克尔凯郭尔对于思辨哲学的所有批判都是基于解决个体的宗教 性生活的意义问题，在这个意义上，克尔凯郭尔更应该被看做是一个 宗教哲学家。当思辨理性把基督教信仰改造成了一个有关信条的客 观知识体系之后，“成为一名基督徒”就成了一件犹如吃饭、睡觉那样 异常简单且又自然而然的事。面对所谓的“基督教国家”批量生产冒 牌基督徒的现象，克尔凯郭尔感觉到了一个危险：作为“个体”的人将 被“公众”所湮没，人不再以“个体”或者“单一者(den Enkelte)”的形象出场直接面对“上帝”。于是，他从批判现代民主运动的不良后果开 始，一步步地做着恢复人以“个体”或“单一者”的形象出场的工作。为 了达到这一目的，他从理论的层面上澄清了以下三个方面的关系：人 以何种面目出场，人与“上帝”之间的关系，以及人与人的关系。
克尔凯郭尔历来主张，人当以“个体”或者“单一者”的形象出场， 这一立场使他一直对丹麦历史上的自由主义运动和民权运动持否定 的态度。① 1846年，就在《附言》完成后一个月，克尔凯郭尔曾用真名 发表过一部相当政治化的作品《文学评论》(En literair Anmeldelse), 在书中他激烈地批判当今时代是一个“反思的”、“缺乏激情”的时代， 认为民主运动虽然带来了人与人之间的平等，但这种平等只是一种 “数学式的平等”;它几乎等同了所有的阶级，从而使众人趋同为一个 人。换言之，原本应该具有丰富个性的人被“平均化”:个体被削减为 “公分母”,成了“公众”这个“抽象概念”中的一分子。② 在他看来，人 能否成为“个体”、能否以“单一者”的形象出场并不取决于政治制度的 变化，而应取决于个体与“永恒”之间的维系。倘若人丧失了与“永恒”、 “绝对”的维系，他也就不再能以“单一者”的面目出场。换言之，如果没 有了来自“永恒”的支持，个体就只能转向“公众”寻求保护。克尔凯郭 尔把宗教生活中的世俗化倾向与人的个体性的丧失联系了起来，这一 点与我们通常对宗教与个体之间的关系的看法不同。我们一般认为， 是宗教的统治压抑了人性、湮没了个性，而理性主义把人从宗教的迷梦 中唤醒并将人从宗教的束缚中解放了出来。但是克尔凯郭尔却恰恰从 宗教虔敬主义的立场为我们提供了另一种思路，即只有在“永恒”的设 定之下，人才有可能以“个体”的面目出场。这也就是说，人之所以能够
① 丹麦历史上的民主运动自19世纪30年代起就已大规模地兴起，1848年前后 达到高潮。1849年6月5日，国王弗里德里希七世(Frederick VⅡ)签署宪法，从而完 成了丹麦社会由君主专制国家向君主立宪制国家的和平转换，这一天标志着该运动 的胜利结束。关于丹麦现代民主运动的产生原因、发展经过以及克尔凯郭尔对这场 运动的回应，参见布鲁斯·克姆斯(Bruce Kirmmse)《克尔凯郭尔在丹麦的黄金时期》 (Kierkegaard in Golden Age Denmark),布鲁明顿，印第安那大学出版社，1990。 ② 见《克尔凯郭尔著作集》第14卷，第63—101页，1963。
以“个体”的面目出场是以“上帝”的存在为前提和条件的，并且“个体” 与“个体”之间平等关系的确立亦应仰仗“上帝”的存在。
人当以个体的形象出场面对“上帝”的思路并非克尔凯郭尔的首 创，但无疑却得到了他的强化，他将个体称为“单一者”即是明证。从 理路上讲，人以“单一者”出场是作为一神教的基督教对人提出的要 求。基督教的“上帝”是唯一的、至上的、全能的、绝对的存在，因此，人 只有以“单一者”的面目才有资格与之相遇。为了强化这一点，克尔 凯郭尔引入了“主体”的概念。他说：“上帝即是主体，因此，他只为主 体性在心性中而存在。”①作为“主体”的“上帝”只能与另一个“主体” 建立关系，因为真正的关系只存在于“主体”与“主体”之间。克尔凯郭 尔进一步指出，“可以肯定的是，每个人在一定意义上都是一个主 体”②。这样一来，人以“主体”或者“单一者”的形象出场就成了“上 帝”之于人的神圣要求。从“上帝”这一方来说，他爱所有的人，他的福 音将向所有人撒开；而从接受者这一方来讲，“即使个体的数额犹如 海里的沙子一样多，成为主体这一任务也将落在每个人的头上”③. 这个意思是说，上帝所播撒的福音并非是遍在的、内在的，它需要每 个人自己以心性的全部激情去追求。这一点就是基督教“特殊主义” 情致的鲜明表现，也是基督教与其他宗教的区别之所在。
个体与“上帝”之间的关系树立起来了，需要注意的是，这种关系 不是平等的。事实上，人与“上帝”之间存在着本质的、绝对的差别，这 种差别以“谦卑”为形式，它表现为人在“上帝”面前承认自己的卑下， 并且坚信“上帝”对此比我们知道得更清楚。④“差别意识”是基督教
①《克尔凯郭尔全集》第7卷，第183页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第200页，普林斯顿大学出版社，1987。 ②《克尔凯郭尔全集》第7卷，第122页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第130页，普林斯顿大学出版社，1987。 ③《克尔凯郭尔全集》第7卷，第148页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第159页，普林斯顿大学出版社，1987。 ④ 见《克尔凯郭尔全集》第7卷，第446页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德· 洪、埃德娜·洪英译，第492页，普林斯顿大学出版社，1987。
思想中的基本点之一，对此克尔凯郭尔在著作中多次强调。这些不 可通约的差别有着多种表现形式，最鲜明的例证有，“上帝”是纯全的 主体，而人则“多少是一个主体”。这差别就像我们说“上帝”是整个的 “存在”、是“一”,而人只是具体的“存在者”一样。人的存在是时间性 的、有限的，因为在存在的层面上，主体与客体、思想与存在总是为时 间所分隔，而“上帝”的存在则是永恒的。更为重要的一点是，“上帝” 是全知全能的，“上帝”就是“真理(Sandhed)”本身；但是人从一开始 就处于“Usandhed”(英译为“Untruth”)的状态。① 在丹麦语中，“Usandhed”既有认识论意义上“谬误”的意思，同时又兼有伦理意义上“不 老实”的含义。如果考虑到克尔凯郭尔全部思想的根本出发点以及 他在讨论“真理”问题时所采取的基督教立场的话，那么这个词所昭 示出的更多应是伦理的含义。也就是说，人是“不老实”的，因为人曾 受蛇的引诱而犯了“罪”。换言之，克尔凯郭尔用“Usandhed”所表明 的就是人的原罪状态。
但是，人与“上帝”之间所具有的绝对差别不仅是无害的，在克尔 凯郭尔看来，这种差别及其诸种表现恰恰是维系人与“上帝”关系的 关键。它最终决定了“上帝”对人的绝对的爱和绝对的权威，同时亦 决定了人对“上帝”的信赖和在“上帝”面前的谦卑。人在“上帝”面前 一无所是，这是基督教在确立人与“上帝”之间的关系时的根本出发 点，同时也是遭到人本主义批判的地方。克尔凯郭尔在《附言》中对 此极力强调，并将之视为人成长为宗教性的个体的必要条件，这一点 确凿无疑地反映出了他的宗教虔敬主义立场。“在宗教的意义上，个 体的任务是要明白，他在上帝面前一无所是，或者说他要变得什么也 不是并且就此而在上帝面前活下去。他需要让这种无能为力的意识 经常性地呈现在他面前，而它消失之际也就是宗教感消失之时。”②这
① 在《哲学片断》中克尔凯郭尔多次提出人或“学生”是处于这种“Usandhed”的 状态的。 ②《克尔凯郭尔全集》第7卷，第419页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第461页，普林斯顿大学出版社，1987。
里面还有一个时代背景的因素。当克尔凯郭尔极言“人在上帝面前 一无所是”的论调的时候，他脑子里想的是那些口若悬河的牧师们和 沾沾自喜地自以为理解了一切的听众。他认为，牧师们在滔滔不绝 地布道的过程中实际上只是在欣赏自己的才能，而不是在接受“上 帝”,他们早已远离了基督教的精神。
克尔凯郭尔极力强调个体在“上帝”面前的谦卑和无能为力的另 一个目的，在于树立起个体与个体之间的平等关系。前面提过，克尔 凯郭尔并不认同民主运动的结果，认为它所带来的只是人的“平均 化”,真正意义上的“个体”并没有出现。“个体”的出现需要绕道“人在 上帝面前一无所是”这一点。面对绝对的“上帝”,再卑微的个体也能 单独作出属于他自己的决定，而任何个体都不允许自视高于同类，更 不允许凭借自己与上帝的关系而从同类当中凸现出来。如果承认每 个人都是上帝的孩子，那么我们就是平等的，不管你是牧师，还是教 堂执事，还是普通会众。因为无论是谁，在“上帝”面前我们都一无所 是，因此我们不能对另一个人拥有权威，只有“上帝”才对我们拥有绝 对的权威。而“绝对的权威”的意思是说，这种权威是排他性的，除 了“上帝”这个绝对的至上存在能够对我们发号施令之外，再也没有 什么人能够对他者拥有权威。因此，只有以“上帝”这个绝对权威为 前提，个体之间的平等关系才能够确立。在克尔凯郭尔去世后出版 的一部题名为《单一者》(Den Enkelte)的作品中，他则更直接地称个 体借助于“上帝”的关系而建立起来的平等是真正意义上的平等关 系。他说，“只有宗教——借助永恒的帮助——才能将人的平等推 至最终的结局，那是一种神性的、本质性的、非世俗的，并且是唯一 可能的人类的平等。因此，让我们带着荣耀来说吧：宗教是唯一真 实的人性”①。
关于“个体如何成为基督徒”的问题，克尔凯郭尔在此排除了教 会的势力，淡化了宗教仪式的作用，摒弃了知性理解作用的帮助，而
①《克尔凯郭尔著作集》第18卷，第150页，1963。
将“信仰”变成了一桩个体与“上帝”、与“永恒福祉”之间的“密谋”和约 定。这个约定是纯粹的、绝对的。其原因在于，“上帝”是我们所应追 求的一个绝对的目标，是我们生存的前提和依据，这一点要求我们以 “绝对的”精神去追求这个“永恒”,用克尔凯郭尔的话说就是，“与绝对 建立起绝对的关系，与相对建立起相对的关系”。① 事实上，个体能否 与“永恒”建立关系并不关乎“上帝”的存在，而只关乎个体的存在；因 为是个体需要“上帝”这一绝对存在的支持，而不是相反。个体对“永 恒福祉”的追求应该不带任何功利目的的，也就是说，不应考虑自己 能否得到拯救的问题，因为此事的决定权不在我们，而在“上帝”的意 志。事实上，当克尔凯郭尔提出“主观真理”说的时候，他就已经把个 体能否获得“永恒福祉”的结果这件事抛在了一旁，而将注意力放在 了对“永恒福祉”的追求过程之上了。正是这一点使得他的思想具有 了现代的维度。克尔凯郭尔引用莱辛的话说，假如上帝将所有的真 理握于右手，而把对这真理的永恒追求握于左手，他将选择这只左 手。② 这样一来，克尔凯郭尔彻底否定了把“成为一名基督徒”视为一 劳永逸之举的行为，把个体与“永恒”之间建立关系的事业变成了一 个过程。因为人是处于不断地“生成”进程之中的，人的生存就是一 场不懈的斗争过程，它是对“永恒福祉”的不断的“接近”。
个体与“永恒”的维系还有一个关键问题：个体靠什么去追求“上 帝”?个体的存在是有限的、时间性的，而“上帝”则是无限的、永恒的， 因此，从认知的意义上说，个体永远都达不到“上帝”这一存在中最大 的“客观不确定性”。可是，摆在人面前的任务是，明知“上帝”不可知、 不可企及，但是我们还是想去接近“上帝”,因为“上帝”是我们存在勇 气的源泉。故此，人类只有一条路可走，这就是以发自内心的“激情”
①《克尔凯郭尔全集》第7卷，第392页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，第431页。 这意思让人联想到《马太福音》(22:21)中的话：“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归 给神。” ② 参见《克尔凯郭尔全集》第7卷，第103页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德 ·洪、埃德娜·洪英译，第106页，普林斯顿大学出版社，1987。
永无休止地去接近这个“客观不确定性”,这就是“信仰”。换言之，在 明知我们最终的目标不可能达到的情况下仍以充沛的激情向那个目 标前进，这个对于知性而言的“荒谬”恰恰就是“信仰”的天地。我们知 道，康德曾通过理性的批判为科学知识、伦理、宗教和艺术划分出了 界限，使我们明白了各自的范围，而克尔凯郭尔却要在这种不可能的 情况下仍要使人迈出僭越的步伐。于是，“信仰”成了一个去经验“不 可能性”的冒险过程。在这个旅程中，起决定作用的不是理解，而是 行动；不是行动的结果，而是行动本身。因为说到底，这行动只关乎 个体，它是个体的内在激情的需求。正是在这个意义上我们才说，克 尔凯郭尔的思想具有现代意义。
但是，如果“上帝”成了“客观不确定性”的代名词，而“信仰”成了 个体以其充沛的激情面向无限、倾听无限的一种冒险，那么,作为一 种制度性的基督教——用克尔凯郭尔自己的话说，就是“《新约》基督 教”——是否还能够存在下去?而如果“信仰”的维系点只在于“激情” 的话，那么克尔凯郭尔所说的“信仰”事实上已经模糊了神学意义上 的信仰与世俗生活中“对不可能性的无限追求”之间的界限。再退一 步来讲，即便克尔凯郭尔所指称的信仰就是对“《新约》基督教”的信 仰，在他彻底地摒弃了知性在信仰领域中的作用之后，个体对“永恒 福祉”的追求也就转变为一个纯粹个体化的行为，信仰成了个体与 “上帝”之间的“密谋”,那么,该由谁来评判个体所倾听到的“启示”的 真伪呢?换言之，我们怎么才能避免在关于启示问题上的唯我论，把 宗教狂热分子与真正的信徒区别开来呢?可惜克尔凯郭尔未能对这 些问题给予令人满意的回答。1847年克尔凯郭尔写作了《关于阿德 勒之书》(Bogen om Adler),其中他激烈地抨击了一个自称受到了上 帝的“独家启示”的假使徒阿德勒(Adler),提出了应该以良知来衡量 启示真伪的问题，但是他始终未提到知性和理性在信仰问题上所应 起到的评判作用。① 具有反讽意味的是，上述这些问题都是从基督教
① 参见克尔凯郭尔《关于阿德勒之书》,霍华德·洪、埃德娜·洪英译，新泽西， 普林斯顿大学出版社，1998。
思想自身出发而对克尔凯郭尔思想中信仰至上主义立场所提出的质 疑和批判。倘若我们换从人本主义的角度来审视上述问题的话，它 们所表现出的恰恰是克尔凯郭尔思想中先进的一面。换言之，不管 克尔凯郭尔本人是否意识到，他的思想内里都有着一种解构神学意 义上的信仰的力量。也许正如克尔凯郭尔在《附言》中谈到“激情”的 时候所说的那样，“任何一种激情的至上力量总是希求着自身的毁 灭”①,并且这种对毁灭的渴求往往是在它不自知的情况下发生的。 当克尔凯郭尔极言“激情”之于“信仰”的重要性的时候，事实上他也 造成了这信仰的毁灭。
① 见《克尔凯郭尔全集》第4卷，第 243 页。
