在《知觉现象学》正文的第一部分“身体”中，梅洛-庞蒂集中讨论 了知觉现象的主观极——具有身体的主体。他首先批评了“客观思 想”的两种形式，即经验主义(实在论)和理性主义(唯心论)。前者把 我们的知觉对象当做“自在的对象”,而后者则把它看做是仅仅由我 们的心灵所构成的“为我们的对象”。在梅洛-庞蒂看来，两者都各执 一偏，实际上知觉对象是“为我们而有的自在(ily a pour nous de l'en soi)”①,它们是我们所遇到或发现的对象，是对我们的触觉提供抵抗 或向我们的注视展现深度的东西。正如一所房子，我们可以在不同 时间从无数不同的透视角度来观看它，但它并不因此而像实在论所 设想的那样成为一个独立于任何角度的纯粹自在。同时，作为知觉 主体的人的身体也不能被还原为世界中的一个物质客体，事实上这 个被亲历的身体是我们对世界进行知觉所由以出发的特殊观察点， 它使得我们对世界的知觉经验具有了多角度性及其空间-时间结构。 由此，梅洛-庞蒂提出了对于古典生理学和心理学的批评，并且开始对 身体进行现象学的考察。
梅洛-庞蒂首先指出，客观思想把世界设想为不同物体的集合，其 中各个物体之间或同一物体各部分之间都通过纯粹外在的因果关系 联系起来。与此相应，机械论的生理学把身体看做这个因果世界体 系中的一个物体，而人的行为则被归入刺激-反应模式：刺激作用于某 一特殊感官产生感觉，感官把这些感觉传送给大脑，由此产生一个可 预见的知觉。然而，梅洛-庞蒂认为机械论生理学不足以说明我们的 实际经验。他通过对一些病理学的例子，尤其是幻肢患者的出色分 析证明，无论是纯粹生理学的，还是纯粹心理学的解释都不能充分说 明这类现象。因为生理学不能解释一个被截肢的人为什么仍会感觉
梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,第86页，伽俐玛出版社，1945。
到他已失去的肢体，而心理学提出的“对失去的肢体的记忆”的假设 则不能说明，为什么经过一段时间以后患者的记忆并没有消失而他 的幻肢感却可以逐渐消失。而即使是两者的结合也无法圆满解释这 类现象，因为传统的生理与心理、肉体与灵魂、物质与意识、自在与自 为的对立已经从根本上排除了双方相互结合的可能。因此梅洛-庞蒂 指出，必须超越这种传统的两极对立而对人的身体进行一种现象学 的描述，这种描述将把人的存在置于生理和心理两极之间，从而揭示 出一种“身体意向性”。这种意向性以一种前客观的方式指向一个行 为环境，而这种前客观的意向性和世界一起构成了入的在世存在。 这种先于主观与客观区分的在世存在不能还原为笛卡尔的心灵实体 和广延实体；相反，在世存在把二者不可分解地整合在人的存在之 中，成为人的存在的意向极和世界极。在此，我们不仅可以看到梅洛- 庞蒂对笛卡尔二元论的批判和超越的努力，而且也开始看到梅洛-庞 蒂与萨特的分歧以及两人试图克服二元论的思路的差别。
通过引进在世存在的概念，梅洛-庞蒂以一种新颖的方式解释了 幻肢感等病理现象的模棱两可性。实际上，幻肢患者对于他失去的 肢体既有一定的意识又没有清楚的意识，而只有一种模棱两可的意 识。因此当他企图用他已失去的腿走路时，他仅仅是以一种未加反 思的方式通过他的习惯身体将自己投向他的习惯世界，正如正常人 在使用自己的肢体时并没有经过清楚的认识而只是不假思索地行动 一样。而且幻肢患者并不是重新思想或回忆他的过去经验，而是重 新经历这个过去，他通过采取这种存在的态度激活了他失去的肢体 从而使之作为“准现在”出现。这种对幻肢患者的现象学描述为我们 揭示出一种不同于客观时间的“身体的时间性”:习惯的身体意味着 它在过去已经获得了一种与世界打交道的习惯的方式，意味着它曾 在自身周围谋划了一个习惯的布局并将其一般结构赋予他现在的处 境，而且它预先勾画出它期望在这个处境(它的谋划的世界极)中遇 到的那些物体的草图。这样，身体就把一个过去交给每一个新的现 在供其支配，并由此制定了它所预期的将来的一般形式。梅洛-庞蒂 由此得出结论，既然身体通过勾画将来和亲历现在而传承过去，那么
身体就成为过去、现在和将来这时间三维的交汇点。这种时间结构 构成了具有身体的人的存在的特征，精神分析学中的“情结”典型地 表现了这种结构。因此，问题不是把身体的存在还原为机械论生理 学的法则，也不是像笛卡尔那样企图把灵魂与机械的肉体联系起来， 而是描述被我们的在世存在赋予了丰富意义的身体存在的辩证运 动，自由与依存的辩证法正是这个辩证运动的重要组成部分。
接着，梅洛-庞蒂又通过分析古典心理学的成果与局限，阐述了我 们对自己身体经验的一个重要的形而上学特征。他首先肯定古典心 理学道出了身体与物体在结构上的一些至关重要的差别，但是由于 它采取了一种客观超然的观察者的立场，因而没有看到这些根本差 别的哲学意义。例如，古典心理学承认，我们可以从不同的时空角度 观察一个物体对象，甚至还可以把它从我们的知觉领域(比如视野) 中完全移开。然而我们却永远不能与自己的身体分开，也不能对它 采取不同的角度或把它赶出我们的知觉领域。这就是说，我们的身 体永远对我们在场，我们不能像观察一个对象那样观察它，我们知觉 自己身体的角度也是不可改变的。梅洛-庞蒂认为，正是我们身体这 种永恒的不可改变的在场使得我们能够观察物体对象，这是我们对 物体对象观察的可变性和物体对象可能不在场的先决条件。而且， 此处的自由与依存的辩证关系在于，我们之所以可以自由选择并改 变我们对物体对象的观察角度，仅仅因为我们不能对我们的身体这 样做。梅洛-庞蒂由此得出的哲学结论是，仅仅因为我们的身体本身 不是我们的对象，才可能有为我们的物体对象，我们身体的永恒在场 是物体对象的物理在场的一个形而上学的必要条件。① 不过，梅洛- 庞蒂也承认，我们能够通过镜子看到我们的身体或者用我们的一个 感官知觉我们身体的另一部分，但是他强调，我们决不能在我们身体 的某一部分正在看或摸的同时看到或摸到我们身体的这个部分。因 此，我们身体的主动的存在永远逃离了我们的知觉，虽然我们身体的
① 参见梅洛-庞蒂《知觉现象学》,第107页，伽俐玛出版社，1945。
主动和被动的角色可以交替出现，但却永远不能重合。
古典心理学还提出了“运动感觉”的概念，用来指称与移动外部 对象不同的那种移动自己身体的直接感觉。例如，当我们移动我们 手臂的时候，并不需要像移动外部物体那样首先搞清它的位置并抓 住它然后才能移动它，而是一且决定就可以立即执行，运动感觉所表 达的就是对于这种无需任何中间环节就能把意向与行动联系起来的 身体运动的直接意识。梅洛-庞蒂认为，心理学家们对身体的这些描 述虽然已经给予身体一种特殊的地位，但是他们所采取的旁观者的 超然态度使他们把身体与物体对象的基本差别看做一种偶然差别或 程度上的差别。不过，当他们研究自己的经验时，他们这种既是观察 主体又是观察对象的模棱两可的身份，迫使他们从那种把我们的身 体看做对象的经验回到把它看做一种现象的经验，重新发现那种先 于并且奠定了主体-客体区分的亲历的关系，即我们面对我们身体的 前客观的在场以及被亲历的相互主体性的世界。梅洛-庞蒂由此开始 转入对于我们身体的种种特征的更细致的考察。
在对身体进行现象学描述时，梅洛-庞蒂首先考察了身体本身的 空间性，指出身体的空间性不是一种后天获得的特征，而是身体得以 作为身体而存在的方式本身。在他看来，与普通的空间关系不同，我 们的身体并不是由并列在客观空间中的各个器官拼接起来的一个集 合体。它的各部分是以一种独特的方式相互包含从而形成一个整 体，我们不可分割地占有它。而且，通过一种把所有器官和肢体都包 含在内的“身体意象(schéma corporel)”,我们不必看就直接知道我们 的各个肢体在哪里。这个身体意象的概念最初是由心理学家提出来 的，它指的是对于同部刺激和身体器官所处位置的意象的集合。但 是为了把幻肢感等错觉也囊括进这个概念中，心理学家又给身体意 象的概念赋予了“身体目的”的新含义。然而，梅洛-庞蒂认为他们在 发展这个概念时却没有意识到其哲学意义。在他看来，这种新的身 体意象概念已经不再是指身体感觉印象的组合，而是指我们对作为 “肉体化的意向性”的身体的意识，这意味着从作为物体的身体向着 被亲历的身体的一种理解上的深刻转化。这种身体意象为我们提供了一种对我们的肢体位置的前反思的意识。但是这种位置不是在客 观空间中的位置，而是与我们的肢体卷入我们谋划的方式相关的位 置。因此这不是一种方位空间性，而是一种处境空间性，这种被亲历 的身体空间性构成了客观空间的基础。
梅洛-庞蒂进一步指出，肉体化的意向性已经意味着身体目的具 有一个相应的世界极，因此，我们对自己身体的意识不能与我们对世 界的知觉相分离。当我们的身体投向其任务的世界时，我们直接意 识到我们的肢体在哪里，这种身体意象由此涉及到一种前反思的原 始投射(或谋划)和“运动机能(motricité)”。对于人的投射(谋划)能 力和运动机能的分析有助于对身体空间性的现象学描述。梅洛-庞蒂 通过对一个由于脑后受伤而部分丧失身体能力的病人施奈德的行为 的分析指出，施奈德虽然可以完成既定的日常工作，但却不能完成抽 象的行为和需要想像力的创造性行为。这说明施奈德的症结在于他 的基本投射能力的衰退，这种能力植根于我们对作为运动投射的身 体的经验之中。他尤其缺少正常人向其周围环境投射的“人的空 间”,正是这种空间使我们能够勾画我们的处境，设想种种可能性并 且创造各种意义。与病人相对照，我们正常人能够不假思索地完成 抽象的活动，我们向着想像的处境开放，我们的身体意象具有一种可 能性的地平线。因为我们把身体体验为一种“运动的意向性”,这种 把身体体验为一种行动能力的前反思的经验使我们能够超越给定物 并且按照我们的计划构成我们的世界的结构，或者把我们的身体自 由地投向一个想像的世界。总之，正是这种基本的投射能力和运动 机能决定了我们在世存在的整个方式，而病人在这些能力上的失调 和衰退也决定了他的在世存在的全部方式。无论是经验主义心理学 还是理性主义心理学都不能阐明这种把正常的运动机能与病理的运 动机能区分开来的基本的投射能力。正如我们的习惯性活动所揭示 的那样，学会弹奏钢琴或开惯了一辆汽车既不是出于理性的分析或 重构，也不是出于印象的机械记录，而是把身体移植进这些器具里， 或者反过来说，把它们整合进身体本身之中。这是对一种运动意义 的身体把握或理解，它使我们能够把自己的身体完全投射到音乐的表现之中或汽车的驾驶之中去，而不必思考手指的位置或测量街道 与汽车的宽度。因此，身体在本质上是一种表达意义的空间，正是凭 借它，其他一些特殊的表达意义的空间(如钢琴或打字机的空间)才 得以存在并被整合进它本身之中。更一般地说，具有动力学性质的 身体空间性正是使一个有意义的世界得以产生和存在的条件，它把 我们人的整个存在都包容在内。梅洛-庞蒂对身体空间性的现象学描 述和对习惯活动的存在分析的确为我们揭示出一些被传统方法所忽 视的维度。
继身体的空间性之后，梅洛-庞蒂论述了身体本身固有的综合。 他指出，不仅身体不是一个由其各个部分在客观空间中外在地联系 起来的机械系统，身体的各种感觉能力也不是作为一些外在因素孤 立地发挥作用；相反，活生生的身体首先是各种感觉能力有机的综合 统一，其中每一种能力只有凭借它在这个整体中的地位才能充分发 挥作用，因此每一种能力必然内在地与所有其他能力联系起来。这 种身体的统一意味着感觉能力之间有一种相互牵连的结构，在这种 结构中各感觉能力可以在必要时互相调整和补充(虽然不能相互取 代)。另一方面，正如前面对于习惯活动的存在分析所揭示的那样， 身体作为肉体化的意向性必然把自己投向一个知觉世界，因此身体 主体与世界也形成一个有机联系的整体。在这个整体中，身体作为 原初的超越性已经超出自身而趋向于某物，它引诱可以被感觉的东 西，同时自身也被可感物所吸引。这种使我们的身体得以存在的相 互吸引、相互趋向、相互显示意义、相互为对方存在的基本辩证运动， 在身体作为性的存在的领域中表现得尤为充分。而且，身体的综合 及其相互牵连的结构也在性的活动中通过触觉、视觉和运动能力的 互相协调和补充而清楚地表露出来。
在对人的性关系的描述中，梅洛-庞蒂首先指出，性的意义是在一 种活生生的对话中创造出来的。在这场对话中，那个吸引我的存在 所召唤和诉诸的是我的肉体化的主体性，而我的身体所回应的也是 另一个内体化的主体性。对方不是一个完全惰性的存在，我也不是 一个纯粹意识，双方都作为身体-主体而存在。因此，对人的性活动的考察揭示出，我们的身体既不是完全被动的也不是完全主动的，既不 是纯粹生理的也不是纯粹心理的，更不是物质与心灵的尴尬联合，它 是一个第三种存在(身体-主体),通过它并且为了它一个第三种意义 (身体意义)才得以存在。梅洛-庞蒂甚至把身体与一件艺术品相媲 美，这不仅因为身体的各种能力具有综合统一性，而且因为身体的性 意味是身体存在的一种风格而不能还原为任何知性概念。对方身体 的性意味之所以能够对我显现，仅仅因为我用一种使对方身体面貌 能对我呈现出一种性风格的方式来运用我的感官。这正如只有当我 运用我的眼睛或耳朵使颜色或音符呈现出它们的独特风格时，一幅 画或一首乐曲才对我显现出它们的艺术意义。然而，梅洛-庞蒂并不 同意把性意义等同于一般的存在意义，也不同意弗洛伊德的无意识 概念。他认为存在具有更一般的性质，它以各种各样的方式构成自 身，而性活动作为一种特殊的辩证法只是表现存在的形式之一。这 样，性虽然作为“一种模棱两可的气氛”弥漫于我们的生活中，但它既 不能解释我们的全部存在，也不能与我们在世存在的其他方式相分 离。它只是我们在世存在的方式之一，也是使我们与他人联系起来 的共在的基本方式。由此出发，我们可以更好地理解一般的人际关 系，以及社会生活和历史的意义。
对身体的性活动的现象学描述已经表明，超越性不是一个人孤 立的投射，人的存在实质上是共在。因而，人们的超越性形成一个相 互作用的网络，并在一切维度上引发、领会和传递多方面的意义。在 入们的共在和交流中，语言无疑发挥着至关重要的作用。梅洛-庞蒂 在讨论身体的第一部分的最后一章中集中论述了作为表达的身体和 话语。在他看来，无论是把语言过程理解为语词在大脑中的印记和 刺激-反应或心灵联想的结果的经验主义心理学，还是把它理解为思 维的范畴操作的结果的理性主义心理学，都不能令人满意地解释失 语症等语言障碍疾病，也不能提供一种符合我们的实际经验的正确 的语言理论。它们的共同错误在于，双方都认为语词本身没有意义 和效力，唯有思想有意义，语言只是思想的外在伴随物，因而必须由 思维主体把思想灌注到作为思想容器的语言中去。与此相反，梅洛-庞蒂断言：“语词有一个意义。”①由这种基本肯定出发，他展开了对于 语言的现象学考察。首先他指出，仅靠思想本身并不足以认定事物， 说话也并不一定预设思想。事实上并不存在一种先于话语的纯粹思 想，如果没有任何支撑，这种思想就会立刻消失，甚至我们根本不可 能意识到它。我们平常认为是纯粹思想的东西实际上充满了语词，所 谓“沉默的内心生活”不过是一种内心独白。我们的经验表明，即使是 熟悉的物体最初也对我们显示为不确定的，直到我们记起它的名字为 止，因此命名就是认定。而且，当我们为对象命名时，并不是先在心里 想到一个概念；相反，名字本身就具有意义，而我们正是在赋予它名字 的时候意识到我们达到了这个对象。另外，直到我们在内在的或外在 的话语中构成了我们的思想时，我们才知道我们自己的思想。因此，说 话完成思想，而不是仅仅把已经完成的思想翻译为话语。
接着，梅洛-庞蒂指出，本真的话语不是思想的外衣，而是思想的 身体本身，它是思想在世界中的在场。如果本真的表达不是与思想 同一的，那么我们与他人的交流就是不可能的。尤其当我们在说和 听某些新东西的时候，在说话者心里并不是有一个思想先于或并列 于他的话语；相反，他只是以某种方式运用一种共同的语言使一个新 的意义随着说话产生出来。在这个过程中，他的话语不是某种内部 思想活动的表征，他的话语就是他的思想。与此相似，听话者也不是 在听的同时或听到以后再通过思想来解读或概念化他所听到的东 西，他随着对方话语新意义的出现和展开就理解了它，他在听也就是 他在思想。说者和听者都是在一个共同的语言世界中进行交流的共 在主体，他们用以交流的本真的话语揭示出语言的存在意义，这种存 在意义渗透在语词本身之中并且被语词所传达，正如一首奏鸣曲的 音乐意义存在于声音之中并由声音传达给音乐听众一样。语言的这 种存在意义构成了语言的概念意义的基础。
梅洛-庞蒂进一步指出，原创的话语与沉默的姿势具有相似的性
① 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,第206页，伽俐玛出版社，1945。
质。他认为，说出的语词是一种真正的姿势，语词包含自己的意义正 如姿势也包含它自己的意义一样。经验表明，我们并不把姿势领会 为某种心理事实的表征。例如，对看到的人来说一些姿势(比如下巴 的抖动)并不是某些感情(如愤怒)的表象，它们就是那些感情，看到 的人直接把它们领会为愤怒。因此，姿势的意义是被理解的，而不是 像一个物理现象那样被给定的。对一个姿势的理解和交流是通过在 他人的身体意向性与我的身体意向性之间建立一种相互关系而实现 的，我们之间的相互作用既不是一个机械过程，也不是一种知性的操 作，而是在一个身体-主体建构世界的前反思的活动与另一个身体-主 体重新把握前者建构活动的意义的相应的前反思活动之间的互动。 这是一种一方邀请、另一方回应的前反思的对话。在这种对话和交 流里，表达与理解首先是通过身体而实现的，任何理性的阐明和科学 的概念都在其后。梅洛-庞蒂也承认，现存语言的多样性似乎表示语 词与其意义的联系是任意的，表达感情的姿势在不同文化的人们之 间也不尽相同。但他认为这不能从根本上动摇他的理论。在他看 来，思想和感情都是在世存在的方式，不同民族的人们在语言和姿势 上的差别表达了他们知觉世界和回应处境即在世存在的不同方式。 例如，行为的差别相应于感情本身的差别，而一种语言的细微差异和 充分意义也几乎不可能完全翻译为另一种语言。不过，与梅洛-庞蒂 在其他问题上的立场相似，他在有关语言和姿势的两种极端理 论 自然符号论和约定符号论——之间也采取了一种中间的立 场。他认为，人的生活与动物生活的一个重要区别在于一种基本的 模棱两可性：在人的生活中任何事情都同时既是“自然的”又是“文化 的”(约定的),任何东西都不是绝对独立于生物学的存在然而又都超 越它，任何东西都不是纯粹偶然的也不是完全受制约的，语言和姿势 也不例外。
在“身体”这一部分中，梅洛-庞蒂通过对身体的现象学描述最终确 立了第三种存在 “身体-主体”,并以此颠覆了笛卡尔的心灵与肉体 和传统的主体与客体的二元论，使对立的双方成为身体意义现象的两 个抽象环节。既然身体-主体总是意向性地与世界相联系，那么梅洛-庞蒂对知觉现象的考察自然地从知觉主体转向被知觉的世界。
