教会的独断禁止在信仰领域的任何怀疑，并进而扼杀了追寻知 识的形而上学努力以及自由的宗教思考，这是舍勒无法忍受的，也是 他最终脱离教会的思想原因。然而与教会的外在关系并不会直接触 发他形而上学立场的彻底转变，这一立场的变化有其更为深层的内 在思想动因。看起来，这一根本立场的转变的发生是突然的，但它的
① 参见《舍勒全集》第5卷，第249—255页。 ② 参见同上书第5卷，第 225— 226页。 ③ 参见斯佩德《马克斯·舍勒的伦理学人格主义：逻辑、发展与允诺》,第165— 175页，纽约，弗特哈姆大学出版社，2002。另外，我们依据大多数学者的看法将舍勒 后期立场称为“泛神论”,因为它在某种程度上显示了舍勒反对一神论的态度，但这一 词并不能从传统的意义上——神与世界同一——来理解，甚至还有学者将舍勒后期 立场称为“诺斯替主义”,我们后面将会看到，这是个误解。
发生却又是必然的。事实上，这背后还隐含着舍勒在这两三年间的 矛盾与彷徨。
在写于1923年 10 月的《基督教与社会》(Christentum und Gesellschaft)的“前言”中，舍勒表示他写作该书时已经没有了与教会的 亲近感，但他仍在尝试利用宗教观念和宗教力量在社会此在的塑形 中加以利用的可能性。① 及至 1924 年，他在为自己所编辑的《知识社 会学的尝试》文集所撰的长文《知识社会学问题》中首次公开明确陈 述自己的新立场。在“宗教社会学”的标题下，他明确地反对了罗马 天主教会，反对其与任何一种独立的形而上学研究以及自由的宗教 思考相冲突的独断要求。
在一篇大约写于1923—1924年的手稿中，舍勒表明了他对上帝 的态度：上帝肯定是在他的精神的一瞥中“看到”存在和发生的一切。 但对他所看到的东西，他既爱又恨。如果他是全能的精神，他或许应 当避免坏的和恶的东西。但他却不是一个创造者，他并没有承担这 个世界的存在和生成(Werden)的责任。他是一个“陌生者”,一个完 全的“他者”,他“眷顾”了世界，但却没有对世界的绝对统治权。只有 到一切时间的终点他才会成为全能的“主”,也就是说，首先应当罢黜 耶和华、“创造者”和“立法者”。“主”是上帝的第二属性，第一属性是 他的“无力的(ohnm只可能处在不断生成的终点。
由于舍勒的突然逝世，他计划中的《形而上学》(Metaphysik)与 《哲学人类学》(Philosophische Anthropologie)并没有能够完成，仅仅 留下一些“碎片”。而他也曾将他晚年发表的知识社会学著作视做 《形而上学》与《哲学人类学》的“导论”。我们下面将依据“导论”和残 留的“碎片”简单勾勒出舍勒的作为现象学与形而上学之统一的新哲 学立场的基本点。并在此基础上尝试解决上一节所提出的问题。
① 参见《舍勒全集》第6卷，第 223—225页。 ② 参见同上书第15卷，第182—183页，1997。
(一)作为抗阻的实在
在舍勒的现象学哲学时期，根据现象学的还原原则，他将“实在 性(Realitat)”这个基本问题排除在本质性领域之外。不仅是实在性 一般，甚至形而上学的核心问题——神的实在性也处于现象学、宗教 哲学和宗教之间的边界区域。① 而在 1923—1924年的讲座中，舍勒 将形而上学定义为对“通过自发的理性认识，人参与到绝对的现实性 中”的尝试。② 因此我们可以说对“实在性”或“现实性(Wirklichen)” 的理解成为舍勒思想转变的突破口，而且甚至可以说，对“实在”的理 解成为贯穿舍勒后期思想的一条特别的线索。
在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中，舍勒谈到了一 种“抗阻(Widerstand)”现象，它只在一种意欲中以直接的方式被给予， 抗阻就在于一种与意欲“正相反对”的倾向，在抗阻之中并只有在它之 中，对它的实在意识才被给予。但他对现象的“实在意识”与“现实意 识”一般是否建基于被体验到的“抗阻”之上这一问题并未作出回答。③ 在《认识与劳动》(Erkenntnis und Arbeit)中，舍勒明确宣称，实在 的存在不是作为与智性行为相关的对象存在，而是作为反对纯粹意 欲中的那种原初自发性的抗阻而存在。④ 这涉及舍勒后期思想的一 个核心理解，即实在本身是通过抗阻而给予我们的。
首先，抗阻发生在意识的一切领域(Sphare)中，而且抗阻体验使 意识领域被体验到。舍勒开显了一切生命本质现象中的抗阻体验。 他多次勾画意识领域的划分，并强调意识领域是先天的，即使它还没 有被充实。意识领域在这里十分重要，没有所处身的领域，被给予的 现象就不可能呈现出来。但领域又是被动的，它们并没有综合意识 的主动性，而只是纯粹先天地“在那儿”,被动地构成所有经验和知识
① 参见亨克曼《马克斯·舍勒》,第213页，慕尼黑，贝克出版社，1998。 ② 参见《舍勒全集》第11卷，第11页。 ③ 见同上书第2卷，第149—150页。 ④ 参见同上书第8卷，第 363 页。
的方向，它们只能由现象而得到充实。弗林斯根据舍勒的著作整理 出 13个意识的领域：
1.绝对领域； 2.你-我关系或“与世界一道”,你先于我被给予； 3.外部世界领域，它先于其后的内部世界领域； 4.内部世界领域； 5.生命性领域，它先于其后的死的自然领域或无生命的自然领域； 6.无生命物的领域； 7.与我们共同作为主体，也属于“与世界一道”的主体的外部世 界领域，它先于其后的“我”所知晓的外部世界领域； 8.“我”所知晓的外部世界领域； 9.我自己的“与世界一道”的外部世界领域，它先于其后的我自 己与世界一道的内部世界领域； 10.我自己“与世界一道”的内部世界领域，包括它的过去和未 来，它先于其后的我自己的内部世界领域； 11.我自己的内部世界领域； 12.作为表情显现场所的有机躯体先于物质性的肉体或客体-躯体； 13.物质性的肉体或客体-躯体。
其中的任何一个领域都不能被还原为其他领域。我们仅举一个例 子，来看看抗阻体验在这些领域中的作用。比如，鲁滨孙虽然完全与 世隔绝，他在生活中见不到其他任何同胞，但“你-我”的社会关系在他 身上仍然是最明显不过的。因为鲁滨孙体验到孤独，甚至是最大的 孤独，这种孤独来源于本来应在场者的缺席。恰恰是这种孤独产生 出抗阻体验，即一个意识领域的实在没有得到充实，因为能充实这个 领域的应在场者却不在场。①
① 参见弗林斯《马克斯·舍勒的思想：基于舍勒全集基础上的第一次全方位向 导》,第125—129页，密尔沃基，马克特大学出版社，1997;弗林斯《生活时间：马克斯· 舍勒的时间哲学》,第79—81 页，多德雷赫特/波士顿/伦敦，克鲁威尔学院出版社， 2003。
其次，抗阻“先于”意识。对我们的认识来说，作为抗阻的实在是 更原本的，意识只是作为对世界之抗阻的忍受结果。没有对世界的 抗阻，世界或实体就不能被体验并被给予。作为抗阻的实在先于一 切感知、推理、思考，而且这种抗阻作为一种被动关注的行为在发生 学上成为一切智性行为的前设。① 同时，作为实在的抗阻必须有一个 时间流。舍勒曾经尝试用一个完全没有抗阻的虚拟世界来说明这一 点。他说，在一个完全没有抗阻的虚拟世界，比如童话中的“极乐乡”, 人们一切的希望、思考、意愿或欲求都会得到满足，他们所不希望的 东西都会在瞬间消失。在这个世界中，任何意欲都是瞬间的，并与一 个完全的充实相合。② 在这个世界中根本不存在抗阻，因而可以说在 这个“极乐乡”中没有现在、过去和未来。事实上，这个世界中根本就 没有什么被给予，因而我们也可以说它不是实在的。
正是基于这种对“作为抗阻的实在”的理解，舍勒认为他自己超 出了传统观念论-实在论的对立之上。抗阻首先是作为一种世界抗阻 (Weltwiderstand),因而先于意识及其领域，甚至意识的所有领域都 是在世界抗阻中所暗含的，因而作为抗阻的实在首先就超越于任何 观念之上，是更为原本的、在先被给予的，并且成为观念的前设。这 是舍勒不同于传统观念论的地方。
但同时，抗阻又只能并且会在所有意识领域中发生，抗阻是直接 被给予我们的一个体验，因而作为抗阻的实在又只能被看做一种“功 能化进程”。所谓功能化进程是指，通过一种中介的途径使非现存的 东西变为实存。这是一个“在生成中的过程”,因而是一个时间的过 程。而功能化也把自身揭示为在非实存(相对的无)与实存之间的时 间的存在论结构。③ 在这个意义上，舍勒又有别于传统的实在论。他 并没有明确为自己的立场命名，但理解这一立场却可以说是理解舍
① 参见《舍勒全集》第8卷，第 364页。 ② 参见同上书第9卷，第 278—279 页。 ③ 见弗林斯《生活时间：马克斯·舍勒的时间哲学》,第72—74页，多德雷赫特/ 波士顿/伦敦，克鲁威尔学院出版社，2003。
勒后期整个思想的入口。
对此，学术界是有争议的。斯蒂克斯(K.W.Stikkers)认为，在舍 勒这里，世界的实在性是在朝向不断精神化的生命冲动与抗阻这两 极之间被给予的。抗阻的体验就像先于对本质的认识一样，先于对 事物的如在和此在的感知。① 我们认为，这实际上是一个容易产生误 解的看法。首先，在舍勒这里，对本质的认识与对事物如在的把握基 本上是等同的，同时他常将此在与实在存在(Realsein)等同使用。依 据我们上面的描述，抗阻体验本身就被舍勒视为实在(Real),而且是 先于一切感知、判断或推理的。因此舍勒会说：“在被给予性的依次 顺序上，我们对某一不确定之物的实在存在之把握总是先于我们对 其如在的感性感知或思考。”②其次，斯蒂克斯对生命冲动与精神的关 系以及生命冲动与抗阻之间的关系的理解也是不准确的。
(二)精神(Geist)与冲动(Drang)
精神与冲动的区分是舍勒后期思想，或者说他的新形而上学立 场中又一核心内涵。舍勒首先认为生命冲动存在于一切无机界和有 机界，二者之间的界限在于有无心理(Psychischen)活动。在无机界 中，生命冲动表现为超意识的力量中心和力量场，而在有机界的生物 之中，生物首先表现为自为存在和内存在。生命冲动又可以分为几 个层次，每一个具有较高本质的生命都拥有较低本质的形式。
1.感受冲动(Gefühlsdrang)。它作为心理的最低级阶段，但却又 拥有把一切推向精神活动的最高点的力量，它是无意识的、无感知和 无表象的。比如植物所具有的“向性”(向上、趋光等)。这种感受冲动 在人之中是每一原初抗阻体验的“主项(Subjekt)”。③
2.本能(Instinkt)。它总是在行为举止中表现自身。它首先是
① 参见斯蒂克斯“导论”,载于舍勒《知识社会学问题》,弗林斯英译，第 9—10 页，伦敦/波士顿/亨雷，劳特利奇和克甘·保罗出版社，1980。 ②《舍勒全集》第8卷，第 372页。 ③ 参见同上书第9卷，第16页。
合乎意义的(sinnmaBig),且对于整个生命载体来说是合目的的；其 次，它依据一种固定不变的节奏活动，与整个物种无关。更重要的 是，本能总是已经“完成的”,所以动物的本能行为与环境结构的联系 是先天的。
3.联想记忆(assoziatives Ged出来的，巴甫洛夫的刺激-反应的条件反射便是一种基本的联想记忆。
4.实践智识(praktische Intelligenz)。这是心理活动的最高形 式，是对环境中相互关联的实事情况和价值情况突然涌出的“明察”。 因而它不是一种再造(reproduktiv),而是一种创造(produktiv),它构 成了我们文明创造的基础。在此范围内，人与动物之间尽管存在很 大差别，但那只是发展程度上的差别，人与动物乃至有机界中一切非 人生物的本质界限在于精神活动的有无，就像有机界与无机界的界 限在于心理活动的有无一样。
从舍勒思想的发端起，精神便是一个核心的主题。希腊人以理 性来显示人之独特性，但却将人的一切活生生的情感如爱、恨、敬畏 等等摒弃在外，因而实际上并不能体现人之为人的本质。而舍勒的 “精神”则包含着理性、直观和情感，精神处于一切行动的中心，即人 格之中。精神是唯一不能自身对象化的存在，只有在精神行为的自 由活动中才有精神的存在。而且精神性生物全然不同于那种仅限于 在生命冲动领域存在的生物，他的存在可以摆脱环境限制。相对于 动物不得不受限于所处环境而言，作为精神性生物的人是向世界敞 开的，因而拥有一个世界。“人乃是一个X,他能在没有限制尺度的 ‘世界敞开(weltoffen)’中行动。”①
人之精神的最根本特征就是它拥有把本质与此在相分离的能 力。人能够不受其环境的限制，能够从其环境中“转身”出来，而对他 周遭的此在或现实回敬一个强有力的“不(Nein)”,而且是一个持续 的“不”,人是一个“能说不的存在者”。之所以如此，是因为人是精神
①《舍勒全集》第9卷，第33页。
性生物，人拥有一种作为精神之技艺的“现象学还原”能力。① 人因此 可以从实在或此在中超拔出来，站在“较远”的地方将实在或此在对 象化，并在直观中把握其本质或如在。而动物从根本上说是没有“对 象”的，因而根本不可能有“世界”。作为体验世界抗阻的那种原初的 现实性(Wirklichkeit)体验，先于一切知-道(Be-wuBtsein)、前-设定 (Vor-stellung)和真之认定(Wahr-nehmung)。② 人将本质或如在与 现实或此在的分离实际上就是对周遭环境的“去现实化(entwirklichen)",把单纯的现实性“观念化(ideieren)"为"世界",因而能对现实 或此在说“不”的人，就是“生命的禁欲者”(Asket des Lebens)。 人与动物的本质区别就在于人是精神性生物，尽管人也同样具 有一切生命冲动。舍勒强调，“原初低等的是有力的，而最高的则是 无力的”③。精神原初是没有任何力量和现实性的，尽管它决定着世 界形态的本质及其范围，但它仅是一个“决定的因素”,而非一个“实 现的因素”,它必须通过同样原本的“冲动”才能获得力量，变为现实。 因此，精神与生命冲动作为存在的两个属性，是统一于人之中的，人 的本质既非精神，亦非生命冲动，而是处在不断生成之中，即处在精 神的生命冲动化和生命冲动的精神化之中。
(三)人、神与神性(deitas)
在1926年的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》第3版 “前言”中，舍勒声称他自己在“某些最高的宗教哲学和形而上学问题 中不仅对他的立场做了显著的继续发展，而且也在一个类似于这个 唯一绝对的存在(笔者一如既往地坚持这个存在)的形而上学的本质
① 见阿维-拉勒蒙《舍勒哲学中的现象学还原》(“Die phtion in der Philosophie Max Schelers”),载于《哲学的当代事件中的舍勒》(Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie),古德(Paul Good)编，第159—178页，伯 尔尼/慕尼黑，弗兰克出版社，1975。 ② 这是舍勒对“意识(BewuBtsein)”、“表象(Vorstellung)”、“感知(Wahrnehmung)”这三个词的刻意改用。 ③《舍勒全集》第9卷，第52页。
问题上有了如此深刻的改变，以至于他不能再把自己称做一个(在习 惯词义上的)‘有神论者’”①。对于这段自白，我们必须强调两点：第 一，舍勒一如既往地坚持一个唯一的绝对存在；第二，他不再自认是 通常意义上的“有神论者”。
在《论人之中的永恒》中，舍勒认为这个绝对存在与神可以是同 一的，因为二者都出自于人类精神的统一性，他同时强调了所谓宗教 与形而上学的一致性体系(Konformitatssystem)。尽管神是在人的 宗教行为中被给予的，但人的一切知识却都源于神的启示和“自身通 告”,神是在先的。②
但现在，舍勒放弃了这一主张，在他的新立场中，神并不是与“自 在存在(ens a se,舍勒也将之规定为‘事物的根据’)”相同一的。自在 存在有着精神和冲动两种属性，神则不再是一个实存、一个实在的人 格，而是冲动和精神相互作用、相互渗透的一个可能的终点，而且神 也只可能在作为精神和冲动之交点的人类人格中成为存在。“神 性”,舍勒将之视为一切有限存在的最高根据的纯粹精神属性，其实 现表现为精神的不断生命冲动化和生命冲动的不断精神化，这永远 不会成为一个状态，而永远保持为一个持续的过程。同时，这个过程 的中心是在人类之中并且只能通过人类而实现。③ 人不是自在存在 的或神在创世纪之前就已经完成的作品，而是处于世界的进程中，并 是与世界进程一起生成着的共同塑造者、发起者和完成者。人是一 个小宇宙(Mikrokosmos),是一个小神(Mikrotheos)。④
所以，一神论的全知、全善和全能的神便只可能处于“神性”生成 的终结处，而非世界进程的开端。“人之中的永恒”在此转变为“人之 中的永恒的生成”。关键是“神性”的最终实现也仅是一种可能性。这 样，传统的恶的问题对舍勒来说就不存在了。世界最初是由已实现
①《舍勒全集》第2卷，第17页。 ② 见同上书第5卷，第124—142页。 ③ 参见同上书第15卷，第187页。 ④ 参见同上书第9卷，第55、83页。
的、较低样式的存在和价值类型构成的，因为存在的形式越“低”,就 越拥有力量，最高的精神是无力的。同时无机界的力量以及有机界 的生命冲动又都是盲目的，因而世界便是“恶”的(准确地说是因为较 低价值的实现而共一实现了恶),所以，对我们来说，现实的起点便是 已实现的较低价值①,只有借助于作为精神之技艺的现象学还原，我 们才能从其中“转身”出来，而不断地生成我们的“世界”,在精神和生 命冲动的相互渗透中实现最高的“神性”。
在解决了这一问题以后，舍勒并没有重新回到他的伦理学人格 主义的构建之中，或者是还没有来得及重新回去便已经去世，也或者 是他形成了更为重要的哲学理想，他必须为之奋斗。
(四)知识的本质与三种知识形式
我们已经提到舍勒将其知识社会学著作视为《形而上学》和《哲 学人类学》的导论。简单地说，舍勒将社会学整体分为文化社会学和 现实因素的社会学两部分，而知识社会学仅是文化社会学的一个部 分。对文化社会学来说，关于人的精神理论是必要的前设；对现实因 素的社会学来说，关于人类的生命冲动的理论是必要的前设。② 舍勒 研究知识社会学的起点是精神-冲动的理论，他的真正目的是要弄清， 知识的具体实现在多大程度上是由社会决定的。他明确反对那种认 为“所有知识都是社会地产生的，人们不能获得超越于文化的真理” 的社会学主义。相反，他认为，历史的、文化的因素并不能产生出存 在和价值的客观秩序或者幻想出他人，而仅是引导人去有选择地关 注这些秩序和他人。③
舍勒首先指出，“知识”是一种存在关系，并且是一种预设着整体
① 参见斯佩德《舍勒的伦理学人格主义：逻辑、发展与允诺》,第194—195页，纽 约，弗特哈姆大学出版社，2002。 ② 参见《舍勒全集》第8卷，第19页。 ③ 参见巴伯(M.D.Barber)《对话的维护者：舍勒的现象学、知识社会学和爱的哲 学》(Guardian of Dialogue:Max Scheler's Phenomenology, Sociology of Knowledge,and Philosophy of Love),第146、173—174页，伦敦/多伦多，联合大学出版社，1993。
和部分之存在形式的存在关系。这是指一种一存在者分有(Teilhaben)另一存在者之如在的关系，而且后者的“如在”并不会因为被分 有而发生变化。存在者的如在能够同时存在于思维之中和思维之 外，而此在则始终处于思维之外，因而此在根本不以智性功能(无论 是直观或是思维)为基础，而仅仅以冲动为基础，以仅仅原初被体验 的抗阻为基础。
没有存在者的意向，没有作为从自身到其他存在者之参与的 “知”,我们就决不会有可能的“知识”。这是舍勒不同于传统知识论的 地方。传统的“知识”或“意识(Bewu“知-道”。它必须以一种“绽出的知识”为前提。而任何“反思的知识” 都不是原本的，都必须以“爱”为前提，通过这种爱，即献身，我们可以 超越自己的存在和如在的界限。在舍勒这里，任何“意识”或“反思的 知识”都是第二性的，原本的是前反思的“绽出的知识”,我们对“反思 的知识”的拥有必须要依赖于一种爱的意向，一种对另一存在者的 参与。①
舍勒在他后期的著作中经常提到“三种知识形式”:宰制知识或 成效知识(Herrschafts-oder Leistungswissen)、本质知识或教化知识 (Wesens-oder Bildungswissen),以及形而上学的知识或救赎知识 (Metaphysisches-oder Erlosungswissen)。这三种知识都是为了改造 存在者· 首先是物或自然，其次是人自身的构成形式，最后是绝对 者，即自在存在。这三种知识又是同样本原的，而并非如孔德等人所 认为的是时间序列中的先后发生。而且，这三种形式还是彼此不可 相互化约或取代的。
在这里，第一种知识主要是指实证科学，在价值等级秩序中对应 着感性价值与实用价值；第二种知识则可以看做是亚里士多德所说
① 这里还可以涉及到舍勒对知识(Wissen)与认识(Erkenntnis)的区分，“认识本 身是一个可被回溯到知识上的概念”,认识就是一种把某物作为某物的知识。见(《舍 勒全集》第9卷，第200页)。简单说，“知识”是一种存在关系，而“认识”则是一种意 识行为，它在舍勒那里始终是第二性的。
的“第一哲学”①,主要与“生命价值”和“精神价值”相关联；第三种知 识主要是他所构想的形而上学知识，它是有关“神性”和“自在存在” 的，与之相对应的是“绝对价值”。②
(五)哲学人类学的构想
舍勒曾说，“人是什么?人在存在中占有什么地位?”这个问题自 他哲学意识第一次觉醒以来就比任何其他哲学问题在他的哲学研究 中占有更重要的地位。他还将这个问题视做一切哲学课题的出发 点，并且认为他之前所研究过的大部分哲学问题都逐步汇合到这个 问题上来。我们有理由认为，“哲学人类学”并非仅是对某一特定课 题的哲学探讨，或者说并非哲学的一个分支，而且还负载着哲学的大 全主义使命。
舍勒认为，他的哲学人类学首先与“后设人类学(Meta-Anthropologie)”相联结，是交叉领域的研究，是所有“后设学科”的联合体。 因此哲学人类学的研究首先不可能与各门“后设学科”,从而不能与 各门实证科学完全脱钩，但同时它又决非奠基在这些实证科学或“后 设科学”之上，因而是处于第一层的形而上学与第二层的形而上学之 间的。因此，哲学人类学将要为处理人的问题的所有个别学科，如生 物学、医学、史前学、人种学、历史学、社会学以及心理学等，提供坚实 的基础。③
① 在此意义上，舍勒也将第二种知识称为“形而上学”的知识。(参见《舍勒全 集》第6卷，第31页。)这涉及到舍勒对“形而上学”理解的变化，在其思想转变以后他 不再将亚里士多德意义上的“第一哲学”视为形而上学的单一内涵，而是将其作为第 一层的形而上学，即作为“界限问题(Grenzproblem)”的形而上学，它主要面对各门实 证科学的基础问题，比如“什么是生命?”“什么是质料?”“什么是数?”等等，因而又可 看做是实证科学的后设(meta-)科学；同时他还强调了第二层的形而上学，即关于“自 在存在”的形而上学。第一层的形而上学可以成为第二层的形而上学的“阶梯”。(参 见《舍勒全集》第9卷，第81—84页。 ② 见《舍勒全集》第8卷，第202—210页；第9卷，第75—84、111—119页。 ③ 参见《舍勒全集》第9卷，第82页。
他所规划中的《哲学人类学》从下面这些问题开始：
1.引论——人类关于自己的自身意识的类型学； 2.人的本质存在论； 3.人与动物之区别的系统比较； 4.在生与死之间的人类生活的时间流(zeitlichen Ablauf)学说； 5.人的起源学说； 6.作为社会和历史生物的人的哲学； 7.人的未来； 8.比较人类学的本质建基； 9.人与世界根据的关系。①
舍勒在这里与康德是一致的，即所有哲学问题都在“人是谁?” “人是什么?”的问题上相交汇，哲学甚至只有作为哲学人类学才是可 能的。但由于舍勒的突然去世，他并没有能够为他的规划提供充分 的说明。简单来说，上述九条中已经得到初步展开的是第1和第 3 条。也就是说，舍勒业已展开的只是考察历史上对人的本质的探讨 (比如“理性人”、“工具人”等),在入与有机界的其他生物的系统比较 中界定人的本质——即精神与生命冲动的不断相互转化、相互渗透 的生成存在(Werdensein)。《人在宇宙中的地位》作为现代哲学人类 学的宣言书，它所阐述的精神与生命冲动的理论只是整个哲学人类 学构架的一个部分，尽管是极其重要、极其基础的部分。哲学人类学 在舍勒这里是一项未竟事业。
1928年，在马堡的课堂上，海德格尔说：舍勒死了，哲学之路又一 次重归黑暗。② 但这是哪一条道路?弗林斯曾言，那是一条可以看到 在其历史性的绝对时间中，人、神、宇宙之中的精神与冲动不断相互
① 参见《舍勒全集》第12卷，第16—23页，1987。 ② 参见海德格尔《怀念舍勒》(“Andenken an Max Scheler”),载于《哲学的当代 事件中的舍勒》,保尔·古德编，第9页，伯尔尼/慕尼黑，弗兰克出版社，1975。
渗透的生成存在的道路。① 遗憾的是，舍勒死了，道路也再一次中 断了。
当然，我们还可以说，舍勒的早逝使好多条哲学道路都晦暗不 明。比如伦理学人格主义之路；再如，直到现象学的第一个世纪结束 时，还有人在抱怨“现象学运动中的一大遗憾是缺乏政治哲学”。② 而 舍勒早在1927年就探讨了“政治与道德”的主题，一条政治现象学或 政治哲学之路是否能由该处开启?另外，舍勒对身体现象学、他人现 象学以及时间现象学的涉及，也都因为他的早逝而晦暗不明。这些 都是20 世纪的哲学，尤其是现象学的遗憾!
① 参见弗林斯“前言”,载于《论人的整体》(Von der Ganzheit des Menschen),第 22页，波恩，1991。 ② 见索可罗夫斯基(R.Sokolowski)《现象学导论》(Introduction to Phenomenology),第226页，剑桥 /纽约/墨尔本/马德里，剑桥大学出版社，2000。
