早在1835年，当年轻的克尔凯郭尔仍对未来的生活道路“寻寻觅 觅”的时候，他就开始了对哲学家们所创造出的“客观真理”体系的反 思，并在日记中写下了一段非常著名的话。这段话比克尔凯郭尔在 《附言》中对思辨哲学及其客观真理体系所做的所有讽刺挖苦和批判 都更能说明他的主旨。他这样写道：“关键在于去寻找一种为我的真 理，找到那种我将为之生、为之死的观念。我是否找到了所谓的客观 真理，这对我有什么益处呢?我曾钻研过哲学家们的那些体系并且 能够在被要求的时候对之作出检视；我能够在每一个圆圈之内指出 其不一致之处。可这些对我有什么用呢?我能够建立一个关于国家 的理论，能够从很多地方取来单个的东西并把它们组合成一个整体， 我能构建出一个世界，但我并不在其中生活，而只将之示他人。这一 切对我何用之有呢?我能够发展出基督教的意义，能够用之解释许 多现象，但是对于我自己和我的生活而言，它却并无任何深意，这样 做对我有什么好处呢?……这一切对我何用之有，如果真理站在那 里，冷冰冰地、赤裸裸地，对于我是否能够认出它来漠不关心，很快 地，它就将成为一阵令人焦虑的颤抖而非令人信服的屈从。”在经过 了痛苦的灵魂拷问之后，克尔凯郭尔认定自己受到了一种“知识的绝 对命令”的左右，从而认为自己真正缺乏的是“一种完满的人性的生活，而不仅仅是知性的生活”。①
克尔凯郭尔对于作为知识形态的“客观真理”一度投入了很大的 热情和精力，但是最终感到的却是失望。事实上他认可了“客观真 理”的有效性，只是认为这种有效性应该被限制在“体系”的范围之 内。“客观真理”或许能够解释整个世界，但它终究只是一种知识体 系，而不是“生命之树上的自然之花”。它不仅不能代表生活的全部， 而且还对“我的生活”漠不关心，只是“冷冰冰、赤裸裸”地站在那里。 在此，我们再次清楚地看到克尔凯郭尔与思辨哲学传统之间的主要 分歧之所在。首先，克尔凯郭尔并非不理解思辨哲学希望通过概念 来构建和理解世界的企图，只是他认为思辨哲学在这条道路上走得 太远了、太“绝对”了，以至于哲学的世界与现实生活的世界完全脱 节。因此，他才提出了“现实性”的问题和“生存”的概念，认为哲学不 应止步于对“科学”的知识体系的追求，哲学家也不应只生活在哲学 体系的世界中而忘却自己原本也是一个活生生的人的事实。他赞赏 苏格拉底，因为他使哲学从天上返回到了人间，返回到了现实的生活 世界之中。哲学应当用来解答个体生存的意义问题，比如说，死亡的 意义、个体的不朽以及婚姻的意义等问题。② 由此，克尔凯郭尔首先 批评思辨哲学家缔造和追求的“客观真理体系”只代表着“知性的生 活”,它不仅不是“完满的人性的生活”,而且在某种程度上它背离了 个体生存的本真意义，即“伦理的-宗教的”意义。前一种知识体系充 其量只能算做是“偶然的知识”,因为它与个体的生存相脱节；只有 “伦理的-宗教的”知识才是克尔凯郭尔所认为的“本质的知识”,因为 它与生存有着内在的关联。③
其次，在克尔凯郭尔看来，思辨哲学，尤其是黑格尔哲学过于“绝
①《克尔凯郭尔全集》第17卷，第24—25页，2000。 ② 参见《克尔凯郭尔全集》第7卷，第153—166页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍 华德·洪、埃德娜·洪英译，第165—181页，普林斯顿大学出版社，1987。 ③ 参见《克尔凯郭尔全集》第7卷，第181页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华 德·洪、埃德娜·洪英译，第197—198页，普林斯顿大学出版社，1987。
对化”的另一个表现在于，它把“信仰”、“上帝”等原本隶属于宗教的问 题也放置到哲学体系之中，并且使其成为哲学思考的“对象”。结果， 宗教变成了哲学的一个环节，而哲学则进一步成了一个包罗万象的 知识体系。但是，在克尔凯郭尔的思想中，“知识”与"信仰"之间存在 着严格的界限，“知性”不得对“信仰”构成任何僭越。在这个问题上， 他的主张更接近康德的思想。① 康德就曾明确地在思辨理性与实践 理性之间划分界限，主张把“知识”“终止(aufheben)”在经验科学的领 域中，以此为“信仰”留有空间。“知识”与“信仰”各自为政，彼此不能 相互贯穿。我们不可能认识“上帝本身”,就像我们无法把握“物自体” 一样；但是人类生活需要“上帝”,所以人与“上帝”之间不能构成认知 的关系，而应构成一种人不断接近“上帝”的动态关系。因为头脑中 有了这个界限，克尔凯郭尔对于康德以后的德国思辨哲学家力图消 除康德哲学中所有的“现象”与“本质”、“知识”与“信仰”之间界限的努 力就不能理解，尤其对黑格尔在其哲学体系构建中试图以理性化解 宗教及信仰问题的努力表现出了极大的不满。事实上黑格尔主义者 马腾森也早注意到了这个问题。在克尔凯郭尔的笔记中，他记录下 了马腾森在题名为“从康德到黑格尔的现代哲学史”("Lectures on the History of Modern Philosophy from kant to Hegel")的演讲中对 黑格尔哲学所做的批评。马腾森批评黑格尔哲学中遗留有三个未做 解答的重要问题，它们是：(1)人格的上帝(a personal God);(2)人格 的基督；(3)个体的不朽。② 显然，克尔凯郭尔看到黑格尔哲学体系当 中虽然有“上帝”的位置，但这个“上帝”却是“理性的”、“抽象的”,而不 是个体的生活所迫切需要的人格化的“上帝”。思辨哲学把“上帝”理 性化之后就产生了一个严重的后果，即“上帝”成了认知的“对象”,人
① 以一个用语上的细节为例。康德曾在“知性”与“理性”、“知识”与“信仰”之间 作出了区分，而克尔凯郭尔在《附言》的讨论中所强调的并非“理性”(“Fornuft”,与德 文“Vernunft”同源同义)与“信仰”的冲突，而是“知性”(“Forstand”,对应于德文“Verstand”)与“信仰”之间的冲突。 ② 参见约翰·史都华《克尔凯郭尔与黑格尔关系再审视》,第64页，剑桥，剑桥 大学出版社，2003。
与“上帝”之间的“受难-爱”的关系转变成了“主体-客体”的关系；基督 教原本所具有的受难的、悖论的色彩俱已隐去，取而代之的是一个有 关基督教教条的客观知识体系。因此成为一名基督徒变得“异常容 易”,它不再需要灵魂的拷问，而只需完成认知的过程。个体能否进 入天国也勿需等待“上帝”的最后审判，而要完全依靠自己的力量(认 知的力量)。克尔凯郭尔对于这样的结果深表忧虑，因此在《附言》一 书中，他多次表示要发现并清除“思辨哲学与基督教之间的误解”,并 “重新定义什么是一个基督徒”,从而使成为基督徒这回事变得难起 来。正是在这个背景之下，克尔凯郭尔提出了“主观性即真理”的命 题，并以之与“客观真理”相对立。他虽然采用了思辨哲学的术语，但 他所倡导的“主观真理”与“客观真理”的含义并不处于同一层面。也 就是说，克尔凯郭尔所说的“主观真理”不是认识论意义上的“真理”, 它并非源自古希腊哲人所开创的追求科学与知识的传统。否则的 话，克尔凯郭尔毫无疑问将受到“主观唯心主义”或唯我主义的指责。 与他阐发关于“现实性”和“生存”这两个概念时的情形一样，当他展 开“主观真理”论的时候，他关心的并不是一个认识论的问题，而是一 个存在论的问题，是有关一个“大活人”的生存及生活意义的问题，这 一点与思辨哲学的传统并不一致。在具体论及个体生存意义问题的 时候，我们可以很清楚地看到，克尔凯郭尔的出发点来自基督教传 统，他所倡导的“主观真理”其实就是“永恒真理”或者“永恒福祉”的代 名词。因此，“真理”问题在克尔凯郭尔那里实际上已转化为“信仰”的 问题，而他也从占据19世纪主流地位的知识论立场上返归到了传统 的信仰主义的立场之上。
自巴门尼德以来，西方哲学一直以追求真理为目标和己任，这种 追求在黑格尔那里达到了一个高峰。黑格尔就曾明确指出，哲学就 是对真理的追求；真理之于哲学不仅是目标而且还是“绝对对象”。① 这种真理观是认识论意义上的，它蕴涵着一个前提，即存在着一个
① 见黑格尔《小逻辑》,第93页，商务印书馆，1994。
“主体-客体”之间的对立。所谓“客体”指的就是一个现成的、外在于 我们的确定可靠的世界，这个世界有着“现象”与“本质”、“本体”之分， 而作为认知“主体”的人能够以理性的反思力量揭示出居于这个世界 “现象”背后的“本质”。如此一来，哲学真理就成了一个“客观思想”的 体系；作为一种确定性的、科学的知识形态，它是在“替天说话”。真理 并不单纯地属于某个特殊的个体，而应属于所有的作为思想主体的 人。也正是在这个意义上，它又属于每一个个体，否则，“真理”也就不 过是一己的“意见”而已。这几乎是在西方形而上学传统之下对于真 理的“标准”解说。但是同在西方传统之下，“真理”还具有另外一种含 义，那就是基督教传统指示的“道-逻各斯”的含义。《约翰福音》开篇 中有言曰，“太初有道，道与神同在，道就是神”①。这个“道”并非如思 辨哲学所追求的“客观真理”那样潜藏于林林总总现象的背后，它本 身就要“变成现象”,将现象世界“充盈”起来，因为“道成了肉身，住在 我们中间，充充满满地有恩典有真理”②。于是耶稣才会说：“我就是 道路、真理、生命；若不借着我，没有人能到父那里去。”③这里关于“道 路”和“生命”的比喻非常具有启示性。我们与基督教“真理”之间的关 系不是一种“主体-客体”的关系，“上帝”不仅不是一个与我们相对立 的“客体”,相反，“上帝”就是一个“绝对的主体”,“他”就是“道路、真 理、生命”本身。因此，若想通达基督教“真理”,同样作为“主体”的人 必须行走在“道路”之上，以自己的全部生命去体验另一种“生命”的 存在。这也就决定了此种“真理”不可能具有一种“客观而普遍的”确 定性形态，而只能是非确定性的、个体性的、内心性的，也就是克尔凯 郭尔借助思辨哲学的术语所说的“主观性的”。总之，在思辨哲学术 语的掩盖之下，克尔凯郭尔所讨论的却是基督教的“真理”观。为了 更好地理解这一点，我们可以考察一下他在《附言》中就“什么是真 理”这一问题所作出的解答。他说：“真理即是心性(Inderlighed)。并
①《约翰福音》,1:1。 ②同上书，1:14。 ③ 同上书，14:6。
不存在什么客观的真理，真理只存在于个人的接近过程中。”① 他还说：“真理就是某种充满激情的心性对于某种客观不确定性 在一种接近的过程当中所牢牢地掌握住的东西，它是每一个生存着 的个体所能达到的至上的真理。”②
在克尔凯郭尔的语汇表中，“主观性(Subjektivitet)"和"心性”经 常被等同对待，而它们又都与“激情”相互呼应。克尔凯郭尔首先否 认了“真理”是“客观的”,而将之认定为“主观的”、“心性的”,其理由在 于强调这种“真理”并不是一个遍在的、任何具有理性思考能力的人 都能够通过反思而获得的“什么”,反之，它是一种“客观不确定性”。 在比较“客观思想”和“主观思想”的不同的传达方式的时候，克尔凯 郭尔认为，“客观思想”的传达方式是“直接性的”,因为它本身毫无秘 密可言，任何有正常理智的人均能掌握它。而“主观思想”对于我们 而言是一个“秘密”——尽管这种思想对于它本身而言可能是透明 的，它仅能以“间接的”方式向我们开显，其结果亦因人而异。因此他 总结出了这两种不同的“真理”及思想方式的侧重点，认为“客观思想 重在说什么,而主观思想则重在怎样说”③。这个意思是说，对于所有 的“客观真理”而言，我们不仅明确地知道它的内容，而且还能为之寻 找到一种“直接性的”表达方式，也就是“S是 P”的形式。在“客观思 想”的背后实际上蕴含着两个前提：一是思维与存在之间的一致性， 认为思想能够把握和反映存在的真相；二是语言与思维之间的一致 性，认为语言能够全面地表达思想的内容。但是在克尔凯郭尔看来， 我们无法为“主观真理”找到那种“S是 P”的确定的表达方式，对于这 种“真理”我们只能采用“间接的”表达方式，即从根本上突破前述的 “客观真理”表达式中所蕴涵的两个前提，而将重心放在“怎样”去通
①《克尔凯郭尔全集》第7卷，第77页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第77页，普林斯顿大学出版社，1987。 ②《克尔凯郭尔全集》第7卷，第186页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第203页，普林斯顿大学出版社，1987。 ③《克尔凯郭尔全集》第7卷，第185页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第202页，普林斯顿大学出版社，1987。
向这种“真理”的问题之上。
再进一步追问，“主观真理”之所以构成了一个“秘密”,我们之所 以无法说出它究竟是“什么”,其理由在于，从客观的角度出发，这种 “真理”是一个“悖论”。① 具体说，这个“悖论”表现为永恒的“上帝”将 在时间中出现，并且将像所有人一样地出生、成长并且死去。很明 显，克尔凯郭尔现在已经直接地站在了基督教的立场上来谈问题了。 “基督教宣称它是在时间中临现的永恒的、本质的真理。它自我宣称 为一个悖论，由此它要求每个个体以信仰的心性去与之建立关系。 而这个悖论对于犹太人来说是冒犯，对于希腊人而言是愚蠢，对于知 性来讲它就是荒谬。”②如果硬要把这种“真理”塞给知性的话，那么无 论对于“真理”还是对于知性本身而言都是一种“冒犯”。但是，恰恰因 为这种“真理”对于逻辑和知性而言是讲不通的，甚至是荒谬的，“激 情”的力量才得以突显出来。克尔凯郭尔从未轻视过“激情”的力量， 正如他从未轻视过“悖论”一样。他曾说过：“悖论是思想的激情，一个 没有悖论的思想家就像一个缺乏激情的恋人，他只是个平庸的家 伙。”③事实上，“激情”是与“悖论”相呼应的一种力量，它抛开理智的 前瞻和计较，就是“信仰”的力量。克尔凯郭尔毫不掩饰地重申了德 尔图良“正因为荒谬我才信仰”的论调④,认为在面对“真理”的时候， 知性必须让位于“信仰”。不仅如此，与知性相冲突的“信仰”亦不可能 通过理性的证明方式出场。在《哲学片断》中，克尔凯郭尔竭力证明 了在基督教思想史上以理性的证明方式来使“上帝”和“信仰”出场努 力的无效性，并进一步指出，甚至我们也不能用“直接的”方式来描述 “信仰”的出场方式，而只能用“间接的”方式。用他的话说，“信仰”是 我们在面对“真理”时所必需的一个“新的器官”,其出场只能依靠一
① 见《克尔凯郭尔全集》第7卷，第187页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德 洪、埃德娜·洪英译，第204页，普林斯顿大学出版社，1987。 ②《克尔凯郭尔全集》第7卷，第195页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第213页，普林斯顿大学出版社，1987。 ③《克尔凯郭尔全集·集释》第4卷，第242—243页，1998。 ④ 见同上书第4卷，第 256页。
个“跳跃”、一个“决断”。① 换言之，“信仰”的出场所需要的是“激情”, 而不是充足的根据和理由。“上帝”的存在、“永恒的福祉”对于个体而 言是一个“永恒的设定”,它将成为我们生存下去的勇气的源泉。人 类需要“上帝”,尽管我们无法确切地知道“上帝”的全部面目，但我们 对“上帝”的无知可以由我们对“上帝”的爱来弥补。我们之所以爱“上 帝”是因为“上帝”先爱我们，“上帝”的爱掩盖了我们身上无数的罪。 在把“真理是什么”的问题括出去之后，在“信仰”以“跳跃”的方式 出场之后，如何才能以“信仰”的途径通达“真理”呢?克尔凯郭尔认 为，历史上以知性通达“信仰”的传统和力图把基督教信仰客观化、知 识体系化的时代倾向都是无效的。我们只有调动起主体或者“心性” 的全部激情来与这种“真理”建立起一种动态的关系，从而使个体永 远地走在通往“真理”的路途上，去不断地“接近”“真理”。耐人等味的 是，克尔凯郭尔使用了“接近”一词，以此他把个体对“真理”的追求变 成了一桩永无休止的活动和过程，只要生命不息，这个过程也就永无 终结。至于这种追求是否有结果，个体是得不到任何保证的，他只能 无限地去“接近”“真理”。于是，对“真理”追求的事业就成了一桩冒 险。但是“没有冒险也就没有信仰。信仰就是个体心性的无限的激 情与客观不确定性之间的矛盾”②。事实上克尔凯郭尔的立场与基督 教救赎说并无二致。基督教救赎论是一种有着强烈的差别意识的思 想。在通往“永恒幸福”的路途中所有的人都要经过一道“窄门”,但 是，“被召的人很多，选上的人少”。③ 一个人能否被选中并不受我们 的知性和理性能力所左右，甚至都不由我们在此世的事功所决定。 人的“命运”是被预先决定了的，不管个人如何努力，这个“定数”也改 变不了。但是即使如此，我们还是要去追求、去不断地“接近”“真理”, 或者说要去以全部的“激情”和“心性”去“信仰”,只有这样才能显示出
① 见《克尔凯郭尔全集·集释》第4卷，第 306页。 ②《克尔凯郭尔全集》第7卷，第187页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第204页，普林斯顿大学出版社，1987。 ③ 见《马太福音》,22:14。
我们对“上帝”的爱，也才能对“上帝先爱我们”的事实作出回报。从这 一点出发，我们也似乎更容易理解为什么克尔凯郭尔会把人的“生 存”视为一场悲喜剧的理由了。反过来，这点再次说明，在理解克尔 凯郭尔关于“生存”观念的时候，我们不能离开他所讨论的个体的宗 教性生存这一根本出发点。
从这里可以看出，我们只有从基督教“真理”的角度出发，才能真 正地把握住“主观性即真理”这一命题的含义，而不会很肤浅地把克 尔凯郭尔等同于一个认识论意义上的极端“主观主义者”和“唯我主 义者”。他所提出的“主观性即真理”的命题是在思辨哲学术语的掩 盖下对思辨哲学以理性介入信仰、力图把“信仰”问题知识体系化的 世俗化倾向的批判。在此基础之上，他重提了基督教中的“特殊主 义”思想，即“罪感意识”和“差别意识”,希望以此恢复“信仰”的至上地 位。不难看出，克尔凯郭尔所具有的是一种典型的宗教虔敬主义立 场，他要把人拉回到宗教蒙昧主义时代，让人重新被罪感意识所笼 罩，并且把人的拯救权交还给“上帝”,而所有这一切都是与自启蒙运 动以来的人本主义立场唱反调的，这是克尔凯郭尔思想当中保守的 一面。不过，在克尔凯郭尔具体讨论“个体如何成为基督徒”这一问 题的时候，我们可以透过其宗教虔敬主义的内里看到他思想中所蕴 含的现代维度，这个维度甚至还为我们进行“后现代”的阅读提供了 一个契机。
