萨特的现象学心理学研究为其在《存在与虚无》里集中论述的现 象学本体论做了理论准备，而在《存在与虚无》中则将其心理研究的 成果加以修改、充实和发挥，进而以严谨的结构和体系化的形式详尽 地阐述了他的存在主义哲学。著名哲学家华尔(Jean Wahl)在《法国 哲学简史》中称《存在与虚无》是法国存在主义最伟大的著作。这本 书的问世，奠定了萨特作为法国最杰出的无神论存在主义哲学家的 地位。
一对象意识与自我意识
萨特继承笛卡尔主义的传统，认为“从我思出发”去探索存在是 唯一正确的途径。② 不过，在他看来，笛卡尔的“我思”还不是真正原 初性的。笛卡尔所谓的“我思故我在”中的“我思”不是指他的原始怀 疑意识，而是对这个怀疑意识的反思。当他说：“我怀疑故我在”时，实 际上是说：“我知道我怀疑，所以我存在”。因此，他的“我思”(我知道) 是对另一个意识(怀疑)的反思或认识。这种把意识还原为认识的认 识至上论思想导致把认识论的主体-对象二元论引入意识，以至于为 了获得自我意识，就不得不再后设第二个我思去反思第一个我思，由 此引起一连串“怀疑一我思←我思一……”的无限后退。为了解决这 个问题，萨特破除认识至上的唯心主义原则，指出，并非所有意识都 是认识，原初的自我意识不适用认识论的二元法则，如果想避免认识
① 萨特：《想像心理学》,第216页，梅休因有限公司，1978。 ② 见萨特《存在与虚无》,第112页，伽俐玛出版社，1988。
论造成的无穷后退的困境，自我意识就必须是意识与其自身之间的 一种直接的、非认识的关系，即不把进行认识的意识自身设置为对象 的原始自我意识(非设置的自我意识)。这种自我意识是先于对意识 的反思或认识的，并且是使反思成为可能的条件，所以，萨特称之为 反思前的我思。这就是作为终极主体结构之一的纯粹主观性，是萨 特全部哲学由之出发的阿基米德点。
在建立反思前的我思的同时，萨特也建立起意识与世界的真实 关系，即意识是对世界的设置性意识，这是作为主体意识结构的另一 方面。他批判地接受了胡塞尔现象学的意向性理论的基本命题：一 切意识都是对某物的意识。这意味着，意识只是对一个超越的对象 设置。或者说，意识没有内容，它是虚无的；但它是意向性的，即意识 总是指向外面，指向超越性对象，凭借其意向性超出自身达到世界。 这种对于对象设置性意识的特性正好与非设置性的自我意识相反， 它设置了外在对象，引进了主体-对象的二元性。然而并不是所有的 对象意识都是认识，比如：情感意识、欲望性意识和目的性意识虽然 也设置对象，但却不是认识。
非设置的自我意识与设置性的对象意识虽然性质不同，但这两 种意识是同时发生、互为表里、存在于圈子中的同一个主体意识的两 个层次或两种规定。(对)意识自身(的)反思前的我思是自为(意识) 的绝对内在性，即作为自为的本体论直接结构之一的“面对自我的在 场”;而被反思前的我思所意识到的对某物的设置性意识则是自为的 超越性，即意识不能孤立地存在，它必然要超出自身之外达到那个它 所不是而它又面对其在场的某物，这种“面对世界的在场”或说自为 的一种“出神(ek-statique)”样式是作为一切认识和行动的基础的自 为对自在的基本的本体论关系。
二自在存在与自为存在
萨特认为，胡塞尔的现象学虽然消除了显现与存在、现象与本体 的二元论，但它并没有取消一切二元论，而是把一切二元论都转化为 一种新的二元论：有限与无限的二元论。而且，胡塞尔在完成了现象学还原之后，却把“作为对象的意识(noeme)”当做非实在的，并宣布 它的存在就是被感知，这无异于重新回到巴克莱的“存在就是被感 知”的主观唯心主义。因此，萨特拒绝承认显现的存在就是它的显 现，即现象的存在不能还原为存在的现象。这也就是说，存在不能还 原为被认识，被认识的现象需要超出认识的存在来支撑。
在萨特看来，这支撑认识的认识者的存在正是由反思前的我思 非反思地意识到的对象意识。正是它在前反思地意识到自身的同 时，意识到了某物，从而使现象得以显现。不过，萨特强调，这种以其 存在支撑了现象的绝对经验(包括认识)主体本身不是一个实体，而 只是认识活动或情感等其他意识活动本身，因此萨特称之为非实体 的绝对。
但是萨特认为，意识的存在仍然不足以为现象提供存在的基础。 主体意识的存在只能提供对象的存在方式，即对象的各种显现，但是 对象(比如桌子)的存在不能被还原为把握它的各种主观印象的综 合，因此，除了意识主体的超现象存在给予现象的支撑之外，现象还 需要一个超越的存在的支撑。而且正是意识的超现象性要求现象的 超现象存在，因为意识在其最深刻的本性中是对一个超越的存在的 关系。萨特由此提出了一种从感知者反思前的存在获得的“本体论 证明”。他写道：“意识是对某物的意识：这意味着超越性是意识的构 成结构；这就是说，意识生来就被一个不是其自身的存在所支撑。这 就是我们所谓的本体论证明。”①意识是对某物的意识，就是说意识在 其存在中意味着一种非意识的、超现象的存在，只要有揭示性意识， 就必定有一个它所揭示的超越的存在，揭示性意识是这个它所揭示 的超越存在的充分条件。但是意识却决不是超越存在(自在存在)的 必要条件，没有意识，自在存在依然存在。正是在这个本体论证明 中，萨特站在存在的高度上，从意识的超越性的本体论结构出发证明 了外物的存在，从而一方面与唯心主义断然划清了界限，另一方面也
① 萨特：《存在与虚无》,第 28页，伽俐玛出版社，1988。
突破了巴克莱、休谟囿于主观感觉之内的认识论上的唯我论与不可 知论的樊篱。
这种既支撑着意识同时又与意识一起支撑着现象的超越性存 在，萨特名之为自在的存在。萨特认为，自在存在有三个特点：第一， 存在是自在的。意思是，存在既非被创造也非自己创造自己，既非能 动性也非被动性，既非肯定也非否定。存在没有自身内的分化和距 离，没有自己与自己的内在性关系，因为它是自身充实的，它是不透 明的实心团块。它就是它自身。这就是存在的自在如一性。第二，存 在是其所是。它不包含任何否定和相异性，它与任何异于它的东西 都没有联系，它只是自身同一性的存在。它也脱离了时间性，因此任 何以否定性和时间性为前提的过渡、变化、生成都在原则上与它无 缘。第三，自在的存在存在。它既不派生于必然也不派生于可能，也 不是不可能的，它也不能派生于另一个存在物。它只是自己孤立地 存在着，没有任何外在的关系，也没有任何存在的理由，它永远是多 余的，这就是自在存在的原始偶然性。总之，自在存在是一种既无空 间关系又无时间关系，既无内在关系又无外在关系也无变化的孤立 自存、充实而未分化的惰性实体。因此，自在存在决不能主动地与自 为存在发生关系，因为它是冷漠的死物。同时，它虽然能被动地接受 自为强加给它的关系，但那样一来，它就不再是自在存在，而是为我 的存在，即现象了。从外延上讲，自在存在就是一切没有被意识所触 动或已被意识所遗弃、没有被意识作为对象或当成工具和障碍的存 在，也就是没有被人化(没有被虚无化)、没有被人赋予意义的存在。
在萨特的概念体系中，自为的存在是指人的意识的存在，它正好 具有与自在存在截然相反的特征，自为存在正是以对自在存在的内 在否定来规定自身的。比如，自在存在本身不包含任何否定，一切否 定、非存在和虚无都是在人与世界关系的原始基础上显现出来的， “人是虚无由之来到世界上的存在”①。又如，自在的存在存在，而虚
① 萨特：《存在与虚无》,第59页，伽俐玛出版社，1988。
无不存在。因此，自为不是一个独立存在的实体，它只能凭借自在存 在而被存在，它只有一个借来的存在。这不是说自在存在产生了它， 而是说自为只是对自在存在的否定和虚无化。作为自为的人的实在 虽然不能消除它面前的存在团块，但它能从这个存在逃脱而获得自 由。萨特说：“人的实在分泌出一种使自己孤立出来的虚无，对于这 种可能性，笛卡尔继斯多葛派之后，把它称做自由。”①
透过独特精致的心理分析，萨特揭示出，人正是在焦虑中获得了 对他的自由的意识。黑格尔曾说过：“本质，就是已经是的东西。”萨特 认为，本质就是人的实在在自身中当做已经是的东西而把握到的一 切。然而，并不是本质而是我们使自己这样存在的，虚无总是将人与 他的本质分割开，活动又总是超出这个本质，我们意识的流动逐渐构 成了本质并把它留在我们身后。焦虑就是对我的可能性的确认和对 自由的意识，它是在意识发现自己被虚无与其本质和将来相分离时 形成的。这种意识与自身的统一中的分离就是意识对自身的原始虚 无化，它保证了人的实在挣脱自身并主宰自身的自由，并且成为它挣 脱世界而自由的前提。
萨特还通过对自欺(mauvaise foi)饶有兴趣的考察揭示出意识最 重要的本体论特征。萨特指出，一个暗中接受男人的调情同时又大 谈高尚的爱情思辨的女子之所以能够实现自欺，就在于她利用了人 的存在的双重性质：事实性(肉体)与超越性(心灵),她在这二者之间 摇摆变换，以便逃避自由与责任。反之，“我对我来说是太伟大了”这 句话把我们的超越性变成了事实性(facticité),因而成为对我们的失 败和弱点的无数辩解的来源。萨特由此得出结论：“自欺的可能性的 条件是；人的实在在其最直接的存在中，在反思前的我思的内在结构 中，是其所不是又不是其所是。”②这个条件也就是使自为存在从根本 上区别于是其所是的自在存在的本体论特征：自为存在是其所不是，
① 萨特：《存在与虚无》,第59页，伽俐玛出版社，1988。 ② 同上书，第104 页。
不是其所是，或说意识应是其所是。① 这是自为存在最基本的本体论 原则，它几乎概括了自为存在自身(面对自我在场：价值、可能、时间 性)及其与自在存在的关系(面对世界在场：认识、行动)乃至为他存 在的一切本体论结构的特征。
三价值、可能、时间性
价值与可能在萨特关于自为的直接结构的理论中是较有特色的 部分。萨特认为，价值与可能都是与人的实在的涌现一起出现在世 界上的，同时，自为若不被价值纠缠并朝着其固有的可能而谋划它就 不可能显现。人的实在是一种欠缺，而不是与自身重合的满足。欠 缺是一种三位一体的结构：存在者、欠缺者、所欠缺者整体。存在者 是自为，所欠缺者整体就是价值，而欠缺者就是可能。价值是自为所 不是但又应该是的自在存在，可能则是自为为了在实现价值的同时 与自身重合而欠缺的自为。价值是超越性的根源，人的实在之所以 超出自身，就是因为它向着它所欠缺的价值而超越，并在这种超越中 使自身存在。作为自为所追求的价值的不在场的自在不同于作为自 为的事实性的给定的自在，后者是一种自为不是其存在基础的自在， 而价值则是一种自为是其存在基础的自在，最高的价值就是统一的 自在-自为，即宗教称为上帝的自因的存在。但是，这是自为与自在之 间不可能实现的合题，因为它既有自在存在的充实不透明性，又保留 着意识的半透明性；它既是存在，又是虚无；它既是自身与自身重合 的实体存在，又是面对自我和世界在场的分离；它既是一个是其所是 的存在，又是一个不是其所是和是其所不是的存在。总之，这个自在- 自为在自身中集合了自在与自为的种种不可并存的特性。从可能方 面来说，由于可能的实现而达到的自为将重新使自己成为自为，也就 是同时面临新的可能，自为不断地向前抛出它自己设立的意义(可 能),因而永远不能与自身重合。萨特做了一个风趣的比喻，人追求
① 参见萨特：《存在与虚无》,第32页，伽俐玛出版社，1988。
他的可能就如同一头驴子拉着一辆车，车上绑了一根胡萝卜吊在驴 子前面，驴子为咬住胡萝卜所作的一切努力的结果，只是使整个套车 前进，而胡萝卜则始终与驴子保持相同的距离。因此，人的实在就是 被作为自在-自为整体的价值纠缠的存在，自为为了存在就必须追求 这个最高价值，但又永远不能达到它。
把自为与自为的可能(将来的自我)相分离的东西，从一种意义 上讲是虚无，而从另一种意义上讲就是与这虚无相应的世界上的存 在者整体，自为必须越过它才能与可能的自我相汇合。萨特把这种 自为与自为的可能之间的关系称为“自我性的圈子”,而世界是被自 我性的圈子所穿越的。这里所说的世界不是自在存在，而是被自为 的可能所纠缠并被它赋予了意义和统一的世界，即由不在场的自为 所揭示的现象：事物-工具的世界。入的实在向着自己的可能超越这 作为中介物的世界，从而使它成为实现可能的手段或障碍。同时，人 的实在的可能也在它所揭示的这个世界的那一边的地平线上显现出 来。因此，萨特说：“没有世界，就没有自我性，就没有人；没有自我性， 没有人，就没有世界。”①
萨特进一步指出，人的实在与其可能分离的虚无就是时间性的 起源。我思脱离瞬间性并向其可能而超越自身，是因为它只能存在 于时间中。正是在时间中，自为才能以不是的方式是它自身的可能。 因此，萨特通过对自为的原始时间性的现象学描述和本体论研究(包 括时间的静力学和时间的动力学)揭示出原始时间性的三维整体结 构及其变化的存在基础。他的结论是：自为不可能是没有过去的绝 对新事物，自为正是通过超越一个它所是的不可挽回的过去而在存 在中涌现。在将来中，自为被把握为一个欠缺，自为是其尚未是但又 应该是的自我，它把自我视做一个未完成而且也不能完成的整体。 而在现在中，自为则是面对存在在场。自为的三维出神的统一就是， 自为在现在的涌现中，以其尚不是的将来赋予其曾是的过去以意义，
① 萨特：《存在与虚无》,第144页，伽俐玛出版社，1988。
同时在其正逃避的过去的前景中应该是其将来。在时间问题上萨特 与海德格尔有所不同，后者强调将来的出神，而他则更强调现在的出 神，因为有了现在虚无化的涌现，自为才超越它曾是的过去，也才被 它尚不是的将来的欠缺所纠缠。不过萨特仍然肯定，在时间性的整 体综合形式中，自为同时在现在、过去、将来三维时间性中涌现。“自 为是这样的存在，它必须在时间性的第亚斯波拉(diaspora,希腊语， 意为犹太人的散居各国——引者)的形式下是它的存在。”①除了这种 自为的原始时间性，萨特认为还有两种时间性。一个是心理时间性， 它是原始时间性在自在性心理对象中的投影，也就是自我及其状态、 性质和活动统一起来的心理世界；另一种时间性则是世界的时间或 普遍的时间，它是自为原始时间性的内在出神关系投射在自在存在 中而反映出来的一种纯粹外在性的客观关系。因而，这两种时间性 都是建立在自为的原始时间性的基础之上的。可以看出，萨特的时 间观是一种彻底人化的时间观，他把客观世界的时间完全建立在人 的意识的时间性的基础之上。
四我与他人
萨特认为，入的实在既是自为的存在又是为他的存在。由于我 的为他存在是与他人的存在紧密相关的，因此首先要证明他人的存 在。萨特通过批判地吸收胡塞尔、黑格尔、海德格尔的他人理论，提 出了他自己对他人存在的证明。他认为，在他人问题上与在其他问 题上一样，唯一可能的出发点就是经过改造的笛卡尔的我思。“我 思”不仅证明了我的存在，而且只须稍微扩展它的意义，就能把我抛 到我思之外，证明自在的存在(“意识就是对某物的意识”的本体论证 明),并且证明他人的存在，后者是一种更为严密的本体论证明。但 是，我思向我们揭示的不是一个对象-他人，而首先是一个主体-他入。 萨特以注视为例阐明他人的存在和我与他人的关系。作为一
① 萨特：《存在与虚无》,第182页，伽俐玛出版社，1988。
切有关他人的理论的基础的他人与我的原始关系是，他人是注视着 我的人，而我就相应地是被他人注视的对象，即我的为他存在。正 是通过揭示我的为他存在，我才能够把握他的主体存在。当我一个 人偷偷地通过锁孔向一个房间里窥视时，我只是一个主体。但是当 我听到走廊里有脚步声，我突然意识到有人注视我，于是我从主体 变成了对象，从自为变成了为他，我的超越性变成了被超越的超越 性。他人的注视使我和我的世界异化了，原来我所面对、组织和利 用的作为工具性整体的世界变成了他人的世界，我不再是处境的主 人，我也不再是我自己的主人，我变成了奴隶，他人利用我作为达到 他的目的的手段，于是我处于危险中，这就是我的为他存在的恒常 结构。因此，自由只能被自由所限制，他人的自由才能使我失去自 由。相反，一种物质障碍不能使我的自由变成凝固的对象物，它只 是使我谋划别的可能性的诱因。在我意识到我变成对象的同时，通 过注视，我具体地体验到他人是自由和有意识的主体。我在他人的 注视下对我感到羞耻，而羞耻则是对他人的揭示：“正如我的被我思 把握的意识无可怀疑地证明了它自身和它自己的存在一样，某些特 殊的意识，例如‘羞耻意识’,对我思无可怀疑地证明了它们自身以 及他人的存在。”①即使被我误认为是注视我的他人并不在场，这场 虚惊也足以使我感到我的为他存在并可能因此放弃窥视。这是因 为无论他人实际上在场还是不在场，世界上总有他人面对我在场并 且我总有为他存在的一维，这是本体论上的必然无疑性。这也就是 中国儒家之所以讲“慎独”的根本依据。萨特就是这样通过我自己 意识中为他存在的一维无可辩驳地证明了主体他人的存在。他绕 过认识论上的感觉“屏障”,直接从我与他人本体论上的存在关系中 把握他入的存在，从而作出了自巴克莱、休谟以来对唯我论的有力 的驳斥。
萨特的他人理论中历来最遭物议的就是人与他人具体关系的观
① 萨特：《存在与虚无》,第319页，伽俐玛出版社，1988。
点。萨特首先以人们的性态度为例论述了这一问题。因为他认为性 态度是人对待他人的原始行为而且相对简单，人们的其他更为复杂 的社会性行为(合作、斗争、竞争、介入、服从等等)都以基本的性态度 为基础，但又超越了性态度，同时还须取决于具体的历史处境和种种 人际关系的特殊性。在人与他人的问题上，萨特最激进最极端的论 点是：要么我注视他人，要么他人注视我；不是我超越他人并把他人 对象化(性施虐狂),就是我被他人所超越并被他人对象化(性受虐 狂),相互对象化或冲突是人与人的原始关系。然而除此之外，萨特 认为还有两种分别与这两种极端态度相对应的较温和的关系或态 度：第一种态度与我被他人的自由所对象化的态度相对应，我试图以 自己的自由对象性去同化他人的自由(爱情);第二种态度与我的自 由把他人对象化的态度相对应，我试图以自己的自由去同化他人的 自由对象性(情欲)。这后两种温和形式与前两种极端形式的差别在 于，后两者以我与他入的相互性关系去试图实现两个自由主体统一 的理想，前两者则采取我与他人的非相互性关系而完全放弃了这种 理想，使我与他人彻底处于激烈的冲突之中。
但是萨特断言，我们对每一种态度都不能满意，每一种我与他入 的关系都不能同时把他人揭示为主体和对象，因而也就不能使我的 自由和他人的自由同时实现，所以我们只好无可奈何地在这四种人 际关系模式中循环往复。我们永远也不能具体地置身于相互平等的 层面上，即不能置身于我们承认他人的自由导致他人承认我们的自 由的层面上。因此萨特认为，尊重他入的自由是一句空话，因为我们 已经被抛进面对他入的世界，我们的存在就是对他人自由的限制，这 是我与他人关系的无法改变的原始处境。萨特的独幕剧《禁闭》中的 著名台词“他人就是地狱”讲的就是这个意思。不过，萨特一方面认 为我与他人的关系是冲突，另一方面也指出他人对我的存在和自我 认识的重要性。后来萨特还强调了活人是可以通过新行动来改变旧 行动的，人有砸碎地狱的自由。但是，如何才能摆脱入与他人冲突的 恶性循环呢?在《存在与虚无》的一个脚注中萨特声称“并不排除一 种解脱和拯救的道德的可能性，但这种可能性必须经过一种彻底的改宗而达到”①。这意味着，此时的萨特把入与他人关系的改善寄托 于重新选择一种道德，不过他一生也没有写出一本伦理学。
除了入与他入的个人关系之外，萨特也谈到了人类共同体的两 种形式，即“我们-对象”和“我们-主体”。对象我们是为他存在的原始 体验的丰富化，它揭示出实在存在的一维。然而，必须有一个注视的 第三者出现，才会使我们成为对象我们。例如，一位盛装的美丽女子 的注视会使一群苦役犯感到愤怒和羞耻，从而体验到对象我们的存 在。又如，一个第三者以其注视包围了两个正在争斗的人，他同时把 我们两人异化为对象并且组成为一个不可分割的整体。我们每人都 为我们的相互争斗而感到羞耻，因此每人都承担起对象我们整体的 责任。再如，当几个劳动者共同劳动，协同一致地加工一个物质对象 时，如果有一个第三者显现，劳动者就会体验到作为劳动集体的对象 我们。因此，被压迫阶级的阶级意识是在作为第三者的压迫阶级的 注视下产生的，而不是单纯由工作的艰辛、生活水平的低下或难以忍 受的苦难所构成，被压迫阶级在压迫阶级对它的认识中发现它作为 对象我们的统一。入们常常幻想企图通过逐渐扩大团体的范围而把 全人类都包括进去，从而形成一个全人类的对象我们。然而萨特认 为，这种绝对的整体化是一个不可能实现的理想，因为这种恢复人类 整体的努力若不确立一个第三者的存在就不可能发生，除非有一个 人类之外的上帝充当这个注视的第三者，但上帝是不存在的。因此， 人类注定要陷于相互斗争的被解体的整体之中，而人类的对象我们 始终是一个空洞的概念。
萨特进一步指出，一旦对象我们反过来注视第三者，并把第三者 改造为对象他们时，对象我们就解脱出来并自我确立为主体我们。 正是世界，尤其是被制造的物质对象的世界使我们体验到自己属于 一个主体我们。不过，这个主体我们只是常人、人们，我只是其中一 个失去了个体性、与别人可以互换的任意成员。这种经验只是个入
① 萨特：《存在与虚无》,第463页，伽俐玛出版社，1988。
意识中的纯粹心理学的主观事件，而不是与别人的具体本体论关系， 它不能实现任何“共在”。而且，对主体我们的经验也不是原始的，它 并不构成对待别人的原始态度，相反，主体我们的经验是建立在对他 人的原始体验之上的，因而只能是第二性的从属的经验。压迫阶级 相对于被压迫阶级而把握自身为主体我们，然而，压迫阶级的成员之 间没有实际的共在的联合，他只需要单独面对被压迫集团就足以把 它构成为对象工具了。只有当被压迫阶级起来反抗并注视他时，他 才可能与其他压迫者联合为集团，但这时他已不属于主体我们，而属 于对象我们了。因此，主体我们只是人与他人冲突的暂时平静，而不 是冲突的最后解决。主体间统一的整体或人类的主体我们也同样是 一个幻想。
萨特由此得出结论，既然人类共同体的两种形式——“我们-对 象”和“我们-主体”都以第三者的存在为前提，那么无论怎样扩大它们 的范围，统一的全人类的对象我们或主体我们都是不可能实现的人 类团结的理想。因此，人与他人关系的本质不是“共在”,而是冲突，要 么超越他人，要么被他人所超越，这个两难处境是人的实在永远无法 摆脱的宿命。
五自由与处境
萨特认为：“拥有(avoir)、作为(faire)和存在(etre)是人的实在的 三个基本范畴。它们把入的一切行为都归入它们的名下。”①简单地 说，它们三者的本质关系是：自为的存在就是通过“作为”直接地或者 通过“拥有”间接地获得自在存在，从而使自身成为自在-自为统一的 理想存在。萨特明确指出，自为是由行动定义的存在。自为超越自 在而谋划它的可能性，“这种谋划不是静止地规定世界的外形，它每 时每刻都在改变世界”②。
在萨特看来，行动不是被决定的机械运动，它是人的自主的行
①萨特：《存在与虚无》,第485页，伽俐玛出版社，1988。 ② 同上书，第482页。
动。其首要的特征是，一个行动原则上是意向性的。其次，行动的必 要条件之一是承认一个对象的欠缺，即一个要求获得但尚未存在的 世界的状态。因此，任何给定的现实状态都不能像原因引起结果那 样引起一个活动，只有自为的虚无化能力才能实现与给定物的分裂 从而实现意识的自由，并且在意识的原始自由设置的目的和将来世 界的照明下评价给定物。但这决不是说意识能够在没有给定物的情 况下存在，那样意识将成为对乌有的意识即无意识，自由也就成了对 乌有的自由即无所谓自由。意识与给定物的关系既不能理解为后者 决定前者(决定论),也不能理解为前者与后者完全隔绝而没有任何 关系(孤立自由论),准确而全面的理解应该是：意识对给定物具有一 种单向否定和自由肯定的双重关系，这是一种既脱离又勾连的关系。 一方面，意识通过对给定物的虚无化分离而使给定物丧失对意识的 全部效力；另一方面，意识通过以自己的目的对给定物的评价又把它 对意识的效力还给了它，从而使它成为一个行动的动因或动力。萨 特所说的意识与给定物的这种既脱离又勾连的微妙关系模式也就是 自由与处境的关系，从最一般的意义上讲，也就是贯穿《存在与虚无》 全书的自为对自在的基本的本体论关系。
萨特进一步指出：“一切活动的必要和基本的条件就是行动的存 在的自由。”①萨特强调，常识的和通俗的自由概念是指“达到被选择 的目的的能力”,而他所提出的自由的哲学概念并不意味着“获得人 们所要求的东西”的自由，而是“由自己决定自己去要求(广义的选 择)”的自由，即“选择的自主”。② 这种自由既不同于纯粹的梦幻和主 观愿望，也不同于获取的自由，而是一种在处境中进行选择的自由。 自由既是对处境的否定性脱离又是介入处境的，自由只有从一个给 定的处境出发并通过对这种处境的虚无化的逃离才能自由地追求自 己的目的。作为给定物的处境也不是天然的自在存在，相反，处境就 是自为通过向着一个自由设置的目的超越自在的给定物和我自身的
① 萨特：《存在与虚无》,第490页，伽俐玛出版社，1988。 ② 见同上书，第 540 页。
给定物而揭示出来的包围着我的工具性和敌对性的世界。因此，处 境是自在的偶然性和自由的共同产物。这就是萨特所说的自由的悖 论：“只在处境中才有自由，也只通过自由才有处境。人的实在到处 都碰到并不是他创造的抵抗和障碍，但是，这些抵抗和障碍只有在入 的实在所是的自由选择中并通过这种选择才有意义。”①
萨特通过对各类处境——我的位置、我的过去、我的周围、我的 邻人、我的死亡等等——的具体分析论述了处境中的自由所具有的 这种二律背反。比如，一方面，我出生的位置是纯粹偶然性的事实； 另一方面，正是在我的自由谋划的未来目的的光照之下，我现在的位 置才显示出究竟是流放地还是安居乐业之地的意义。又如，我有一 个不能随意改变的过去，这是我的偶然性的必然性，正是从这个过去 出发(即使是否定这个过去)我们才能采取新的行动；但另一方面，过 去不能像在前的现象决定在后的现象那样因果性地决定我的活动， 而是我现在对将来的自由谋划决定了过去是被肯定的、仍然活着的 过去，还是被否认的、被超越的、已经死亡的过去，也正是对某一种将 来的选择决定我是继承传统还是逃避传统，是把我的过去看做光荣 的过去还是看做耻辱的过去。如果人类的诸社会是历史性的，这不 仅仅是由于人类社会有一个过去，而是由于人类社会把过去作为纪 念性的东西而重新承担了它。正是现实的谋划决定一个过去的历史 事实是与现在连续的还是非连续的，因此，社会的过去的意义永远期 待着将来的自由对它的认可，过去的意义就永远处于悬而未决的“延 期的”状态中。这也就是说，任何一个历史时代对过去的历史事件的 意义和历史入物的历史作用的回答都是相对的、未完成的，并等待新 的未来作出新的判断，只要人类历史在发展，就不能最终定案。
再如，我的周围是包围着我的诸多事物-工具连同它们的敌对性 和工具性的固有系数。周围是在我的自由谋划中，即在我所是的那 些目的的选择的界限内，才显现出来的。正是由于我的谋划，风才可
① 萨特：《存在与虚无》,第546页，伽俐玛出版社，1988。
能显现为顶风或顺风，太阳的光和热才表现为有利的或令人讨厌的。 即使有时一个工具的改变会导致处境的改变并成为我改变或放弃某 一谋划的动因，那也是我们自由放弃的。但是萨特同时也承认，给定 物的存在是自由行动的必要前提，自由就是在世界中的自由，就是改 变的自由，改变的自由在其原始谋划中预设了它以行动所改变的自 在存在是不依赖于我的存在和行动的独立存在，同时使自由作为与 异于自身的自在打交道的行动而存在。我们认为，可以把萨特此处 的论证概括为“行动的本体论证明”,即“一切行动都是对某物的行 动”,这是对于“意识是对某物的意识”的本体论证明的进一步深化。 萨特据此认为，一切自由行动的谋划都出于对世界事物的自立性的 理解而为某种不可预测的抵抗和变化留出了余地。
在萨特关于自由与处境关系的理论中最值得注意的是关于他人 对我的自由的限制的观点。萨特认为，由于我在一个受到我的邻人 纠缠的世界中生活，因而在我使之产生于事物中的敌对系数之外又 加上了一种入类特有的敌对系数。萨特承认，他人的存在给我的自 由带来一种事实上的限制。由于他人的涌现，一些我未曾选择的存 在方式被强加于我，这就是我的为他存在。斯宾诺莎曾说，思想只能 被思想所限制，萨特则说，自由只能被自由所限制。在自为存在的层 面上，只有我的自由才能限制我的自由；而在为他存在的层面上，我 的自由也在他人的自由的存在中发现了它的限制。前者是自由的内 在有限性，后者是自由的外在有限性。作为面对他人来到世界上的 自由，就是作为可异化的东西来到世界上，一切被异化的东西原则上 都只能为他地存在。他人的自由把限制赋予我的处境，但是，只有在 我自由地承担起我的为他存在时并在我已选择的目的的光照下给予 它一个意义时，我才能体验到这些限制。不过，要求自己是自由的只 能同时要求自己的为他存在，无论采取什么方式，我都不能不承担我 的为他存在。
萨特从对自由与处境关系的描述得出的本质结论就是：“人，由 于被判定是自由的，就把整个世界的重量担在他的肩上：他对作为存 在方式的世界和他自身是负有责任的。我们是在‘(对)是一个事件或者一个对象的不容置疑的作者(的)意识’这个平常的意义上采用 ‘责任’这个词的。从这个意义上说，自为的责任是沉重的，因为他是 那个通过他才使得有了一个世界的人，并且因为他也是那个使自己 存在的人……”①因此，企图抱怨是荒谬的，因为我所体验到的处境和 我自己都是我自己自由选择和承担的，我对它们负有完全的责任。 通过对萨特自由观的扼要介绍可以看到，我们既不能简单地把 萨特的自由观看做主观唯心主义的唯我论和撤开一切处境与他人的 孤立自由，但也要清醒地看到他在此处宣扬的仍然是一种只讲动机 不顾结果、只讲行动不计成败、只讲个入自由不讲集团共同自由的抽 象自由。
六自为向自在整体化的存在哲学
萨特认为，在本体论层面上，自在与自为不是相互独立并列的二 元，而是由自为通过一种内在关系与自在勾连而构成的一个整体。 然而，在这个整体中，自为如果没有自在就只是一个抽象，但是自在 本身为了存在并不需要自为。因此，这种现象的整体只是自为对自 在的单向联系的整体，自在仍然可以离开自为而独立存在，这个整体 就仍然不是一个相互不可分割的完成的整体。那种相互不可分割的 自在-自为的整体只能在自因存在的形式下才可以设想。这个真正可 以称为存在的整体的东西正是希腊人称为“大全”的整体，大全是由 作为宇宙整体的“全”与围绕着它的虚无所构成的大整体。萨特借用 这个大全的概念表示自在与自为统一的理想存在，也就是由自为奠 基并同一于奠基它的自为的自在，即自因存在、上帝。正是由于我们 具有对这个自因存在的前本体论的理解，我们才能提出自为对自在 单向勾连的问题，正是由于自为去追求实现这个自因的存在，它才与 自在发生关系并使后者显现为现象。然而，由于这个自因存在的概 念包含着不能相容的矛盾，所以这自因的存在是不可能实现的整体。
① 萨特：《存在与虚无》,第612页，伽俐玛出版社，1988。
世界、人、在世的入都只是企图去实现一个所欠缺的上帝，然而又都 是企图达到自因存在的尊严地位的流于失败的努力。因此，自在和 自为都相对于一个理想的综合而在一种解体的状态中表现出来。自 在与自为的整体化总是被指出而又总是不可能完成。萨特由此断 言，人注定了永远不能满足于已有的一切，他总要不断地自我虚无 化，设立新的欠缺和新的可能，永远处于追求中。这不是由于社会、 历史或物质上的原因，而是由于存在的结构本身的本体论原因，即人 的存在与人对目标的追求是同一的，停止追求就停止了存在。由于 自在-自为统一的最高理想不能实现，萨特得出了悲观的结论：人永远 不能超越不幸意识，因为这是他的本性，“人是一种无用的激情”①。 综上所述，萨特在其早期哲学的代表作《存在与虚无》中，以经他 改造过的笛卡尔的“我思”(反思前的我思)为出发点，以胡塞尔的现 象学为主要方法，以海德格尔的人的在世存在为根据，全面描述了包 括自为对自在的关系和自为与为他的关系在内的存在者整体的各种 存在结构，从而建立了他的现象学本体论。他对西方哲学史上各派 哲学进行了分析、批判、吸收和超越，并且结合自己的创新，作出了一 种独特的综合，从而确定了自己在本体论上的基本哲学立场。首先， 他坚决肯定了自在存在对于自为存在的本体论优先性，肯定了自在 的独立的实体存在和自为对自在的依存性，从这一点上说他倾向于 唯物主义。同时，他又把所有的关系和能动性都赋予了自为，作为孤 立和僵死的存在物的自在不能作用于自为，而只能由自为在对自在 的认识中使自在显现为具有一些外在性关系的现象，并且通过自为 对自在有目的的意向性活动把自在物组织成工具性的世界并改变了 世界的面貌，从这一点上说他又强化了唯心主义的能动方面。其次， 他一方面认为自在与自为是性质截然相反的两类存在，另一方面又 认为自为必然超出自身追求自在，但是永远不可能实现与自在的最 终统一，这是自为不断追求但又永远不能完成的一个整体化过程。
① 萨特：《存在与虚无》,第678页，伽俐玛出版社，1988。
由此可见，萨特在本体论上的基本哲学立场很难套进古典哲学的分 类框架中：如果把自在与自为完全隔绝就会陷入二元论，如果二者完 全统一又成了绝对一元论，如果把自为归结于自在就是唯物主义，如 果将自在归结于自为则是唯心主义，而这四种立场都不符合萨特哲 学本体论的基本特征。因此，萨特的哲学既非纯粹的唯物主义也非 纯粹的唯心主义，既非纯粹的二元论也非纯粹的一元论，甚至不是现 象一元论，因为他承认自在和自为都有其超现象存在的一维。全面 而准确地说，这是一种综合四方又不归结为任何一方的独特的哲学 立场，我们愿意称之为“自为向自在整体化的存在哲学”。此处的“向” 字表示自为对自在的单向关系，而“化”字则表达了这种单向整体化 运动尚未完成的动态性质。萨特创立这种本体论的根本宗旨在于既 要坚持世界的在场，同时又要肯定意识的至上地位。因为在他看来， 如果没有前者就不可能有真理，如果没有后者也就取消了人的完全 的能动性。这种独特立场明显地体现出萨特企图对唯物主义与唯心 主义以及一元论与二元论进行分析、批判、吸收、超越，从而创造出一 种新的存在哲学的综合体系的良苦用心。
