式，无论 是处境还是人的角色都对决定的作出有所贡献，在处境与承担它的 人之间的交流中，我们已无法精确地区分出双方贡献的比例或份额 了。当一个抵抗战士面对法西斯的严刑拷打时，他拒绝招供的自由 行动并不是出自一个孤立的、无支撑的选择；相反，在他的决定背后 有一系列支撑着它的其他动机：对同志的友爱，对共同斗争的忠诚， 对经受这种考验的长期准备，甚至证明自由的愿望。这些动机并不 取消自由，但经受住拷打的并不是具有绝对自由的纯粹意识，而是作 为一个肉体主体并与他的同志、他所爱的人共在的战俘。从另一方 面来说，他之所以承诺了这个行动，是由于在他看来，历史处境、周围
① 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,第515—516页，伽俐玛出版社，1945。 ② 同上书，第517页。
世界和他的同志们期望他采取这个行动。因此，梅洛-庞蒂认为在人 与世界之间有一种双向的关系：“我们选择我们的世界，世界也选择 我们。”①我们被卷入世界，并与他人处于不可解脱的纠缠之中，这种 处境的概念从根本上勾销了绝对的自由。
梅洛-庞蒂肯定，“使黑格尔的自由得以实现的自在与自为的综合 确有其真理性。在某种意义上，这是存在(existence)的定义本身”②。 这不仅适用于我们与世界的关系，也同样适用于我们的现在与过去 的关系。正是通过承担一个现在，我才能重新抓住并改变我的过去 及其意义，才能使我摆脱它而获得自由，但我能够这样做仅仅由于我 作出了别的承诺。精神分析治疗之所以能够产生治愈的效果，并不 是通过唤起对过去的意识，而是首先把病人与他的医生以一种新的 存在关系联系起来，使病人在他与医生共在的透视中看到他的过去 并重新经历它。在此，情结并不是被一个毫无凭借的自由所化解，而 是被一个新的时间(现在)及其动机和承诺所替代。总之，在梅洛-庞 蒂看来，我们对我们的生活所作的选择总是基于某一给定性之上。 我的自由能使我的生活改变其自发的方向，但这是通过一系列逐渐 的偏离(这意味着首先顺应它),而不是通过任何绝对的创造。因此， 以我的过去、我的气质和我的环境对我的行为所作的一切解释都是 真的，只要它们不被看做孤立可分的贡献，而被看做我的整体存在的 一些环节。我有权以各种方式阐明这个存在整体的意义，而不能说 要么我赋予它们以意义，要么我从它们获得意义。我是一个心理的 和历史的结构，并在存在的同时获得了一种存在方式、一种风格，我 的一切行动和思想都与这个结构处于一种关系之中，甚至一个哲学 家的思想也只是对他把握世界和他所是的东西的一种阐明方式。 “然而我仍是自由的，不是不顾……这些动因，而是凭借它们。因为 这个有意义的生活，这个我所是的自然和历史的特定意义，并没有限
① 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,第518页，伽俐玛出版社，1945。 ② 同上书，第519 页。
制我进入世界，而相反正是我与它交往的手段。”①如果我们试图超越 我们的自然和社会处境，但却一开始就拒绝承担它，而不是把它用做 进入自然世界与人类世界的通路，那么我们将与自由失之交臂。因 为自由如果没有扎进世界的根须，它就根本不是自由。哲学的功能 之一就在于要我们重新学习正确地看待这些有关自由的问题。
梅洛-庞蒂以其对自由的论述作为《知觉现象学》的结束，然而，自 由问题在他的全部理论中并没有占据该问题在萨特理论中那样重要 的地位，而且他的白由观也不是其理论中最具创意的部分。不过，梅 洛-庞蒂的自由观明显地表现出他的存在主义哲学的某种典型特征， 其中最重要的特征之一就是，与萨特相比，梅洛-庞蒂的自由观具有更 强烈的折中倾向。他一方面批评了机械决定论，另一方面也对绝对 自由作出了比萨特愿意承认的更多的限制。其中最具特色的限制因 素是，由于我们不仅具有意识而且有一个身体，因此我们不可能超越 身体限制而获得一种纯粹意识的绝对自由。然而，这个身体不是一 个单纯的被动客体，它也是一个能动的主体，因此，这种身体-主体在 受到自身和世界制约的同时仍然保有一定程度的自由。这个既不是 惰性物，也不是纯粹意识的身体-主体概念是梅洛-庞蒂针对萨特的自 在与自为的两极概念而提出的第三种存在的概念。这个第三种存在 作为自在与自为之间的中介把心灵与肉体、自由与处境统一起来。 我们应该承认，关于身体在人的自由中的特殊作用的问题确实被萨 特以及其他相当多的论者所忽视，一般人在讨论自由问题时往往习 惯于只谈心灵与肉体、意识与环境的关系，而能够一反欧洲哲学的传 统(中国哲学中也有类似的传统),从作为主体的身体这一新颖的角 度出发考虑人的自由问题则不能不说是梅洛-庞蒂的独到贡献。由 此，梅洛-庞蒂避开了萨特提出的在自由与决定论之间的二难选择，同 时针对萨特的意识对处境单向自由选择的观点而提出了我们与世界 双向选择的命题。这样，与萨特的非此即彼的二值逻辑的自由观不
① 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,第519页，伽俐玛出版社，1945。
同，梅洛-庞蒂的自由观则是一种非此非彼、即此即彼、可以容纳程度 差别的多值逻辑自由观，在这个意义上可以说，梅洛-庞蒂已经给出了 “自由度”的概念，虽然他自己并没有为这个概念明确命名。然而我 们也要看到，梅洛-庞蒂的这种模棱两可的自由观在避免了萨特自由 理论中某些观点的偏激性的同时也牺牲了萨特理论的深刻性与尖锐 性。比如，梅洛-庞蒂认为历史中存在着一种入们诸多谋划的平均的 和统计的意义，对于这种从力学概念中借用来说明历史的机械论的 肤浅隐喻，萨特在其晚期哲学著作《辩证理性批判》中从历史辩证法 的立场出发给予了击中要害的批判。
