—“生存”及“生存境界”
克尔凯郭尔曾批判思辨哲学达不到“生存”,它既无法解决人在 “生存”中遇到的问题，也无法为人的“生存”提供依据和力量。他多次 指出，我们虽然身处一个知识高度增长的时代，但是人们却常常忘记 了“生存”的意义。② 在克尔凯郭尔解说“生存”概念的时候，我们不仅 可以看到他对思辨哲学传统的背离，而且还可以看到他哲学思想当 中突出的现代层面。
在克尔凯郭尔的语汇表中，“存在(V“理想的存在(ideel V
①《克尔凯郭尔全集》第7卷，第322页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第352页，新泽西，普林斯顿大学出版社，1992。 ②《克尔凯郭尔文集》第7卷，第226页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第249页，新泽西，普林斯顿大学出版社，1992。
有着严格的区分的。① 在《哲学片断》一书中他曾讨论过斯宾诺莎“存 在包含本质”的命题。其时他指出，这个命题虽然在逻辑上无懈可 击，但它却混淆了“存在”和“本质”,因为从理想的角度去谈论“存在” 只是一种错觉，它实际所谈论的应该是“本质”。他说，“就实际的存在 而言，起作用的是哈姆雷特的辩证法：在还是不在”②。如果结合克尔 凯郭尔对“现实性”概念的理解，显然他真正关心的不是囿于逻辑学 范畴之内的“理想的存在”,而是“实际的存在”。当“实际的存在”与人 的生活相结合的时候，他则抛开了“存在”一词，转而提出了“生存”的 概念。在行文过程中，克尔凯郭尔有时使用“Existents”这个具有拉丁 语源的丹麦词汇，有时亦使用一个源自丹麦本土的词汇“Tilv并将二者等同对待。“Existents”在进入丹麦语之后主要用来表达两 层意思：一是表示“活着(det at leve)”,二是表示“活着的方式(maade at leve paa)”;而“Tilv着在现实世界中的“存在”,尤其是人和其他生物在现实世界当中的 “存在”。总之，无论是“Existents”还是“Tilv尔的话语系统里指示的都是人的实在存在及其方式，即“生存”。对 此他在《附言》一书中做过如下解说：
生存本身，也就是去生存，是一场斗争，它既充满悲情同时 又显得很滑稽。说它充满悲情是因为这斗争是无止境的，它冲 着无限而去，且不会终结，而这一点正是最高程度的情致。说它 滑稽则是因为这斗争本身就是一个自我矛盾。③
什么是生存?生存就是无限与有限、永恒与瞬间所孕育的 孩子，因此它是持续不断地斗争着的。这一点正是苏格拉底的
① 见《克尔凯郭尔全集》第4卷，第246页。 ② 同上书第4卷，第247页。 ③《克尔凯郭尔全集》第7卷，第90—91页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德· 洪、埃德娜·洪英译，第92页，普林斯顿大学出版社，1992。
意思：爱就是持续不断地斗争着的，也就是说，那个正在思想着 的主体是生存着的。可是那些体系哲学家们和客观思想家们已 经停止为人而变成了思辨，思辨的家园在于纯粹存在(den rene V可以看到，克尔凯郭尔在“生存”与“纯粹存在”之间的区分是以 黑格尔逻辑学思想为参照系的。在黑格尔的逻辑学当中，“纯粹存 在”即“纯粹的抽象”是作为一种无规定性的“自在存在”而成为逻辑 学的开端的。同时，“实存(Die Existenz)"则具有"从某种事物而来” 的意思，它是一种以本质为根据的“存在(Sein)”。“实存就是从根据 发展出来的存在，经过中介的扬弃过程才恢复了的存在”②。克尔凯 郭尔接受了黑格尔以“纯粹存在”作为逻辑学和纯粹思辨起点的思 想，但他认为黑格尔所说的“实存”依然是一种囿于思辨王国之内的 逻辑抽象，它还没有使事物真正地“出来”。倘若要使“实存”真正地 “出来”,它首先就要从思辨的家园中“出来”,并投入到生活之流也就 是时间的流程当中。作为逻辑学起点的、以思辨为家园的“纯粹存 在”是无时间性的、静止的，它可以构成一个思想的“体系”。但是克尔 凯郭尔所说的“生存”却是时间性的、动态的、开放的过程，同时它也 是非体系、非逻辑、非必然的，也就是自由的。
其次，克尔凯郭尔所关切的“生存”也并不泛指任何具体事物的 生存，而是首先意指有限的人在此世的生存。按照克尔凯郭尔的意 思，个体在此世的生存是一场有限的人向着无限而去的永无终止的 斗争。在这个意义上，克尔凯郭尔所说的“生存”具有很强的个体“生 存”的意味，它指的就是作为个体的人在时间当中活着并且活下去的 状态。因此它很有些像现代哲学所讨论的“Dasein”,是一种区别于逻 辑和纯粹“存在”的、有所限定的“存在”。根据克尔凯郭尔的看法，个
①《克尔凯郭尔全集》第7卷，第91页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第92页，普林斯顿大学出版社，1992。 ② 黑格尔《小逻辑》,贺麟译，第266页，商务印书馆，1994。
体的“生存”是一场永无止境的“斗争”,其意蕴是“悲喜剧式的”。人在 时间中的“生存”是有限的，人的有限性首先表现为人都是有死的。 也就是说，作为个体的“这一个”不可能无限地活下去，能够生生不息 地繁衍下去的只是作为“类”存在的人。不仅如此，人的有限性还表 现为人只能生活在构成时间之流的每一个瞬间当中，人总是处于“生 成”的进程之中，而且这个进程还以死亡为终点。个体所见的只能是 “生存”的片断，而不可能见识“庐山真面目”,因为人并非“全知全能”。 但是，人的“生存”的悲剧性恰恰表现在以有限存在的方式而生又具 有一种面向无限的愿望和能力。人是自由的，这种自由使得人要想 方设法超越他有限的“存在”,于是就有了人面向无限的“斗争”,有了 各种各样的创造性活动。在尼采看来，入通过创造最终有可能超越 自身的有限性，但是克尔凯郭尔则似乎更侧重于这场“斗争”的悲喜 剧式的结局。说这场“斗争”是“滑稽的”是因为从理性的角度出发，人 不可能在这场“斗争”中取胜，所有的“斗争”都将面临死亡的大限。同 时，这场“斗争”又“充满悲情”,因为人明知其不可为而为之，这是人的 “本性”使然，于是人的“生存”就成了一场追求无限的永无止境的过 程；我们只能永远地行走在通往无限的道路之上，而不知能否达到无 限。正因为如此，克尔凯郭尔才提出了“信仰”在人的“生存”中的必要 性：每个人都知道自己在有限的此世中无法达到无限，但是作为“有 限与无限、瞬间与永恒、自由与必然的合成体”的人①,其“生存”当中 却不可缺少无限的维度，因此人才需要靠“信仰”的支撑把输赢的问 题暂时放置一边，执著地走完人生之旅程。
我们知道，克尔凯郭尔曾严厉批判过关于“体系”的思想，尤其对 思辨哲学体系及其构建者们进行了很多的讽刺和挖苦。但是这个批 判必须放置在克尔凯郭尔对“生存”概念理解的基础之上才是有意义
① 见《克尔凯郭尔著作集》第15卷，达赫曼、海伯格、朗编，第73页，哥本哈根， 金色山谷出版社，1963(以下所引《克尔凯郭尔著作集》均为此版本);克尔凯郭尔《致 死之疾病》,霍华德·洪、埃德娜·洪英译，第13页，新泽西，普林斯顿大学出版社， 1980
的。在《附言》中克尔凯郭尔提出了一个著名的命题：“一个逻辑的体 系是可能的”、而“一个关于生存的体系(Tilv可能的”。①“体系”意味着秩序和整体性。一个逻辑的、思想的体系 之所以可能是因为思想者找到了某种“终结性(Afsluttethed)”,借助 这个支点，思想者可以依靠反思的力量将思想的碎片连缀成一个具 有内在逻辑关系的整体。于是，一个逻辑的体系能够“把一切都变成 结果”②,也就是说，它能够解释和解决我们在该体系范围之内的任何 问题。事实上人的反思活动总是可以无限地进行下去的，因此在一 定意义上，“体系”的根本作用就是要去限制这种反思活动的无限性。 按照黑格尔的意思，“体系”的开端和终结的确立只是为了研究哲学 的主体的方便。显然黑格尔本人对于“体系”所应有的界限是明确 的。但是，当克尔凯郭尔的老师、丹麦的黑格尔主义者马腾森教授激 动地宣称我们已经进入了一个“哲学的、科学的体系的时代”的时候， 当他把关于“体系”的思想扩展到宗教、文艺、政治、工业、贸易等各个 生活领域的时候③,他实际上已经超出了黑格尔为其哲学体系所划出 的界限，抹杀了思辨哲学之于现实的超越性。也许正是这一点才引 发了克尔凯郭尔对“体系”的反感。克尔凯郭尔在《附言》中一再告诫 那些体系构建者们，所谓“体系”只是思想的、逻辑的体系，即使再高 明的体系构建者也不应超出思想和逻辑的“圆圈”,否则便是对“上 帝”的僭越。这个意思是说，我们凡人不可能构建出一个关于“生存” 的“体系”,因为“生存恰恰与终结性相反”。思想之所以能够构成一个 “体系”是因为思想者找到了某个“终结性”,但是“生存”的“终结性”却 不对我们凡人开显，我们所能感受到的仅只是“生存-生活”的“片断”, 它们常常表现为无序的、武断的乃至变幻莫测的。对此，克尔凯郭尔
①’ 见《克尔凯郭尔全集》第7卷，第105页，2002;克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华 德·洪、埃德娜·洪英译，第109页，普林斯顿大学出版社，1992。 ②《克尔凯郭尔全集》第7卷，第73页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第73页，普林斯顿大学出版社，1992。 ③ 见《克尔凯郭尔全集·集释》第4卷，第199页。
不仅借《非此即彼》上卷中“审美代言人 A”在观察生活的基础上发出 过诸多感慨和哀叹，而且还在《哲学片断》中从学理角度对造成这种 现象的根源进行了分析。① 他指出，“生存”中的一切，包括人都处于 “生成”的进程之中，而就“生成”的特性而言，它不是“必然的”而恰是 “自由的”。在理解“生成”的时候，克尔凯郭尔基本上遵循的是亚里士 多德的思想。也就是说，“生成”首先是一种“变化”,它代表了从“非存 在”到“存在”、从“可能性”到“现实性”的转换。任何“生成”的发生都 必定有着某种“原因”,但却并非出自某个“根源”。于是，“偶然性”也 就成了“生成”中不可缺少的因素，正是这一点决定了“生成”是经由 “自由”而发生的事实。从另一方面来看，与“生成”相反对的是“必 然”,因为“必然”根本不会发生任何“变化”。换言之，唯一没有经历过 “生成”的东西只有“必然”;但凡“生成”的东西都因其“生成”而证明自 身不是“必然的”而是“自由的”,所以个体在时间之流中的“生存”过程 在凡人眼中只能呈现出“片断”而非“体系”的形态。
克尔凯郭尔借助对“生成”问题的讨论进一步把“必然”排除在 “存在”,尤其是以人为主体的“生存”之外，但是，他并没有一味地否定 “必然”的有效性。“必然”不仅在思想的范围之内是有效的，而且在 “上帝”眼中也是有效的。他曾在《附言》中这样说过：“生存 (Tilv为一个生存着的人(existerende Aand)的体系。”②这里的“上帝”首先 应该被理解为一种比喻，它类似于黑格尔哲学中所说的“上帝”,其 意即为“绝对”、“一”和“大全”。克尔凯郭尔与黑格尔意见分歧之处 可能在于，作为个体的人如何能够通达“上帝”-“绝对”。对黑格尔 来说，通达“上帝”的途径在于“理性”,因为“通过理性去认识上帝是 哲学的最高课题”。③ 而克尔凯郭尔则不仅否认，而且坚决反对以
① 见《克尔凯郭尔全集》第4卷，第 273—275页。 ②《克尔凯郭尔全集》第7卷，第114页；克尔凯郭尔：《附言》上卷，霍华德·洪、 埃德娜·洪英译，第118页，普林斯顿大学出版社，1992。 ③ 见黑格尔《小逻辑》,贺麟译，第107页，商务印书馆，1994。
理性去把握“上帝”,因为“生存”的真相超出了人的理性能力的范 围。也就是说，我们不可能找出关于“绝对”的“终结性”,除非我们 像“上帝”一样“全知全能”。但是人不是“上帝”,人是有限性的存 在，因此“生存”本身虽是一个自在自为的“体系”,但对于我们凡人 它却是缄默的。
总之，人的“生存”是一个我们既无法控制，又不能预知其结局的 过程，它超出了思辨和逻辑的范围，不为必然性和因果律所掌握，也 构不成任何的“体系”。为了展现这种“生存”的意味，克尔凯郭尔选取 了三种比较典型的生活方式，即审美的、伦理的和宗教的生活方式， 以形象的方法展示了它们各自的特征，从而形成了他思想当中的“生 存境界(Existents-Sph提到“境界”二字，中国人很容易想到不同境界之间孰高孰低的问题； 而“三阶段”的说法又令人联想到黑格尔辩证法当中“正-反-合”三步 上升的思路。但是克尔凯郭尔真正关心的并不是在不同的生活方式 之间排座次，虽然他最终以“宗教的”生活方式作为自己的归宿，但从 根本上说，他并无意将这个属于他个人的选择强加给其他读者-个体。 从另一方面讲，不仅现实生活中的克尔凯郭尔自己走的是一条从“审 美”到“宗教”的所谓从“沉沦”到“拯救”的道路，而且作为思想家的他 还在多部著作中对黑格尔辩证法提出过批判，认为这种精致的思维 在人类生存领域中毫无用处。他指出，在以自由为特征的“生存”领 域中起决定作用的应当是“非此即彼”的原则。为了强化这一原则的 意义，克尔凯郭尔甚至将之提升到伦理主旨的高度。② 至此，我们行 进到了克尔凯郭尔思想当中与现代存在主义哲学的另一个契合
①“Sph② 克尔凯郭尔的伦理生活境界主要反映在《非此即彼》下卷。值得注意的是，他 塑造的伦理代言人威廉法官是一个具有多面性的形象，相应的，其伦理观也具有多面 性的特点。一方面威廉法官代表着中年男性中产阶级的形象，他以沉闷的口吻大肆 宣讲着以“职责”,尤其是一个男人在家庭和社会中所应承担的职责为核心的伦理观； 另一方面，在他循规蹈矩的训话的背后，则揭示出了以“非此即彼”的选择为原则的具 有现代维度的伦理观。
点——“选择”。
二“非此即彼”:伦理的主旨
1842年2月，克尔凯郭尔在写给友人博森(Emil Boesen)的一封 信中就他正在写作的第一部假名作品《非此即彼》作过这样的评论， 他说：“‘非此即彼’的的确确是一个绝妙的标题。它既刺激，同时又具 有思辨的意味。”①不难看出，这个“思辨的意味”指的就是黑格尔对旧 的形而上学思维方式的批判。黑格尔在展开其逻辑学思想时曾指 出，旧的形而上学思想表现为两个相反的论断，其中一个必定为真， 另一个则必定为假。比如说，世界不是有限的，就必是无限的，二者 之中只有一种说法为真。在黑格尔看来，这种非此即彼的思维方式 因其片面性而成为独断的，思辨哲学要把认识矛盾作为哲学思考的 本质，从而使得矛盾的性质成为逻辑思维的辩证环节。在这种辩证 思维方式之下，世界既是有限的，又是无限的，我们不必在这两种判 断之间作出唯一的选择。由此，思辨哲学打破了真理的片面性，它追 求作为“全体”的真理。② 很明显，黑格尔对排中律和矛盾律的批判是 在逻辑学和哲学的范围之内进行的，换言之，“非此即彼”作为逻辑原 则是片面的，作为形而上学原则是独断的。但是克尔凯郭尔在对待 “非此即彼”的原则时却避开了这个逻辑学的视角，而是把它解读成 了一个伦理的原则。与他对思辨哲学中的“现实性”概念的批判的路 数相同，他认为辩证思维在生存世界中是无效的，因为人类生存世界 中存在着很多无法调和的矛盾。在《非此即彼》一书中，克尔凯郭尔 分别从“审美的”和“伦理的”角度提供了两种不同的对待“非此即彼” 的原则态度。其中，审美静观者十分敏锐地发现了生活世界以及我 们自身存在的矛盾，指出在生活世界中事物往往以彼此对立的形态 存在，对此“调和”是无效的，因为事实上存在着从对立面的一端向另
① 克尔凯郭尔：《非此即彼》上卷，霍华德·洪、埃德娜·洪英译，第8页，普林斯 顿大学出版社，1987。 ② 参见黑格尔《小逻辑》,贺麟译，第101、132页，商务印书馆，1994。
一端转化的可能性。比如，忧郁者往往最滑稽，富有者有着恬静的追 求，浪子最道德，怀疑者最具宗教性。尽管如此，但是在人生虚无主 义态度的影响下，审美者认为我们根本无力走出这些矛盾的怪圈。① 他指出，那种认为完成了某件事就能够“统一”或者“调和”人生中的 对立面的观点只是对矛盾的一种误解。他认为做某件事与不做某件 事的结果都一样，矛盾并不因此而消解。审美者一方面认识到了生 活中的矛盾，否定了黑格尔逻辑学中对矛盾的化解方法，但同时他又 不认同“非此即彼”的选择原则的有效性，因此只能沉浸在空洞的反 思和对人生虚无的感叹之中。
与审美者所持的偏激的和虚无主义的态度不同，伦理代言人威 廉法官对于黑格尔对矛盾律的否定以及矛盾律的适用范围似乎有着 更为深入的理解。在对人的思想层面和实际生存层面作出严格区分 的前提下，他提出了思辨性的“调和”与“非此即彼”的“选择”之间的区 分，认为它们应当在各自的领域当中各司其职。他说：“哲学是面向 过去的，面向已被经历的世界历史的整体。它所显示的是所有要素 如何进入一种更高的统一当中。它不断地在调和。”②这个总结令人 想起黑格尔所说的“密涅瓦的猫头鹰(Owl of Minerva)只有在黄昏时 才起飞”的著名隐喻，可见威廉法官颇得思辨哲学之三昧。但是问题 是，作为一个已婚的、需要养家糊口的成年男子(这一身份多次为他 强调),他的首要任务是面向未来，因此他必须有所行动，以回应生活 本身所提出的要求。正是在人的生活领域这个切入点上，威廉法官 提出了“非此即彼”的原则。他说：“我认为哲学是正确的，矛盾的原则 真的被消解了，哲学家们时刻将之提升到一种更高的、为思想而在的 统一当中。但是这一点归根到底却不能应用于未来，因为矛盾在我 能够化解它们之前就必定已经在场了。只要矛盾存在，也就存在着
① 参见《克尔凯郭尔全集》第2卷，第47页；克尔凯郭尔《非此即彼》上卷，霍华 德·洪、埃德娜·洪英译，第38页，普林斯顿大学出版社，1987。 ②《克尔凯郭尔全集》第3卷，第167页；克尔凯郭尔：《非此即彼》下卷，霍华 德·洪、埃德娜·洪英译，第170页，普林斯顿大学出版社，1987。
非此即彼。”①换言之，哲学的领域是思想的和逻辑的天地，它由“必然 性”所统领，因此“调和”的原则是有效的。而人的实际生存领域则是 一个行动的、自由的领域，其间起决定作用的将是“非此即彼”的原 则。我们看，威廉法官既对黑格尔哲学作出了准确的理解，同时亦提 出了适应于生存领域的原则。这一态度后来为另一位克尔凯郭尔哲 学性的假名作者约翰尼斯·克利马克斯(Johannes Climacus)所继承， 并在《附言》一书中得以展开，足见它在很大程度上代表着克尔凯郭 尔本人对于思辨哲学和黑格尔逻辑学的认识水平。
在坚决地否定了作为逻辑原则的“非此即彼”的有效性之后，威 廉法官就其为个体的伦理原则展开了进一步的阐发。他曾循循善诱 地对审美者说，只有通过“非此即彼”的选择，一个人才能走出那种 “结婚或不结婚都同样感到后悔”的虚无主义的泥淖。在他看来，审 美式的选择算不得真正意义上的选择，这种选择或者是“直接性的”, 或者陷入选择的多样可能性而无法自拔。“选择是伦理的一个内在 的和严格的术语。在更为严格的意义上说，哪里存在着非此即彼的 问题，我们总是可以肯定地说，它跟伦理有着某些关系。唯一的绝对 选择是在善与恶之间进行，而这一点同样是绝对伦理性的。”②这样说 并不意味着选择即是选择善而否弃恶，因为真正重要的是选择的行 为本身，而非选择什么。“我所谓‘非此即彼’与其说是在善与恶之间 进行选择，勿宁说它意味着同时选择善和恶或者将它们排斥在外。”③ 一个人只要实现了选择的行为，他也就选择了善，因为伦理的要义即 在于选择本身。换言之，当“非此即彼”脱离了逻辑学的范围而步入 人的真实生存世界之后，它就被赋予了伦理的意味，并且转化成为个 体的行动原则。从实现个体伦理目标的角度出发，选择行为本身的
①《克尔凯郭尔全集》第3卷，第167页；克尔凯郭尔：《非此即彼》下卷，霍华 德·洪、埃德娜·洪英译，第170—171页，普林斯顿大学出版社，1987。 ②《克尔凯郭尔全集》第3卷，第163页；克尔凯郭尔：《非此即彼》下卷，霍华 德·洪、埃德娜·洪英译，第166—167页，普林斯顿大学出版社，1987。 ③《克尔凯郭尔全集》第3卷，第165页；克尔凯郭尔：《非此即彼》下卷，霍华 德·洪、埃德娜·洪英译，第169页，普林斯顿大学出版社，1987。
意义远远超过了选择的内容，因为选择“什么”的问题是个体自己应 该考虑并且负责的事情。强调个体在生存领域中的自由选择这一点 是克尔凯郭尔与存在主义哲学之间可以相互沟通的地方。确立了 “非此即彼”的选择原则就等于同时确立起了关于可能性的思想。在 选择原则的引导下，人生不再如人们想像的那样为逻辑必然性所统 治，而变成了一个充满多样可能性的动态过程，从而真正成为自由 的。在人不断地“生成”过程之中，关于人的“本质”的神话被打破 了。克尔凯郭尔认为，人之所以成为他现在的样子完全在于他在一 定“背景”之下的主动选择，这些背景因素包括了“上帝”、时代、家庭 等等，因为“每个人，不管多么具有原创性，他都是上帝的孩子，是他 的时代、民族、家庭、友人的孩子，只有这样他才是真的自己”①。这 也就是说，个体只有在一定条件下才可以成为他自己的塑造者。是 否承认“上帝”作为个体生存的背景，是否以这一背景作为个体自由 选择的条件，这是克尔凯郭尔与萨特和加缪的思想产生分歧之处， 同时也是把存在主义者划分为“有神论”和“无神论”两大派别的重 要标志。
如果从克尔凯郭尔关于“非此即彼”的伦理原则出发再返观其 “生存境界”说，那么,在他所列举出的“审美”、“伦理”和“宗教”这三种 典型境界之间并不存在高下之分，而且也不存在着那种以“伦理”为 中介的黑格尔辩证法式的上升道路。克尔凯郭尔真正希望的是尽可 能地为读者提供各种可能的不同乃至彼此对立的生存方式，不是为 了让读者简单地认同其中的(尤其是他本人的)某一种观点，而是为 了让他们通过思考和感受作出属于自己的判断和选择。在强调个体 的感受和判断的前提下，克尔凯郭尔对于“思辨哲学家”所生产的“客 观思想(obiektive T“生存”的真理。而那些“哲学家们”都仅只是一些思维的主体，他们虽 然能够在思想所特有的抽象秩序之中享受“自由”,但是他们只是“思
①《克尔凯郭尔全集》第2卷，第144页；克尔凯郭尔：《非此即彼》上卷，霍华 德·洪、埃德娜·洪英译，第145页，普林斯顿大学出版社，1987。
考”着自己的思想，而非“活”在自己的思想当中。反之，只有“主观思 想(subjektive T创造者“生存思想家”所关切的不仅仅是获得关于存在事物的知识以 及控制自身的力量——这两方面正是传统哲学关切的重心，而且还 有作为时间中存在着的个体如何面向无限而在此世活下去的问题。 我们知道，克尔凯郭尔在《附言》一书中提出了一个极易引起误解和 争议的命题——“主观性即真理”,以此来反对“思辨哲学”所产生的 “客观真理”。但是，克尔凯郭尔所反对和所赞同的“真理”的含义是同 一的吗?
