《存在与时间》于1927年面世，很快就在思想界产生广泛而又深 刻的国际影响。但是，就像海德格尔本人一样，这本书的命运也很有 些希奇古怪的地方。首先，如此艰涩②的一本书会在如此短的时间内 取得如此高的声誉，是极罕见的现象。其次，它的声誉与对它的长期
① 参见张祥龙《海德格尔传》,第99—105页，河北人民出版社，1998。 ② 不少德国学者告诉我们，《存在与时间》对于德国的知识分子来说也是一本极 难读懂的书。不过，我们认为，这些困难主要是由于阅读方式和思维方式的不当所 致。对于倾向于“面向事情本身”的人来说，它生动的明晰性和可理解性在哲学著作 中几乎是无与伦比的。
错解搅在一起。此书缺头少尾，用语奇特，思路更是新异诡谲，且对 它的真实方法论特点交代含糊，造成许多误解。海德格尔极少或从 来没有对别人的解释表示过真正的满意。第三，此书出版时作者 38 岁；一直到他 87岁逝世，尽管作了不少努力，却未能正式地续完此书。 一些研究者据此而视此书“失败”了，并认为海德格尔“转向”后的思 路与它已无肯定性的内在联系。海德格尔本人则坚决否认这种“指 控”。第四，尽管有这些误解和“失败”,却并不妨碍此书向全世界延伸 着的持久影响。第五，经过半个多世纪之后，关于此书的真实起源、 方法论秘密以及读解它的恰当方式的研究才逐步出现，虽然至今也 还是寥若晨星。以下，就让我们先来简短地介绍此书的文本特点。
一文本的形成与特点
到1919年，海德格尔形成了自己的思想特点，1920年又清楚地 表达了“实际生活经验本身的形式指引”的方法。那以后的数年间， 海德格尔充满热情地运用这个方法来解释西方古代的哲学，特别是 亚里士多德的哲学，去解决由布伦塔诺那本书《论存在在亚里士多德 那里的多种含义》所唤起的问题。海德格尔曾对人讲到：在1922年至 1923年间，他有过一次极重要的“精神上的闪光(Geistesblitz)”,领会 到或“看”出了“ousia(一般译做‘实体’)”对于古希腊人意味着形式指 引意义上的“不断地在场”,朝向时间的“当前”这一维。① 这些努力的 一个成果就是 1922年10 月他寄给那托尔普的关于一本讨论亚里士 多德的书的 50 页手稿，名为《对于亚里士多德的现象学解释：解释学 形势的指引》(PhAnzeige der hermeneutischen Situation)。② 它包括一个 28 页的“引
① 见克兹尔《海德格尔〈存在与时间〉的起源》,第230页，柏克利，加利福尼亚大 学出版社，1993。 ② 即《那托尔普手稿》。参见同上书，第252—271页。中文的有关叙述参见张 祥龙《海德格尔传》,第116—125页，河北人民出版社，1998。2002年出版了此“手稿” 的德文本，法兰克福，克罗斯特曼出版社。
论”和一个 22 页的关于该书第一部分的“概述”。当然，要在亚里士多 德的思想框架中来充分展示他的现象学-解释学思想势必遇到“极大 困难”,于是，他于1923年年中中止了此书的写作。这可能就是他后 来回忆这段走向《存在与时间》的历程时所讲的“许多停顿、曲折和歧 途”中的最大的一个。代之而起的是另一本书的写作计划，它以1924 年的《时间概念》为先导，最终在1926年产生了《存在与时间》的手稿。 《那托尔普手稿》中出现了大量《存在与时间》中的概念，但又较明显 地直接表现出了“形式指引”的话语特色。因此，克兹尔称此“引论”为 《存在与时间》一书的“零点开端”。① 它强调亚里士多德既不是近代 人讲的经验论者、实在论者，也不是个一般意义上的观念论者和逻辑 思想者，而是一位具有前理论的、先概念的乃至形式显示见地的现象 学者；他总是在原初的事情本身(实际生活、质料、存在本身………)中 看到前概念的(非对象化的)意义、形式、范畴、真理、时间和良知的可 能，即感受到了一个“解释学形势”的指引势态。此外，此手稿以“实际 生活”或“人类缘在”为基本出发点，讨论了“牵挂”的种种表现、世界境 域的三种形态、沉溺(Verfallen)、死亡、时间性、生存等等《存在与时 间》中的重要语词和一些基本思路。可以说，《存在与时间》在此手稿 中已有了某种依稀的雏形。此外，海德格尔1923年夏季学期(赴马堡 大学前的最后一个学期)讲稿《存在论(实际性的解释学)》也是值得 关注的一个文献。比如，其中讲到“实际性(Faktizitat,‘实际生活经 验’的另一种表示)是‘那时各自状态’中的缘在”,并讨论“先行具有的 形式指引(Formale Anzeige einer Vorhabe)”,等等。②
克兹尔等研究者认为，以1924年7月的讲演《时间概念》为标志 海德格尔进入正式写作《存在与时间》的阶段。按照克兹尔，此书的 正式写作有三稿，即1924年围绕《时间概念》的第一稿，又叫《狄尔泰
① 见《那托尔普手稿》:克兹尔《海德格尔〈存在与时间)的起源》,第250页，柏克 利，加利福尼亚大学出版社，1993。 ② 见海德格尔《存在论(实际性的解释学)》,载于《海德格尔全集》第63卷，第6、 16节。
稿》;1925年名为《时间概念史导论》的第二稿，又名“发问存在稿”或 “胡塞尔稿”;1926年写出的最后一稿，又称为“生存时间稿”或“康德 稿”。因为这时海德格尔忽然在康德那里看到了对于自己新思路的 支持，尤其是其《纯粹理性批判》中的“演绎”部分，通过“先验的想像 力”而阐发的时间境域的图几说，可以与他自己的生存时间(kairology)观在某种程度上相互印证。① 于是我们在《存在与时间》中读到这 样一段很难得的赞扬：“康德是第一个和仅有的一个在调查时间维度 的道路上行进了一段距离的人，或者说，他是第一个和仅有的一个让 时间现象逼迫着自己走了一程的人。”②而且，这种迟到的对康德哲学 的热情还越过了《存在与时间》,体现在1929年出版的《康德与形而上 学问题》(Kant und das Problem der Metaphysik)之中。“康德所写 的文字成为了一个避难所，因为我在康德那里寻求对我所提出的存 在问题的支持。”③
实际上，按照克兹尔的看法，真实意义上的《存在与时间》的第一 稿并非就是作为演讲稿的 20 页左右的《时间概念》,而是于1924年 11月完成的一篇75页的同名的论文。④ 之所以又称它为“狄尔泰 稿”,是因为此论文是应一位叫罗塔科尔(Erich Rothacker)的编辑所 邀，为《德意志文学与精神科学季刊》(Deutsche Vierteljahrsschrift fuer Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte)所写的一篇关于 狄尔泰文章的扩充稿，它曾有过的副标题是“对狄尔泰与约克通信集 的评论”(Anmerkung zum Dilthey-Yorck Briefwechsel)。而且，其中 直接评论狄尔泰与约克通信集的5页后来被完整地收入《存在与时 间》的第77节。而整篇文章对人类缘在的现实生活形态和历史性、时
① 参见克兹尔《海德格尔<存在与时间〉的起源》,第313、409 页以下，柏克利，加 利福尼亚大学出版社，1993。 ② 海德格尔：《存在与时间》,第23页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ③ 海德格尔：《康德与形而上学问题》,载于《海德格尔全集》第3卷，第14页， 1991。 ④ 参见克兹尔《海德格尔<存在与时间〉的起源》,第322页，柏克利，加利福尼亚 大学出版社，1993。
间性问题的关注也确实与狄尔泰的思想很有关，尽管如前所说，这 些关注与现象学的解释学及对亚里士多德的阐述有更深的联系。 不过，此文因为篇幅过长和表述风格不合另一位编辑的口味而被拒 绝发表，最终导致《存在与时间》这本改变了20 世纪哲学面貌的大 作两年多后在《哲学与现象学研究年鉴》第 8期上的诞生。此文不 仅大致涵盖现有的《存在与时间》的内容，而且还以很简略的方式涉 及到此书计划中的，但未被完成的第二部分，即对西方传统存在论 的解构。
第二稿或“胡塞尔稿”即我们上面已引述过的《时间概念史导 论》。它的一个重要特点是包含有一个阐释胡塞尔现象学的“准备部 分”,对于了解《存在与时间》与胡塞尔意向性现象学的关系很有帮 助。这部分在最后一稿中消失了。在这个意义上，《存在与时间》是一 部“缺头”的著作，让人看不出它与胡塞尔现象学的真实关系。此稿 的另外一些特色是：突出了存在的问题性和“发问”现象对于理解存 在的意义；直接批评了胡塞尔的知觉直观优先的看法，首次突出和详 细地阐释了“理解(Verstehen)”的在先性和前反思性；对《那托尔普手 稿》中出现过的“牵挂”做了更充实得多的发挥①;“去存在(Zu-sein)” 的话语方式被突出出来，等等。
第三稿或最后一稿中新加入的康德影响可以从海德格尔在 1925/1926年冬季学期的讲课稿《逻辑：追问真理》(Logik:Die Frage nach der Wahrheit)中感到②。这一稿当然还有不少新的特点，比如 对生存时间的丰富含义和源自缘在形态的方式(例如“决断”)的深 层发挥，“生存”的话语位置的提高，表现为强调“在存在问题上的缘 存在者的(ontisch)优先地位”,也就是“缘在是其可能性”在理解存 在意义问题上的重要性，等等。另一个不可忽视的特点则是：按照
① 见海德格尔“牵挂现象是缘在的基本结构；从这样一个角度看来，人们在现象 学中所把握的意向性和把握它的方式，只是一种残缺的和外显的现象”。参见克兹尔 《海德格尔(存在与时间>的起源》,第420页，柏克利，加利福尼亚大学出版社，1993。 ② 参见《海德格尔全集》第21卷，1976。
克兹尔的看法，“在他的最后一稿中，与前面的那一稿相反，海德格 尔以微妙的方式贬低、掩盖，甚至歪曲他思想的某些最深的根 源”①。我们现在还无法完全弄清造成这种情况的原因，但可以假 设的理由是：他当时与胡塞尔的私人关系不允许他公开前一稿中对 胡塞尔学说的批评；还有就是对于自己多年以来的第一本公开出版 物的谨慎态度。
这三份书稿以及前面的《那托尔普手稿》各有特点，又基本上是 一脉相承的，它们之间的确切关系及其对于理解海德格尔思想的意 义，需要更深入的研究才可能发现。但有一点却是清楚的，这就是， 虽然“形式指引”在不同的手稿中表现方式不同，“最重要的是，这些 手稿的核心，也就是形式指引被用于指导它们各自对人类形势的分 析。”②如果仔细品味，这三稿或四稿中的重要语词无一不是“形式指 引”的。
此外，公开出版的《存在与时间》的另一个重要文本特点是：它是 “少尾”的或未被完成的。它只包含原计划的1/3,也就是计划中的两 大部分或六个分部(每一大部分含三个分部)中的前两个分部③,即 (1)对缘在的预备性的基础分析；(2)缘在与时间性；而没有第三分部 “时间与存在”和整个第二大部分(对存在论历史的现象学解构)的三 个分部。后来的许多年间，海德格尔也曾作过一些努力，以某种方式 来补足缺少的部分，比如《康德与形而上学问题》、《现象学的基本问 题》、《时间与存在》等，就可以看做是这种努力的成果。但说到底，他 没有正式完成这本书，只能让它以这样一个缺头少尾的“悬空”残貌 行于世上。这其中的困难与问题就应该与他后来的思想“转向”有内 在的联系。
① 克兹尔：《海德格尔<存在与时间〉的起源》,第422页，柏克利，加利福尼亚大 学出版社，1993。 ② 同上书，第313页。 ③ 参见海德格尔《存在与时间》,第8节或第39—40页，图宾根，马克斯·尼迈 尔出版社.1986,
二思路概述
这本书的基本思路是：要解决“存在的意义”问题，必须对人类 缘在的生存方式进行分析，而这种分析会揭示出这缘在的本性是牵 挂及这牵挂的纯方式——时间性。这时间性的各种时机化(Zeitigung)表现是一切要理解存在含义的努力所依据的基本视野。各类 传统存在论的失误就在于它们所依据的时机化方式是不真切的，而 且几乎完全没意识到存在的含义与时间性的关联。而通过对人的 真正切身的(eigentlich)生存方式的阐发，可以开启出原发的时间 视域，通过这个视域，会让我们在历史上第一次充分领会存在的 真义。
依据我们上面所介绍和分析的海德格尔早期的方法，即“人的实 际生活本身的形式(境域)指引”,我们可以而且必须对以上这个简略 含糊的概括做进一步的解释。
“存在”不能被当做一个最普遍的种属概念来把握①,因为它根本 就不是一个通过“普遍化”而得出的概念，只能被形式-境域指引式地 理解。而形式指引就意味着揭示人的实际生活本身的可领会性和可 表达性的依据。结合存在问题，这人的生活实际性(Faktizitat des Lebens)就被称做“缘-在(Da-sein)”,也就是一种完全被它的实际生 存方式或“缘分(Da)”所趋动和构成的存在者。“人”在这里也就决不 能按“种属”定义，比如“理性的动物”,而只能通过它卷入的活生生的 生存关系和形势被理解。说到底，人没有任何现成(vorhanden)的本 性，而是天下最不安分的，总是超出现成事态一步，只在其去(zu)存 在、去投入世界之中得其自性的缘存在者。我们无法依据任何“对象 域”,而只能通过对“缘在在世”这样的纯关系境域的构成含义的分 析，才能展示这种存在者的存在性。
因此，缘在或生存着的人与这缘在在世的世界从根本上或意义
① 参见海德格尔《存在与时间》,第3页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。
逻辑上就不可分。这样，对缘在的“在世界之中(In-der-Welt-sein)”的 分析就主要(“首先和通常”)是对于缘在-世界的生存方式的分析，即 它的形式指引方式的揭示。知道了“生存”这个词的纯形式指引意 义，就不会将缘在的生存从一开始就误解为一种主体对客体(对象 域)或客体对主体的规定方式，就会知道对于缘在的生存论(existenzial)分析已处在一个全新的、超出了传统形而上学与认识论的思想维 度之中。它所显示的主要是一个主客还未分叉、正在构成之中的实 际生活本身的构意方式和理解“存在意义”的方式，因而是一种不离 开生活或生命之流，并让这最不平静的湍流本身表达出自身的方式。 从这里面“跌落”出来的主-客对峙的形态，只是这生活经验的一种延 伸罢了。对于还受制于传统的主客框架而不能完全投入到这生命大 化之中的人而言，这种实际状况无理性可言，是“神秘的”,全黑的。但 对那些敢于并有办法进入这生命流本身的人而言，这里正是原本的 “解释学形势”,是一切意义、真理(a-letheia)和(解释学)理性的被构 成处。
通过对缘在的在世界之中的各种生存方式的层层分析，揭示出 了它的第一个完整的形式指引结构—-牵挂。随着这样一个解释 学形势的暴露，对于缘在的生存方式的分析进入了“真正切已 (eigentlich)”的形态，真态缘在脱开了与"人们(das Man,大家伙 儿)”共处，只通过因缘关联网(Bewandtnis)而沉迷于世域的诸形态， 但又并未从根子上脱开世界和实际性。它这时只以自身能存在 (Seink按照海德格尔这时的看法，这类形态——朝死的存在、愿意听从良 知、先行的决断——都更充分地是形式和境域指引的，更明白地体 现出缘在的实际生存本性。《存在与时间》讨论“生存”的方法论意 义时还在用“形式指引”这个词。比如海德格尔在开始讨论真正切 已的缘在形态(第二分部的一开头)时写道：“生存这个词形式指引 地(in formaler Anzeige)表明缘在就是领会着的能存在；作为这种能 存在，它在其存在中就是为了其本身而存在着。如此生存式地存在着，我本身就总是这样的存在者。”①又在极为重要的讨论“总括的生 存论分析的方法论特点”的第 63节中写道：“我们对于生存观念的形 式指引被在缘在本身中的存在理解引导着。”②可以毫不含糊地说： 《存在与时间》关于缘在的全部生存方式分析都被海德格尔 1919— 1923年在多处阐释的实际生活本身的形式指引方法引导着，这个方 法是理解此书的生命(Leben)线。然而，此书中尽管有七八处使用了 “形式指引”这个词，但都是以上面所引段落的那种“不显眼”的方式 使用的，而且对此方法本身也没有作专门说明，以致读到它们或更频 繁出现的“形式的(formal)”这个词的人并不能真切领会其微妙义。 实际上，海德格尔在词之间加小横线的表达方式就是形式指引的一 种体现。以这种方式，他尽量破除通过一个词来指称一个对象的阅 读习惯和思想方式，而让词与词(或词素与词素)相连属而形成悬空 摆荡着的词族、词丛，具有当场显示和指引的内结构或外结构。 这些真正切己的生存论分析在“先行着的决断[ vorlaufende Entschlossenheit”,又可译为“先行地揭除(Ent)蔽障(schlossenheit)”]这 个缘在形态中达到最空灵的形式-境域指引，因为它最彻底地摆脱了 一切现成性而非世界性的平板化遮蔽，鲜明地表明缘在在一切对象 化之先的构意能力，或“让自身逼临到自身(Sich-auf-sich-zukommenlassen)”的生存可能性(“能存在”)的构成。③ 简言之，这是最无现成 者可把捉的又最切身的纯势态构成。这样一个原发的缘在现象就把 我们带到了“将来(Zu-kunft)”这个首要的时间维度，由此而引出“已 在(Gewesen)”和“当前(Gegenwart)”,并在这三者的相互缠结和引发 中达到了缘在的“根身”——时间性(Zeitlichkeit)。“时间性将自身开 显为真正切身的牵挂的意义。”④以这种方式，生存性、实际性和沉迷 于世界这三者就统一到牵挂的整体结构之中。所以，这时间性—
① 海德格尔：《存在与时间》,第231页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ② 同上书，第 313 页。 ③ 见同上书，第325页。 ④ 同上书，第 326页。
“已在着的和当前化着的将来”——就是一个缘在(人的实际生活)本 身的形式-境域指引，也就是缘在的生存本性的鲜明表达。 凭借这样一个时间视域，特别是通过分析这时间性的各种“时机 化”方式，包括真正切已的和不真正切已的方式，海德格尔要重新解 释以前讨论过的那些缘在方式的存在论含义，并进一步揭示“历史 性”的真义和统治形而上学的“庸俗时间”观的特点。
这就是《存在与时间》的基本内容和大略思路。如果从宗教和哲 学人类学的角度看(海德格尔会认为这类视域仍嫌过窄),这是一个 关于人如何出其缘发本性而沉沦于世间，经历种种浮生幻境，而最终 逐渐醒觉，在死亡的悬临、良知的呼唤和先行到底的决断中得大彻 悟，明了自己的真性乃是“缘起性空”的时机化时间，并由此而得大自 在的故事。这里有基督教的影子，但无创世与外在(异质)救赎之人 格神。细细想来，更近乎佛教或佛学之说，尽管海德格尔本人最关注 的东方思想是“道”。海德格尔本人则很有道理地认为他这里做的是 最原本的哲学的或现象学的工作，是一种解释学化了的存在论探讨， 是比柏拉图和亚里士多德的哲学思考还要更透彻的纯思想追求。总 之，此书是海德格尔自博士论文、教职论文开始，在弗莱堡大学早期 教学中定向、在《那托尔普手稿》中显露、在“狄尔泰稿”和《时间概念史 导论》中成形的解释学化的现象学存在论的一次集中表述；是积十几 年之功，汇多种哲学潮流(最主要者是生命哲学、现象学和解释学), 追本溯源、去滞存神、死去活来、剔尽人为而得到的一团原发空灵的 思想势态，内含领会人生、世界与知识真意的无穷法门。它在西方哲 学史上可谓独步千古，而且至今无人能够企及。下面，让我们更仔细 地打量一下这件思想艺术品。
三缘在与世界
(一)缘在的含义
由于要探讨“存在原义”这样一个古希腊的或亚里士多德化了 的问题，海德格尔在这本书中不再使用“历史的我”(1919)和“人的实际的生活经验”(1920)这些更早时期中使用的、具有类似思想功 能的词，而使用自1920年就已在他的手稿中出现的“缘在”。这个 词在现代德文中的意义是“生存”、“存在”、“生活”,但它的内部结 构，即“Da-sein”的后一部分(sein)清楚地显示出它与“存在"或"是” 的密切关系，前一部分(Da)则“形式指引”出它存在或“是”的方式。 缘在就是“我们自己总是的那样一种是者或存在者”①。用这种 讲法，海德格尔表明人的本性问题就是一个存在(“是”)论的问题。而 “是”或“存在”的问题也就是人或缘存在的问题。“它在缘存在者的身 份上的卓越之处在于：它在它的存在之中是关系到(um,为了，环绕) 这个存在本身的(es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht)”②。这句话表明了缘在(或缘存在)与存在本身之间的一 种根本的相互牵引。缘在是我的或我们的存在方式，但它总已经牵 涉入了存在本身，而且不是以现成的方式涉及这个存在；它在一切现 成的种属规定，比如“理性的动物”、“会说话的动物”之先，以“为了”或 “环绕”这存在本身的方式卷入了存在，而存在本身离了这缘在也就 无缘存在了。③ 海德格尔在这里就是要用这“缘在”之“缘”将此生成 着的相互牵引以最鲜明的、最难于败坏的方式表现出来，“让它出现、 打开并保持在现场”。
“Da”(缘)在德文中是个极为活泼和依语境而生义的词，有“那 里”、“这里”、“那时”、“于是”、“但是”、“因为”、“虽然”、“那么”、“这个” 等多种意义。而且，还常常与别的词一起组成复合词，比如“dadurch”、“dafür”、“damit”等等。海德格尔用它来表示人这样的一种存 在者，它(他/她)总是处在解释学的情境构成之中，而且总是在彼与 此的相互牵引之中打开了一个透亮的(有意蕴的)生存空间或存在的
① 海德格尔：《存在与时间》,第7页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ② 同上书，第12页。 ③《存在与时间》讲“因缘(Bewandtnis)与意蕴”的第18节(第84页)结合“为 了……起见(Um-willen)”,来重提缘在的这个“为了”存在本身而有其自身存在的 特点。
可能。所以，这个“Da”具有相互牵引、揭示开启、自身的当场构成、以 自身的生存活动本身为目的、生存的空间和境域、与世间不可分、有 限的却充满了发生的契机等意义，也就是典型的“人的实际生活经验 本身的形式指引”的含义。考虑到这些因素，可以用中文里的“缘”字 来比较贴切地翻译它。这不仅仅是因为“缘”字在古文和现代文中基 本上具备了这些含义，而且由于历史上的佛经翻译使用了这个字，使 它那些含义在一千多年的中印文化交融的语境中被酿制得更加丰富 微妙。而且，龙树的《中论》消除了佛家“缘起”说中的种种杂质，比如 因果缘起说、聚散缘起说，给予了这“缘”以无任何现成的对象前提的 或“空(sunyata)”的“存在论”含义。①
在《存在与时间》的第1章，海德格尔用了一个更清楚的“牵引”方 式来刻画缘在。即，一方面，“这种存在者的‘本性(Wesen)’就在它的 去存在之中”;另一方面，“这个存在者在它的存在之中所关系到的存 在总是我的(ist je meines)”。② 这说明，入这种存在者没有任何现成 的(vorhanden)概念或经验的本性，而只在“去存在”这种向边缘(前或 后)投射的势态中成为其自身。这种对于人的本性的纯构成的看法 是胡塞尔的现象学和康德的“演绎”从思想上要求但又未能真正达到 的。也就是在胡塞尔和康德被卡住的地方，海德格尔迈出了决定性 的一步，“摧毁”了或“解构”了对于人性的一切现成的看法，比如“先验 的主体性”、“统觉”和“自我意识”,在还没有现成存在者的地方保持住 了、收拢住了一种纯粹的存在或生存状态(Ek-sistenz)。这缘在的去 存在或“悬而不定的状态”并不没入一个发散的“坏无限”之中，而是 就依凭这“去(zu)”的悬临趋势而回旋牵连出“我”与“世界”共处的一 个境域。海德格尔称其为解“悬而不定的状态”并不没入一个发散的 “坏无限”之中，而是就依凭这“去”的悬临趋势而回旋牵连出“我”与
① 将“Dasein”译为“缘在”的比较详细的理由，我们已阐述于《Dasein的含义与译 名》一文。见《德国哲学论文集》第14辑，第35—56页，北京大学出版社，1995,以及 张祥龙《从现象学到孔夫子》,第69—93页，商务印书馆，2001。 ② 见海德格尔《存在与时间》,第42页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。
“世界”共处的一个境域。海德格尔称其为解释学的处境，并认为此 缘在之缘为一切领会和解释的源头。
(二)缘在的在世
从思想的创新和表达的精巧上看，此书的前一半或达到时间性 的前65节(占总篇幅的 2/3),明显地更高一筹。思想的新境界被不 断地因势利导地开启出来，极少做生硬的理论建构。所谓缘在的“生 存的(existenzial)结构"指的是：如果将人视为纯构成性的缘在而非现 成的主体或客体，它具有什么样的存在方式(Seinsart)。海德格尔通 过三方面来说明这种方式。它们是：缘在与世界、与他人和与自己的 关系。这样层层递进，最后逼出缘在的牵挂本性和这种牵挂的纯方 式——时间性。
1.缘在与世界
如果缘在充分地体现出了解释学现象学的构成方式和“先验想 像力”所需要的那样一种存在状态，人与世界的关系是怎样的呢?按 照海德格尔的看法，它并不首要地是一个主体和一个客体之间传统 认识论的关系①,也不就是胡塞尔讲的意向行为主体与意向对象之间 那样一种还不够彻底的构成关系，而是还没有从存在论上预设任何 现成存在者的完全相互构成的关系。“从没有过一个叫‘缘在’的存 在者和一个叫‘世界’的存在者‘并列存在’这么一回事”②。缘在从根 本上就“在世界之中(In-der-Welt-sein)”,而世界也永远是与缘在相互 构成的世间境域或周遭世域。从来就没有一个无世界(weltlos)的缘 在，也从来没有一个无缘在的世界。在这样一个相互构成的新存在 观中，“人”和“世界”的含义同时发生了深刻的变化：从传统的“主体” 与“所有对象的集合”之间的外在关系——不管它是经验的还是先验 逻辑的 转变为相互缘起的，在根本处分不清你我界限的构成域
① 参见海德格尔《存在与时间》,第12、43节，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社， 1986。 ② 同上书，第55页。
式的“关系”。
这样一种存在论的形势反映到认知问题上，就是将那些由境域 引发的和相互牵引的认识方式看做是更原本的和更在先的；而视那 些以主客相对为前提的和依据现成的认知渠道(比如感性直观与知 性反思)的认识方式为次生的和贫乏化了的。对于他，“认知乃是‘缘 在’在世的一种存在方式”①。缘在一向就以牵念(Besorgen)的和用 得称手的(zuhanden)等等非概念的方式“知晓”了世界。比如，海德格 尔讲：“正如已经表明的那样，最切近的交往方式并不是仅仅的知觉 认知，而是操作着的和使用着(工具——引者)的牵念。这种牵念具 有它自己的‘认知性’。现象学问题首要地就是意指在这种牵念中所 遭遇的存在者之存在。”②“牵念”在这里意味着人的实际生存或缘在 本身的境域牵引或指引，是比胡塞尔的“意向性”更本源的现象学行 为，完全不预设意向主体和意向对象的区别。通过它，我们直接遭遇 到存在者之存在，而不仅仅是意识流构成的意向对象(noema)。 西方传统的存在论和认识论在一开始就跳过了世界性(Weltlichkeit)这样一个最重要的缘构现象③,而误将那些从这个纯现象上脱落 下来的片断认做最原初的认知对象。比如，将“物”认做广延的和不 可入的对象，毫不意识到它如何源起于牵念的领会方式。在这里，海 德格尔用了一个著名的例子，即使用一柄锤子时的称手状态(Zuhandenheit)来说明这种更原本的认知方式。④ 按照他的看法，锤子和一 切用具的物性并不主要在其对象性或现成性(Vorhandenheit)之中； 你对它的各种观察、剖析都不能揭示其真实存在。只有当缘在以一 种非专题的、不显眼的、充满了域状的明白劲儿的方式来使用这把 锤子时，锤子的物性或存在本性才被当场揭示和牵带出来。只有当 这种原本的相互关联出了问题，比如锤头忽然松了或掉了，你才会
① 海德格尔：《存在与时间》,第61页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ② 同上书，第67 页。 ③ 同上书，第 66页。 ④ 参见同上书，第69页。
以主体的身份将这锤子当做一个对象来打量，以便找出问题之 所在。
这样一种缘构式的理解贯穿于《存在与时间》,并以各种不同的 形式出现。缘在与世界之间总有一种似乎是已经调弄好了的、原本 上就得心应手的玄冥关系。所以，我们对世界总已经有了某种前反 思的、实际生存本身具有的、类似于用得称手状态所泄露出来的那样 一种交往。① 这种交往首要地和经常地表现为一种不显眼的、平均状 态的、日常的和生存空间的理解方式。这种理解和存在的方式尽管 还不是真正切己的或真态的，但却决不缺少原发性，因为它正是缘在 与世界的本“缘”关系的一种表现。而且，从存在者角度看来，这种表 现具有最切近、最经常的和最“实际的(faktisch)”特点。所以，海德格 尔虽然是在讨论缘在的平均状态(Durchschnittlichkeit)以及它的日 常存在方式，却决不是在宣扬一种常识经验主义，而是在严格的意义 上讲更纯粹的存在与认知的方式，也就是我们以上讲的“实际生活本 身的形式指引”的一种最经常的表现。
因此，这种不显眼的与世界打交道的方式都是外愚内巧、暗气相 通和含势待发的。比如用得称手状态似乎没有本身的专注点，但却 有它自己的隐蔽着的看、知和指谓。一旦使用着的工具坏了，比如锤 头掉了、刹闸失灵，这种称手状态就立刻以不称手的形式将这用具作 为一个现成对象突现出来、指示出来。我们对自己所在的环境总有 一种四周打量的隐约了解，它先于对任何特定感觉的和概念化对象 的认识。在这种似乎“昏昏察察”的打量(Umsicht)中，没有哪个用具 和标志不呈现出一整套的关系构成。这种成套成片的粘连关系决不 是现成物之间的逻辑的和因果的关系，而是被用得称手状态牵带起 来的“缘分(Bewandtnis)”,即因某个东西而涉及另一个东西的缘由。 从来没有一个现成的和孤立的缘由或缘分，它们总是处在缘构域式 的相互牵扯之中：“因……而及……。”所谓“在世界之中”,就是指在此
① 参见海德格尔《存在与时间》,第85页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社， 1986。
牵扯的缘分之中；在“所去(Wozu)”、“所因(Womit)"、"所及(Wobei)”、“所据(Woraufhin,或译所向)”、“所(在其)中(Worin)”和"所为 (Worum-willen,‘为’念作第四声)”这样一些纯缘发的存在"空间"之 中。① 这些都是缘在之缘的各种语境化身，或形式指引的方式。构成 这些存在空间的副词、连词和介词(zu,mit,bei,aufhin,in,um)没 有能被指称出来的对象意义，只能通过称手的运用而冥会于心。“缘 由”或“缘分(bewenden,以及它的过去式 bewandt)”在德文中也是一 个“只用于短语”而无现成意义的“域状词”。当然，所有这些域状构成 词的源头就在“Dasein”的“Da”之中。这也是笔者要将“Dasein”译作 “缘在”、将“Da”译作“缘”的原因之一。这个“缘”不但消去了一切现 象的实体性，而且通过“连-介-副-代词”所“指引”出的缘由赋予了它 们以原发的意义方向和空间。这缘在就因这些方向和空间而获得了 它的世界。
2.缘在与“人们”
具有这样的一种在世本性的缘在与他人的关系如何呢?不难设 想，这种关系决不会只是“主体间”的关系。正如缘在与世界的相互 构成一样，缘在与缘在之间充满了境域式的相互构成和存在论意义 上的本源沟通。
对于海德格尔来讲，缘在的“在缘(da-sein)”首要地和经常地是一 种“同在(Mitsein)”,也就是说，不仅与世界同在，而且与其他的缘在 或人们同在。因此，海德格尔又称这样一个人的基本的存在方式为 “同缘在(Mitdasein)”。它既意味着缘在共同地存在，又意味着每个 缘在总已经“在世界中”与他人一同在缘(mit da sind)了。②
在日常生活中，在通过工具所揭示的那个缘分世界里，“他人 (Anderen)"与我遭遇。但是这他人既不是现成的也不是用得称手 的，而是与我的缘在一同在缘。缘在之所以能够如此彻底地被他人 浸透，就是因为它除了这个纯构成的“缘”之外，再没有什么可资自守
① 见海德格尔《存在与时间》,第86页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ② 见同上书，第116页。
的东西了。它不得不从根本上对此世界和他人开放。当然，这并不 是说它完全可以被环境和他人决定。这个开放的缘分使一切都相互 牵挂或生存式地连成一气，从而决不仅是现成的、干巴巴的，而是缘 生的和充满了可被触发的潜在势态的。也正是出于这个“缘故”,失 去自我的存在形态与赢得自我的存在形态可以发自同一个缘在。 在这个意义上，缘在不仅仅是“社团性的”,它对他人有着像对世 界一样的先概念和先于任何现成对象的了解。他人作为一种非实体 或非主体集合的缘分总已经在缘在之中了。这就是所谓“同缘在”或 “同在缘”的含义。他人完全可以不现身地在场或与个人同在。像隐 士一样的孤独生存也就应被看做此同在缘的一种特殊形态。① 同理， “牵念”和“牵心(Fürsorge)”也不一定非要表现为与他人的积极的交 往或“热乎”;否定性的争执和冷漠的关系同样是一种牵心，而且往往 是更常见的牵心和牵念的方式。②海德格尔之所以要用“牵心”和“牵 念”这类与“牵挂”相关并带有情绪色彩的词，就是为了突出缘在与他 人打交道时的先概念的和缘构成的方式。
循着这个思路，当面对“日常生活中的缘在是谁”这个问题时，海 德格尔的回答是：“这个‘谁’既不是这个人，也不是那个人；不是人本 身，不是某一些人，也不是人的总合。这个‘谁’是一个中性物，即‘人 们’。”③这段话的意思是，在通常情况下，缘在既不是一个个主体式的 个人，也不是这些个人的集合，而是一个被拉开扯平的、域化了的和 中性的“人们”。
这样一个“人们”或“大家伙儿”在日常生活中将缘在的自身存在 无声无息地取走了。当缘在自认为是为了它自己的利益、兴趣而牵 念忙碌时，实际上却是那个混沌、中性和无处不在的人们在主宰着局 面。海德格尔对此有不少极为精彩的描述。④
①② 见海德格尔《存在与时间》,第121页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社， 1986。 ③ 同上书，第126页。 ④ 参见同上书，第125—126页。
四缘在的方式
《存在与时间》第一分部中的第5章和第6章是一个过渡，从缘在 的“在世界中”和“与他人同在”的形态转向它的真正切身的存在形 态。所以，第5章“‘在其中’本身”讨论缘在的这个“缘”的各种生存样 式，而第6章“牵挂——缘在之在”则通过对“畏惧(Angst)”的追究而 揭示出缘在的整体结构和本性——牵挂，并进而讨论本源的真理性 问题，为进入关于缘在的真正切身的形态的讨论做好准备。所以，第 5章靠近缘在的“在世界之中”的形态，而第6章与第二分部中的前三 章更相关。在那三章中，海德格尔讨论了缘在的真态存在并由此而 引出了“时间性”。
(一)“在其中”、“缘”和“存在空间”
缘在总已经“在……之中”,比如“在世界之中”。而且，这个“在其 中”不是指在一个现成的存在界之中，而是指“正在构成或缘生之 中”。第5章就是要进一步展示这种“在其中本身”的缘性，特别是它 在人的处身情境和语言中的表现。首先，海德格尔指明，缘在的“在 其中”并不意味着一个现成东西在另一些现成者之中，比如一个主体 在一个现成的世界之中。这“在其中”倒是应该被视做缘在的根本存 在方式。①“此缘在就是这个‘之间(Zwischen)’的存在”②。这样一个 在生发“间隙(Riss)”中运作的思路可以通过讨论“缘”这个词得到生 动的说明。于是就有这样一段关于缘在之缘的重要议论： 在任何情况下，这个从根底上被“在世界之中”构成(konstituiert)的存在者本身就是它的“缘(Da)”。按照它的通常意义， “缘”意指“这里(此)”和“那里(彼)”。一个“我这里”的“这里”总 是从一个用得称手的“那里”来理解自身的；这也就是说，从朝向
① 见海德格尔《存在与时间》,第132页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ② 同上。
“那里”的，正 在消除距 离、取 向和牵挂着的存在中理解 自 身。……“这里”和“那里”只有在一个“缘”中才可能；这也就是 说，只有当一个存在者就是这个“缘”并且已经将作为此“缘”的 生存空间打开了的时候才可能。这个存在者在它最切近的存在 中携带着这个解除遮蔽的特性。“缘”这个词意味着这个根本性 的打开或解蔽状态。通过它，这个存在者(此缘在)与世界的“在- 缘”一起，为了它本身就是这个“缘”。①
这段话以一种“生存空间”的方式讨论了缘在之缘。它清楚地表 明，“Dasein”既不是“此在”,亦不是“彼在”,而是在彼与此“之间”活转 的“缘在”。稍稍观察一下“缘”在德语中的实际运用就可发现，它所意 味的空、时、关系念思维、定点直观所能把握的要原本和境域化得多， 介于虚实之间，依上下文和说话情境而成义。海德格尔在这段话中 也就顺势利用了这个词的缘性，强调它的活转不羁，即通过朝向(zu) “那里”来理解“这里”或“自身”。由此活转而构成的“生存着的空间” 是缘在本性中具有的回旋空间或“间隙”,比物理空间要原本得多。
(二)处身情境与怕
人既然是缘在，既然只能在去在之中成为自身的存在，他就一定 是从根本上被打开了的和透露着什么的存在者。所以，缘在总是发 现自己已处在了(befinden sich in)某个情境之中，而且总是以非反思 的方式对自身的这种实际处境有了某种了解。这种存在论境况被海 德格尔称为“处身情境(Befindlichkeit)”。它在存在者状态中的体现 就是“情绪(Stimmung)”或"具有情绪(Gestimmtsein)"。不容忽视的 是，在德文中，“使之具有情绪或某种心情(stimmen 或 gestimmt sein)”这个词同时有“给……调音”和“使之相称”的意思。我们知道， 海德格尔总是尽可能地去开发语言本身的丰富内涵，尽力让语义的
① 海德格尔：《存在与时间》,第132—133页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社， 1986。
双关成为构造思想意境的机缘。这里，用“Stimmung”这个词就有这 样的含义，即缘在的基本情绪不只是主观的，而是缘在与世界之间的 那种被缘化了的、调弄好了的境域联系的流露。
“缘在总已是有情绪的[(D)as Dasein je schon gestimmt ist]”①, 或者，“缘在总已是被调弄好了的”。之所以会是这样，就是因为缘在 就是它的缘，总有了一个自身的处境(Sichbefinden)。而它的根本的 开放性(去存在)一定会让这缘发的处境作为情绪而显现。所以，情 绪是缘在的在世处境的一个标志。正如人从来就已在世界之中并具 有了生存空间一样，人作为缘在从来也不能消除一切情绪。“没情绪 (Ungestimmtheit)"恰恰暴露出更本源的处身情境：对自己厌烦的情 绪。并以这种方式揭示出缘在身负的一种指不出对象来的境域负担 和意义负担——存在、它存在着(Dass es ist)。② 缘在的原本心态既 不是经验论者讲的“一块白板”,也不是唯理论者讲的带有先天观念 和范畴的“灵魂”或“心”,而是缘生之域象或生存空间本身的气象和 意境。这样的情绪就决不只是心理情感的，而是一种缘在的存在论 现象。
这种处身情境的一个样式就是“怕(Furcht)”。海德格尔以充满 了“势态”(缘分、处所、逼近、可能)的方式分析了怕的处身情境本性。 怕的缘境总走在怕的对象之先。我们总是在莫名其妙地怕了之后才 一边害怕着、一边弄清那可怕者。只有在自己存在的根本处具有一 个处身情境，并且就认同这个缘境的存在者才“能够去怕”③。一旦被 怕者被完全清楚地对象化了，就反倒怕不起来了。
海德格尔称缘在的这种总已先于任何对象地投身于缘域的状态 为“在其缘中被投出状态”或“被抛投状态(Geworfenheit)”。这种与 “用得称手”和“生存空间”息息相关的被投出状态也就是在世界中的
① 海德格尔：《存在与时间》,第134页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ② 参见同上书，第134—135页。 ③ 参见同上书，第141页。
缘在之缘。① 海德格尔又称这种状态为缘在的“委托的实际状态(die Faktizitat der 词，就是为了显示这种“实际状态”中的“越过”、“漫出(über)”和在去 存在中“维持住”自身的凭空缘生的特性。与《老子》四十一章讲的“夫 唯道善贷且成”有隐约相似之处。
(三)领会(理解)、解释和人的各种语言活动
《存在与时间》的第 31—35节涉及一般解释学所讨论的一些问 题：语言、领会(Verstehen,或译“理解”)、解释、陈述等等。“领会”的 问题常常被传统的概念哲学忽视或视为当然。康德以“知识如何可 能”的方式涉及到了这个问题。施莱尔马赫和狄尔泰受到康德的影 响，正面地探讨理解之所以可能的种种条件，从而开辟出了所谓“一 般解释学”的领域。但是，他们的讨论往往受制于具体文本和理解者 的主体心态，或局限于所谓“人文科学的方法论”,不具备康德批判哲 学那么广阔的视野和深度。简言之，就是没有达到海德格尔心目中 的存在论所应具有的普遍性和原发性。② 海德格尔看出，解释学所涉 及的那样一种处境(Situation)可以具有基础存在论的含义，因为它要 求一种先于主客(理解者和理解对象)分离的缘发构成。然而，他并 不从“理解文本”这类次生性的解释学处境出发，而是以“存在的意 义”及“缘在之缘性”这样的根本存在论问题为开端，以批判哲学的精 华为羽翼，更根本和更完整地达到了对于“理解”和“语言”的新看法。 反过来说也可以，即他赋予了解释学的处境以基础存在论的含义，从 而抛弃了传统的概念型存在论的框架，建立了一种依据缘在而开展 出的解释学化了的现象学存在论。③ 简言之，海德格尔使存在论和解 释学相互改造、相互贯穿和相互构成。
因此，他对于“领会”的理解就来自于他对于缘在的本性的看法。
① 见海德格尔《存在与时间》,第135页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ② 参见同上书，第46、209页。 ③ 参见同上书，第38页。
缘在不是任何可以与它的世缘从逻辑上区别开来的主体，它向来就 已经“全身心地”化入了它的世缘中；它就是它的缘或生存的可能性， 也因此具有了一种对于这个世缘或这种在世处境的领会，尽管还根 本不是概念的和反思的理解。所以，“理解的可能性”问题就由于缘 在的这种非逻辑主体的在缘性、前抛的“混成”性而得到了一个存在 论意义上的解决。第31节的题目“作为领会的在缘(Das Da-sein als Verstehen)”就是这个意思。缘在本身所具有的领会是一切后起的理 解之源(缘),而这个与生俱来的领会不是别的，就是缘在之缘的一种 基本存在方式和被打开的状态(Erschlossenheit)。
循着这个思路，可知人作为“在缘”的和“就是缘”的存在者先天 地就能领会，这就是领会的“前抛(Entwurf,或译前瞻、投射、筹划)” 本性。“在这种存在方式中，缘在就是它的纯粹可能性(作为可能性 的可能性)。”①
这种前抛本性，表明缘在及其悟性“永远要比它事实上所是的 ‘更多’”②。它是“能存在”或“能是(Seink和现成的“在何处”、“是什么”之前。但这又决不意味着这缘在比它实 际上(faktisch)所是的更多，在实际现象之后还要靠先天的范式或更 高的本质来支撑。这是因为它实际上也就是它的能在，这生存的本 能原知或“先天前抛能力”就属于它的实际状况。③ 这就是存在的“超 越”或“先验性”对于海德格尔的意义。这微妙的“超出”和“更多”是纯 境域的、构成的和出自本身的，毫无概念的痕迹可循。
因此，如果我们用现象学者爱讲的“看(Sehen)”或“视(Sicht)”来 理解这种领会，这种看就决不只是“纯直观”,因为它具有一个前抛的 构成视域，并非只是直接感知眼前的现成对象。这个识度将海德格 尔的现象学与胡塞尔的现象学在起点处区别开来，并说明胡塞尔讲 的“纯直观”的思路中还有“现成的”因素，未能充分追究这种“直观”所 以可能的存在论条件。如果他能充分地发掘他的“边缘域构成”学说
①② 见海德格尔《存在与时间》,第145页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ③ 见同上。
的终极含义，就会得出与海德格尔相似的结论。海德格尔对于康德 讲的“先验想像力”的理解却非常近似于这里讲的领会，以及它在日 常生活中的体现——牵挂着的“环视(Umsicht)”。
所以，并非解释(Auslegung)使我们领会和理解，而是这原本构 成着的领会使得解释可能。领会通过概念化的解释可以“上升”为 (狭义的)陈述(Aussage)。具有述谓结构的陈述是解释的一种极端 形式。它似乎断绝了与缘发生网络的内在联系，将原初解释所包含 的域性的“作为(als)”结构转变成了“关于某某(Worüber)”的判断式 的“作为”或“是什么”。按照海德格尔的看法，这陈述虽然表面上从因 缘关系网中脱开，却只能植根于缘在领会和解释之中，以获得从任何 别处得不到的原初意义和可理解性。① 在这一点上，海德格尔的思想 与维特根斯坦的命题意义图像说及命题意义本身的不可表达性(非 现成性)的观点倒有某种可比较性，尽管维特根斯坦还未深入到缘在 的境地。而且，我们可以见到，海德格尔对于“陈述”的看法与现在流 行的、从根本上区分自然科学与人文科学的方法论和“解释学”倾向 也不同。陈述所代表的自然科学的表达方式及“解释”所显示的人文 科学的表达方式都植根于缘发的领会。因此，海德格尔自 20 世纪 30 年代起，也大量讨论了现代技术和自然科学的根源问题。
除了自身情境和领会之外，在世的缘在之缘(das Da des Daseins) 的另一种先于直观和概念思维的开启方式就是言谈(Rede),而言谈 的被说出状态(Hinausgesprochenheit)就是语言(Sprache)。② 言谈并 不比处身情境和领会更少本源(缘)性，因此，首先并不是作为传达现 成心态和被领会者的交流媒体而存在，而是“在世的处身情境中的领 会状态(的)自身道出”③。
正是由于言谈的这种缘发构成和内外沟通的域性，它在根本处 就总是在“听(H
① 参见海德格尔《存在与时间》,第158页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ② 参见同上书，第161页。 ③ 同上。
在的“世间音”(舆论、闲言碎语、故事传说)和带有形象含义的“事态 音”(行进的兵团、北风、笃笃作响的啄木鸟和劈劈啪啪的火堆),却不 会首先听到内心的独白和外在的纯物理音响。而且，在这言谈境域 中的沉默(Schweigen)也同样是言谈，往往能更真切地让人领会，因为 它更纯粹地依附着这境域本身的开合而“谈”着。①
这样一种缘构成的语言观和领会观使我们对以前许多从未引起 过哲学家们关注的现象有了全新的理解。海德格尔讨论了“闲谈 (Gerede)”、"好奇(Neugier)"、和"双关(Zweideutigkeit)"。对他来 讲，这些现象不只是现象学的或语言学的，而是具有存在论含义的缘 在的缘构成方式。闲谈比陈述更靠近缘在之缘，因为它建构着和表 达着缘在共同在世的平均的、域状的领会。流言蜚语、小道消息之所 以有那么大的兴风作浪的能力，就是因为人首先不是概念理性的主 体，而是被这些世缘造就成的共同缘在。人说闲话时、聊天时不在乎 所说的是否可被证实或经得住逻辑的分析，要紧的是说得有板有眼、 意兴盎然、神乎其神。②“古今多少事，都付笑谈中。”
五牵挂 缘在的存在
从以上几节的阐释中可以看出，海德格尔关于人的本性的“缘 在”观如何改变了整个存在论讨论的模式和基本词汇。传统的唯理 论或经验论的方式和相应的词汇，比如“实体”、“理念”、“心”、“物”、 “主体”等等被视为现成的次生者，而缘构成的思路以及像“缘”、“在世 界中”、“用得称手”、“大家共在”、“处身情境”、“领会”、“言谈”、“双 关”、“好奇”这些很少或从未进入哲学讨论的词汇却占有了中心地 位。一切都是以能否体现、展示缘在之缘性或形式指引性为转移。 《存在与时间》中有两个基本的区别：现成状态与缘构成状态的 区别，以及不真正切身的状态与真正切身的状态的区别。前一个区 别就是存在者与存在本身(能在)的区别的另一种表述，只是更有方
① 参见海德格尔《存在与时间》,第165页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ② 参见同上书，第168—269页。
法上的含义；后者从根本上讲来则属于构成态中的两种在缘方式，尽 管不真态的生存方式可以而且倾向于被进一步平板化为现成的。所 以，第一个区别是最关键的和贯穿海德格尔思想的全过程的，它将海 德格尔存在论思路与形形色色的观念哲学区别开来。第二个区别主 要出现于他的前期著作中，特别是《存在与时间》中。
上一节中讲的那几种缘在的日常生存方式(闲话、好奇、双关等) 属于一个更基本的在世形态——沉沦(Verfallen)或被抛状态。这“沉 沦”在德文中还有“陷入”、“沉溺于……之中”、“遭受”之义。按照海德 格尔的意思，它“并不表示任何(伦理的、宗教的)负面评价”①,而是意 味着缘在在世的一种状态，或人的实际生活经验自然就有的一种求 安逸的倾向，或躲避困苦(比如朝死的存在)、负责和自己决断的倾向。 因此，这沉沦意味着缘在的向世界境域的根本开放并没入其中 的状态。原本就没有什么标准能使我们找到一个更高级的非沉沦的 现成状态。缘在总是“首先和通常地”沉陷入了、被裹进了它的世缘。 至于下面将讲到的缘在的真态存在，只是这种根本的牵挂和缠结状 态的一种变形。② 而且，这缘在陷入的被抛态不是一种因果意义上的 被决定状态，因为它的实际根基是“能(存)在”而非现成存在。这身不 由己的被抛态中一点不少人的生存自由，而且恰恰是被这根本的自 由或无观念自性的缘发而造成。在这被抛态中的沉沦出于一种本能 的逃避(Flucht),即从它的双向构成的“能在”那里逃入到一种境域的 平均态中。真正的因缘论既不是创造论，也不是决定论。
以“沉沦”和“被抛态”结束了关于“在……之中”的一系列酣畅淋 漓的讨论之后，海德格尔着手揭示以上讨论的那些“存在于世界之 中”的种种生存形态的整体结构，以便一针见血地理解缘在的本性。 为此，他需要一种更本源的在缘现象，它本身就以某种方式具有这被 要求的结构整体性及其各个环节。这现象就是“畏惧”,一种比“怕”更 “原”(缘)初的处身情境。
① 海德格尔：《存在与时间》,第175页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ② 参见同上书，第179 页。
一般的怕总似乎是在怕着或逃避着某个东西，尽管“能怕”不能 被归结为这被怕者。“畏”则是一切怕的根源，是对于完全不确定者 的畏惧。① 这种可怕之物的虚无(Nichts)化不但消除不了这让人逃 避的威胁性，反倒使它变成一种更纯粹和更根本的势域威胁。这种 虚无不仅去除了对现成者的关心，而且消泯了与用得称手状态相应 的关系网的限制。畏不是在畏惧什么东西，亦不是畏惧一种通过关 系网而会产生的结果，它“所畏惧者就是这个在世界之中”②。缘在为 什么会畏惧自己的“在世界之中”呢?这是因为在世作为缘在的根本 存在方式与缘在有至深的关联，但这种关联又决无半点现成性，是一 纯势态的“成为”和“被抛”,因而具有最纯粹的和最可领会的悬空威 慑性。这种不依赖对象的和纯境域的畏比前述的各种缘在方式都更 原本，也就是说，它更直接和明白地揭示出了缘在的纯缘发构成的境 域本性或最根本的能存在机制。因此，通过畏惧这个处身情境，我们 就能把握缘在被抛在世的完整方式或牵挂的方式，并由此达到理解 缘在的真态存在方式的入口。
“牵挂”所要表达的就是这个缘在在世的整体结构。它涉及三个 维度：首先，畏惧现象表明缘在总已经与它本身的存在可能性缠结在 一起，先于任何现成的自身而存在(Sich-vorweg-sein)。其次，这“先 于”不是指“先验逻辑范畴”一类的现成在先，而是指被抛在世这种缘 构式的在先，因而必表现为“已经存在于一个世界之中的先于自身 (Sich-vorweg-im-schon-sein-in-einer-Welt)"。第三，以上两点包含的 前后牵引使一种“沉沦着的在……状态里”(verfallenden Sein bei...) 的处身情境不可避免。因此，牵挂的总含义就是“作为存在于(世界 内所遭遇着的存在者)的状态里的、已经在(此世界)之中的先于自身 [Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als-Sein-bei(innerweltlich begegnendem Seienden)]”。③ 这便是“缘在之存在”或“缘存在的存在
① 参见海德格尔《存在与时间》,第186页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ② 同上书，第187页。 ③ 同上书，第192 页。
(das Sein des Daseins)”,是《存在与时间》所达到的第一个对于缘在 本性的整体构成结构的描述，也是海德格尔讲的“形式指引(显示)” 的典型表现，具有重要的意义。
首先，说牵挂是一种“先于自身”,不仅表明缘在的只在“去存在” 中去赢得自身的构成本性，而且显示出海德格尔对于康德式的“…… 如何可能?”的问题的一种独特的回答方式。缘在就是由它“是其可 能性”的方式而使先天综合认知可能的，尽管这生存化了的可能性不 能被现成化为主体性、直观形式和先验范畴。然而，这可能性又绝不 止是一种“潜能”,等待“形式”赋予它现实性。相反，此生存着的、构成 着的可能必然已经以境域的方式存在于一个与之缘起的世界之中 了。这样，海德格尔讲的牵挂的在先性就既不同于先验唯理论，又不 同于将牵挂心理化的倾向。他通过缘在(而非“主体”)要回答的确是 哲学最关心的终极的存在论知识“如何可能”的问题，其回答方式则 超出了传统的先天与后天、形而上与形而下的区别，体现为一种不离 世间的超越构成。
这个“存在于……状态里、已在……之中的先于(现成的)自身” 的结构清楚地表明“牵挂”这个词所意指的那种相互缠结、共同发生、 保持在现场的存在论的原(缘)发状态。它并不受制于被牵挂的对 象，相反倒是具体的牵念和牵心的源头。以这种结构为存在本性的 存在者才会畏惧，才能有在先的领会、语言和被抛于世的缘境，也才 可能有下面将分析的缘在的诸真态生存方式。因此，牵挂虽是原初 “时间”的在世形态，却不应被看做这种时间的粗糙的和低级的形态， 而应被视为其根源。牵挂或缘在之缘具有最切己的和最经常的揭示 性，一切可被理解的必通过它而得明白。
