如果说胡塞尔宣告了一种新的哲学研究方法，那么,舍勒就是将 此方法付诸实施的第一人，甚至在某些方面运用得比胡塞尔本人更 为娴熟、更为精彩。
当然，即便舍勒一再承认他受益于胡塞尔现象学，他也从未掩饰
① 亨克曼：《马克斯·舍勒》,第40—56页，慕尼黑，贝克出版社，1998。
他与胡塞尔的差异，他从不承认自己是胡塞尔的学生。他曾说，虽然 他和胡塞尔具有相同的方法论意识，但他不仅在世界观和具体的见 解上，而且在对现象学方法的解释与应用上都与胡塞尔有很大分歧。 舍勒不能接受胡塞尔后期的超越论观念主义的转向，他甚至说超越 论转向后的胡塞尔“正在做的一点都不比哲学一直以来已做的要 多”①。他声称，他的现象学是独立于胡塞尔现象学而发展的，而且还 包含了一种哲学体系的主要原则。
下文将讨论舍勒本人的现象学态度和现象学的哲学。
一现象学态度与哲学的本质
(一)现象学经验与三种事实的学说
我们首先来看看舍勒对“现象”概念的确定，他说：“‘现象’只是 在活生生的行动中直接被给予的，它在自身被给予性中存在于我面 前；其所是，恰如其所被意指。但我可以在任何一个对象上寻找这 一被给予性，在非心理的对象就像在心理对象上，以及在‘物性’和 ‘现实性’中寻找。”②于此我们可以看到，舍勒明确地将“现象”与 “活生生的行动”相连。正如阿维-拉勒蒙所说，在舍勒这里，现象学 首先是一种施行方式，并且只有通过这样一种施行方式，一切行动 相关项(作为“纯粹事实”的现象)的全部直观内容才能得以通达。 这就涉及一种“现象学经验”,而“现象学经验”又与“现象学态度 (Einstellung)”相关联，进而又须以“现象学还原”的施行为前提。③
但是舍勒并没有对这三个概念的区分作出系统的说明，有时还将它
① 普列森纳(H.Plessner):《胡塞尔在哥廷根》(Husserl in Gottingen),第21页， 哥廷根，范登霍克和胡卜黑西特出版社，1959。 ②《舍勒全集》第3卷，第247页，1972。 ③ 见阿维-拉勒蒙：《舍勒的现象概念和现象学经验的观念》(“Schelers Phanomenbegriff und die Idee der ph最新发展》[(Neuere Entwicklungen des Ph(Ph慕尼黑，卡尔阿尔卑出版社，1980。
们等同使用。我们希望通过对它们进行大致的描述来展示舍勒对现 象学的基本理解。
舍勒并没有对“现象学还原”这个来自于胡塞尔的概念作出明确 的界定，他更多的是用其来指称一种为了达至“现象学态度”而运用 的精神技艺。通过“现象学还原”,我们可以将两个方面排斥不论：“一 方面是实在的行为进行和它的所有不包含在行为本身的意义和意向 朝向中的伴随现象，以及它的载者的所有属性(动物、人、上帝)。另一 方面是所有对实在性系数之特殊性的设定(信仰与不信仰),这些系 数的内涵是随着这个系数一同而在自然直观和科学中被给予的(现 实、假象、臆想、错觉)。”①舍勒进一步强调，被排斥的并非这些系数本 身及其本质，而是判断中对它们的设定。只有在“现象学还原”之后 的东西，即“在对这个本质的体验中直接发现的这个本质的内涵”,才 是现象学研究面对的“实事(Sache)本身”②。可以看出，舍勒此时对 “现象学还原”的运用主要还是在胡塞尔“本质还原”的意义上，而非 “超越论的还原”意义上。舍勒也经常在他的著作中使用“本质直观” 的概念。
通过“现象学还原”,我们可以达至一种“现象学态度”。舍勒明确 指出，现象学既不是一门科学的名称，也不是哲学的代替词，而是精 神审视的一种态度。只有在此态度中，入们才能获得对某物的直观 或体验，如果没有这个态度，这个某物便隐而不现。这种“态度”首先 必须与“方法”区别开来，因为方法总是作为一种确定目标的关于事 实的思维方式(如归纳、演绎),因而缺少直接的直观性。舍勒也曾将 这种要求直接的直观性的“现象学态度”,称为一种新的“看的意识的 技艺”。
据此，舍勒有理由批评缺乏本质直观概念的康德，认为后者不了 解一种“现象学经验”。舍勒是将所有那些“观念的含义统一和定律” 看做“先天的(a priori)”,因为任何对其思维主体及其实在自然属性
①《舍勒全集》第10卷，第394页，1986。 ② 见同上书第10卷，第394页，1896;同时参见同上书第2卷，第380页，1980。
之设定都不必在先考虑，这些含义的统一和定律总是通过直接直观 而自身被给予的。这样一种直观是“本质直观”,并且也是“现象学直 观”或“现象学经验”。
舍勒赋予“现象学经验”两个赖以区分于所有其他经验的特征： 其一，直接性。惟有现象学经验才给予事实“本身”,它不须任何类型 的象征、符号、指示作为其中介，因此是直接的。舍勒也在此意义上 将现象学哲学称为“一种对世界的持续去象征化”①。其二，内在性。 惟有现象学经验才是纯粹“内在的”经验，它没有“超越于”其直观内 涵，在其中“被意指之物”与“被给予之物”完全地相合(Deckung)。② 这样，现象学在其所有领域都必须划分三种本质联系：“(1)在行 为中被给予的质性和其他实事状态的本质性(及其联系)(实事现象 学);(2)行为本身的本质性以及在它们之间存在的联系和奠基(行为 现象学或起源现象学);(3)行为本质性和实事本质性之间的本质联 系”。③ 粗略地说，“现象学还原”、“现象学经验”都可归入“行为现象 学”的研究，而“现象学态度”则可视为行为本质性与实事本质性关系 的探讨，那么舍勒的“实事现象学”是什么呢?
舍勒区分了三种事实。(1)自然的事实：它是由我们在日常经验 中自然的世界观态度所引致的，比如在托勒密“地心说”中所指称的 那些事实，像太阳的东升西落等等。(2)科学的事实(具体科学、实证 科学的事实):它是由科学的态度所引致的。所谓科学的态度指的是一 种人工的态度，它必须借助于符号，并且它总是通过一种“科学的还 原”,将自然事物的实在纳入到一个整体的符号系统中去。比如哥白尼 的“日心说”便是一种科学的事实；(3)纯粹的事实或现象学的事实：这 是一种与前两种非现象学的事实相对的事实，它是借由一种“现象学的 态度”而被给予的事物的“本质性(Wesenheit)”和“何物性(Washeit)”,现 象学经验所给予的这个“何物”既不可能更多地被给予，也不可能更少
①《舍勒全集》第10卷，第 384 页。 ② 见同上书第2卷，第66—70 页。 ③ 同上书第2卷，第90页；同时参见同上书第10卷，第39—40页。
地被给予，它总是一种“直接地”如其所是地被给予，无须依赖归纳知识 或因果知识。而且这种现象学事实还奠定了其他两种事实的基础。它 存在于每一种可能的感觉内容之基础中，但并不会随感觉内容的变化 而变化，相反，它是独立存在的。比如“红”本身并不会因为试纸上的红 色变成蓝色而改变。相应于现象学经验的两个特征，现象学事实也具 有“非符号事实”和“内在的事实”这两个特征规定。①
舍勒进而强调，纯粹现象学的事实是一种“先天的”事实。他对 “先天”概念做了细致的澄清和扩展，先天与后天之对立在于经验的 两种类型：纯粹的、直接的经验与间接的经验。因而“先天”便意味着 所有事物自身直接被给予的东西以及所有那些直接被给予的“观念 的含义统一和定律”。比如，几何学和数学对于所有关于自然现象的 认识是先天的，故而对整个物体世界来说是先天的。但先天与后天 的对立与“形式-质料”的对立毫无关系，例如纯粹逻辑学的定律和算 术定律同样是先天的，但这并不妨碍纯粹逻辑学的定律在与算术定 律的关系中是“形式的”。因而将“先天之物”等同于“形式之物”的做 法——这是康德“形式主义”伦理学的基础——是根本站不住脚的。 据此，舍勒提出一种“质料-先天”(尤其是“情感先天”),他认为在我们 精神的情感方面，在感受、偏好、爱、恨、意愿中，都有一个先天的内涵， 它们既是质料的，又是先天的。一门“先天-质料的伦理学”便可由此 而建立。
这里遇到的问题是，“爱和恨的先天论甚至最终是所有其他先天 论的最后基础，并因此是先天存在认识和先天内容意愿的共同基 础”②。这里显然涉及舍勒对哲学本质的理解，我们必须先予以阐明。
(二)哲学的本质及爱与认识的关系
舍勒在1917年发表的《论哲学的本质及哲学认识的道德条件》 ("Vom Wesen der Philosophie und den moralischen Bedingungen des
① 参见《舍勒全集》第10卷，第433—474页；第2卷，第67—70页，1980。 ② 同上书第 2卷，第83 页。
philosophischen Erkennens")一文中表明了他在其思想发展的第二 阶段对哲学本质的基本理解。他提倡一种“哲学的自律”,即只通过 哲学自身，并在自身内部和自身的持存中寻找并发现哲学的本质和 规律。哲学认识的对象只能是整个对象世界，而对整个对象世界的 一切直观以及在此基础上的一切认知都必须依靠一种精神的基本立 场(Grundhaltung)。这种精神立场被舍勒定义为：“人的有限人格核 心参与到一切可能事物之本质中去的爱的确定行为。”①也就是说，爱 比知先行一步，认识之对象在被智性认识、分析和判断之前，首先必 须被爱或恨。爱和恨是最原初的行为方式，它们包含并为一切其他 行为方式奠基。爱和恨的行为既优先于感知和认识，也优先于旨趣 和意愿，因此可被看做是唯一能使实践理性和理论理性最终统一起 来的基本行为。
爱在本质上是一种在世界之中的营造行为和构建行为。人，早 在他是思维生物或意欲生物之前，就已经是爱的生物。人的最基本 的道德核心就是他的“爱的秩序”,它决定了一个人如何看世界以及 他的一切行为活动，因而一个人的爱的秩序实际上决定了他的世界 图像(Bild)。
更为根本的是，如果我们不对某物感兴趣，我们就根本不可能对 此物有“感知”和“表象”,我们感知和表象的方向(包括反思和回忆的 方向)始终都遵循我们的旨趣行为，而这旨趣本身则受到爱或恨的引 导。那么,任何可能的世界图像的形成，都是由爱和旨趣行为的构 建、方向及结构来决定的，我们的世界图像的扩展与深化都必须依赖 于我们的旨趣范围和爱的范围的先行扩展和深化。②
与这种对爱、恨行为与知识行为之间的奠基关系的确定相一致 的是舍勒对认识标准的划分。他认为一切认识都具有三大标准：(1) 认识对象之存在(此在)相对性的种类和层级；(2)明见的本质认识或 归纳的此在认识；(3)认识的相即性(Adaquation)。
①《舍勒全集》第5卷，第68页。 ② 参见同上书第6卷，第96页，1986。
舍勒同时又指出，作为实现认识之先决条件的道德行为亦有三 类：(1)朝向绝对价值和存在的整个精神人格的爱；(2)对自然的自 我之屈尊；(3)本能涌动(这种本能涌动是在身体生命和以身体为基 础的生命体验之中，并且总是受自然的感性感知支配的)的自我控 制，以及通过自我控制所能实现的对象化。这三种作为实现认识之先 决条件的道德行为与认识的三大标准刚好吻合。爱是整个行为结构的 核心和灵魂，它汲取处在人之中的一切周围世界存在的存在(此在)相 对性的源泉，从而把我们引到绝对存在的方向上。屈尊则使我们走出 任意的偶在，走向本质，走向纯粹的世界。自我控制则打破我们对自然 的贪欲，并且构成了世界被给予对象从丝毫不相即(单纯被意指),到有 关对象的浅显的单义意见，进而走向完全相即的直观认识。①
以此方式，我们便逼近了有关哲学本质的问题。而一种“最基础
① 参见《舍勒全集》第5卷，第89—90页。舍勒在另处还提到关于认识的六个 标准：(1)自身被给予性；(2)认识的相即性；(3)对象此在的相对性阶段；(4)素朴的 真实性-真；(5)质料的真实-虚假性；(6)正确性-不正确性。而且指出，后续标准的 意义都预设了先行标准的意义，比如，相即性和充盈的概念只有通过认识对自身被给 予性的接近才获得意义，如此等等。(《舍勒全集》第10卷，第 413 页。) 我们可以注意到前三个标准是基本一致的，仅是顺序有所改变，而此处后三个标 准主要涉及到“判断”的层面，姑且略而不谈，这里主要对文中提到的三个标准稍做解 释：(1)所谓自身被给予性或明见的本质认识，主要是指在被意指者与被给予之物之 间的明见相合性中被给予，就是说，是完全如同被意指的那样在体验或直观中被给 予。而与之相应的，我们对自然的屈尊意味着我们可以摆脱“自然世界观的态度”,而 以一种现象学态度来“直接地看”世界的本质。(2)认识的相即性与不相即性是认识 的一个尺度，认识总是处于对象的绝对自身被给予性(完全的相即)和对象仅仅作为 “被意指的”(绝对的不相即)两极之间。通过一种对本能涌动进行理性意志的自我控 制，我们对世界的纯粹欲望被打碎，进而逐渐摆脱对对象的单纯意指而直接地直观其 本质。(3)相对于“绝对此在”,一种“此在的相对性”是指：所有那些本质上只能在一 个具有某种形式、质性、方向等等的行为中被给予的对象，它们是相对的。朝向绝对 价值和存在的整个精神人格的爱恰恰可以使我们勾销“认识对象之此在相对性的种 类和层级”,而借由一种纯粹行为走向“绝对此在”。在此行为的纯粹观念与对象之间 不存在任何形式、作用、选择因素、方法方面的东西，更不存在任何在行为载者的组织 方面的东西。(参见《舍勒全集》第10卷，第398—407页。)
的明见性的秩序”却是探讨哲学之本质问题的出发点。舍勒曾描述 说：第一明见性明察是毕竟有某物存在，无是不在的；第二明见性明 察便是存在着绝对存在者，通过它，所有其他非绝对之存在都有了存 在；第三明见性明察是说任一可能的存在者都必然具有本质(Wesen 或 essentia)/如在(Sosein)和实存(existentia)/此在(Dasein)。
概而言之，哲学就其本质而言，是对存在者的本质和本质联系的 明察，而这些本质和本质联系又必然与绝对存在者及其本质发生相 互关系。而且这种明察是严格明见性的明察，它并不依靠归纳，并且 还“先天地”适用于一切偶然的此在者。现象学的哲学就是在现象学 的态度下，对本质的直观或明察。任何哲学的认识都以个人的某种 道德立场为条件，作为原始行为，爱是一切其他行为的基础，正是在 爱中，人类精神开始摒弃绝对的无，这就是存在的发端。爱担当了人 类精神的先锋。
二价值现象学与伦理学人格主义
舍勒在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中明确地表 明了自己的立场：为哲学的伦理学进行严格科学的和实证的奠基。 因此，他的目的首先在于为伦理学的学科奠基，而不是在具体生活的 广度中扩展它。换句话说，一门纯粹的哲学伦理学或理论伦理学始 终是第一性的，而一门适用于社会规范层面的践行伦理学则是第二 性的。舍勒认为，正是他自己的努力才使伦理学中一系列含混的、未 经明察的预设被推翻或得到了澄清，尽管他从没像胡塞尔那样明确 宣称，在他之前，伦理学处在前哲学阶段。
仅从《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》这一书名，我 们便可以大致看出舍勒的主要思想意图：他的目标是建构一门质料 的价值伦理学。因此从一开始他就要在两个方向上进行斗争：一方 面是与形式主义伦理学的斗争，另一方面是与一般的质料伦理学的 斗争。在舍勒看来，尽管康德的伦理学拥有这门学科自古以来“最完 善的东西”,是形式伦理学“最伟大和最深刻的代表”,但康德的形式 主义伦理学却是以谬误性的前提为开端的。另一方面，舍勒用很大篇幅，不厌其烦地批驳了已经被康德摧毁的一般质料伦理学(比如亚 里士多德的“善业伦理学”和“客观目的伦理学”)。舍勒认为他的质料 的价值伦理学是以康德对一般质料伦理学形式的摧毁为前提的，他 并不希望自己成为“反康德的”或回归到康德之前，而是希望超出 康德。
简单地说，舍勒并不反对康德要求伦理学具有确定性、先天性， 而是反对康德——这是关键所在——把先天性与形式相等同。他认 为存在着先天的质料，并把自己的任务限定在对“有没有一门质料的 伦理学，它同时是先天的”这一问题的回答上。
舍勒将他的很大一部分精力投入到构建一门质料的价值伦理学 中，在他看来，这样一门质料的价值伦理学就是一门先天-质料伦理 学。他将此努力看做是属于现象学的努力，因而按照他自己对现象 学的要求，这里必须阐明三个方面：其一，实事方面；其二，行为方面； 其三，行为与实事的关系方面。
与此相对应，舍勒的现象学伦理学的核心就包括这样三个方面： 价值(实事方面)、伦常明察(行为方面)以及人格(行为与实事的关系 方面)。
(一)价值与伦常明察
在谈论一门价值伦理学之前，我们首先应该问：价值是什么?早 在1897年，舍勒就基本上放弃了如此追问的方式，他说：“至于‘价值 是什么?’的问题，只要‘是’意指着某种实存的表达(而非作为单纯的 系词),我们便回答：价值根本不‘是’。价值的不可定义性正如存在概 念的不可定义性一样。”①因此价值并非某种实存的东西，价值也不是 事物的某种本质属性，价值存在(Wertsein)并不能从属于此在或 如在。②
①《舍勒全集》第1卷，第98页，1971。 ② 舍勒后来明确地强调，“作为存在最终的根本样式，价值存在和此在与如在一 样地基本”(参见《舍勒全集》第11卷，第60页，1979)。
舍勒明确地将“价值”本身与“价值事物(Wertdinge)”或"善业 (Güter)”区分开来，因为后者只能属于他所说的“自然的事实”或者 “科学的事实”,而“价值”本身则属于“现象学的事实”。二者之间具有 相互的独立性，比如美的价值可以存在于一幅画、一首交响乐或某个 风景中，美的价值并不会因为音乐结束就不存在了。当然，一幅画既 可以有美的价值，也可以有某种象征价值，比如耶稣的画像等等，因 此价值与作为其载体的“价值事物”或“善业”是相互独立的。但同时， 价值又须依赖于其载体，就像颜色一样。没有作为载体的事物，我们 就无法看到红本身，同样的，当音乐结束时，美的价值也无法被给予。 价值只有当它体现在载体上时，它才是存在的，因此价值是一种“功 能性的存在”①。
这里已经涉及价值的被给予方式了。价值是不可还原的感受 (fühlen)直观的基本现象。它作为我们情感(Emotion)②的意向相关 项而被给予我们，一如颜色是视觉的现象并经由视觉而被给予我们 一样。这样一种被给予方式全然不同于智性的意识感知的方式，智 性对于价值就像耳朵之于颜色一样是盲目的。因此我们还可以说， 一门价值现象学必然关联着一门感受现象学。
①《舍勒全集》第2卷，第155—156页；第5卷，第198—200页。所谓“功能性” 或“功能化”,将会成为舍勒后期思想中的关键点。 ② 我们首先须要区分一下舍勒所使用的几个概念。情感是最为宽泛的概念，可 以包含感受(fühlen)、感受状态(Gefuhlszustande)或感受内容、偏好(Vorziehen)、偏恶 (Nachsetzen)、感触(Affekt)、爱和恨，以及我们后面还会提到的同情、痛苦、懊悔、羞 耻感、怨恨等。在这个意义上，我们可以谈论舍勒的情感生活现象学。最简单地说， 偏好(偏恶)涉及价值之间的高低秩序，感受主要涉及价值，爱和恨作为先锋引导且先 行于感受和偏好，这几种情感行为都具有意向性功能，而感受状态或感受内容与感触 则不具有意向性功能。这里的意向性功能并非仅仅是一种指向对象的功能，而且还 指一种现象学意义上的构造对象的功能。还须说明的是，感受的意向性与感受的原 因或动机必须加以区分。比如，即使是在莫名的悲哀中我也意向性地感受到某种价 值。(参见《舍勒全集》第2卷，第259—270页；有关意向性的指向对象与构造对象的 两层区分，参见倪梁康《现象学的始基 对胡塞尔〈逻辑研究〉的理解与思考》,第7 章，广东人民出版社，2004。)
舍勒说：“精神的情感方面，感受、偏好、爱、恨，以及意愿都具有一 个原初先天的内涵，一个不是从‘思维’那里借来的内涵，一个需要由 伦理学在完全独立于逻辑学的情况下加以指明的内涵。”①舍勒跟随 帕斯卡尔的主张，认为存在着一种自具其理的先天的“心之秩序”或 “心之逻辑”。因而作为感受、偏好、爱或恨的先天内涵的价值自身拥 有其自己的等级秩序，而且这种先天等级关系也只能通过情感行为 而被给予。
具体来说，在价值等级秩序中，一个价值比另一个价值“更高”, 是通过人们的偏好(或偏恶)行为而被给予的。这种发生在价值本身 之间的行为是先天的。这里同时存在一个“偏好明见性”,即借以区 分价值高低的五个标准：价值越能延续、越具有持久性，它们也就“越 高”:价值越是“不可分”,它们也就越高(比如一块布比分为两半的布 价值要多，但一幅名画如被分割其价值可能就荡然无存);某一价值 被其他价值“奠基得”越少，它们也就越高；与对价值之感受相联结的 “满足”越深，它们也就越高；对价值的感受在“感受”与“偏好”的特定 本质载体设定上所具有的相对性越少，它们也就越高。
在舍勒看来，确立那个建基于价值本质之中的“更高”与“更低” 的秩序，是其伦理学提出的首要要求，因此，这些价值之间的等级关 系就是舍勒思想的一个核心。这种价值样式之间的先天等级关系也 被视做价值领域中最重要、最基本的先天关系，而且这些价值样式本 身也分别有其对应的感受行为，并且恰恰是在感受行为中它们才被 给予，二者之间的关系类似于胡塞尔意识现象学中意向行为-意向相 关项之间的关系。这个价值的秩序由最低到最高排列如下
1.感性价值(适意-不适意的价值),与之对应的是感性感受的行为； 2.生命价值(高贵-粗俗的价值),与之对应的是身体感受与生命感受；
①《舍勒全集》第2卷，第 82 页。
3.精神价值(美-丑、正当-不正当、真-假的价值),与之对应的是 纯粹心灵感受； 4.绝对价值(神圣-非神圣的价值),与之对应的是精神感受或人 格性感受。
必须注意的是：在这四种价值样式中，并没有包括作为传统伦理 学之关键的道德价值——善与恶。原因在于，舍勒认为，任何一个特 定质料价值的实现永远不会自身是善的或恶的，因为善(恶)的价值 是附着在实现着的行为上的。因此一门质料的伦理学首先是由以下 公理所承载的：
1.(1)一个肯定价值的实存本身就是一个肯定价值；(2)一个肯 定价值的非实存本身就是一个否定价值；(3)一个否定价值的实存本 身就是一个否定价值；(4)一个否定价值的非实存本身就是一个肯定 价值。
2.(1)在意欲领域中附着在一个肯定价值之实现上的价值是善； (2)在意欲领域中附着在一个否定价值之实现上的价值是恶；(3)在意 欲领域中附着在一个较高(最高)价值之实现上的价值是善；(4)在意 欲领域中附着在一个较低(最低)价值之实现上的价值是恶。
3.在这个领域中，“善”(和“恶”)的标准在于在被意指价值的实 现与偏好价值的一致(和争执),或者说，与偏恶价值的争执(和一致)。 因此，“善”与“恶”永远不会成为某个实现着的行为的质料，而只 能说是以本质必然的方式处在这个行为的“背上”,“原初唯一可以称 为‘善’与‘恶’的东西，即在所有个别行为之前并独立于这些行为而 承载着质料价值的东西，乃是‘人格’、人格本身的存在，以至于我们 从载体的立场出发便可以定义说：‘善’与'恶’是人格价值”①
至此，在舍勒的哲学伦理学或现象学的伦理学中，我们已经简要 谈到了作为实事的价值与作为行为的偏好(偏恶)、感受等。舍勒曾 经用“伦常明察”这个概念来指称行为的本质方面，他说，“所有‘伦理
①《舍勒全集》第2卷，第 48—49 页。
学’都预设了作为在感受、偏好、爱、恨之中明见性的伦常明察”。① 他 还特别强调了“伦常明察”与伦理学的区别，认为并非伦常认识和明 察本身是伦理学，伦理学是对那些在伦常认识领域中被给予的东西 的判断表述。因而，基于现象学方法之上的伦常明察(或价值直观) 对舍勒是至关重要的，这甚至在某种程度上代表了舍勒思想的出发 点：“任何一种对某一对象的智性的如在把握，都以有关此对象的情 感的价值体验为前提。……‘价值之认定(Wertnehmung)’始终先于 ‘真之认定(亦即感知：Wahrnehmung)’。”②
(二)人格与伦理学人格主义
“人格(Person)”起源于拉丁文“persona”,字面上的意义是指“声 穿”,它原是一种演员戴的面具，因而，这在让声音从隐蔽在面具后面 的东西身上穿透出来的同时，也遮隐了某种东西。
在舍勒这里，人格既非一种可看见或可想像的事物或实体(Substanz)③,亦非一种对象，而只是那个直接地被体验到的生活-亲历(Erleben)的统一。任何把人格概念具体化为一个具体的人格的做法本身 就是在去人格化(Entpersonalisierung)。人格不是某种现成的、实在的 或抽象的东西，而且也不是不变的绝对的“自我”或“纯粹意识”。人格 是在其行为活动中的超意识的“存在”,与“自我”(或确切地说“自己”) 不同，人格从来不是“对象”,因为“自己”本身还是内感知中的一个内
①《舍勒全集》第2卷，第 329页。 ② 同上书第8卷，第109—110页，1980。 ③ 有关人格是否是实体，学界多有争论。主要是因为舍勒曾在别处将人格规定为 “统一实体(Einheitsubstanz)”“行为-实体(Akt-substanz)”。(参见《舍勒全集》第7卷， 第168、219 页。)我们认为这中间并无很大的矛盾，舍勒明确反对将人格看做某种静态 的可见实体，而所谓“统一实体”或“行为-实体”恰恰是要体现人格的动态生成性，同时 这种动态性又是“统一”的，此处的“实体”更多意味着这个“统一”。[参见魏曼-魏赫 (W. Weymann-Weyhe)《舍勒哲学第一阶段中的人格统一性问题》(Das Problem der Personeinheit in der ersten Periode der Philosophie Max Schelers),第10—11页，埃姆斯 德腾，1940;另参见莱奥纳迪(H.Leonardy)《爱和人格：马克斯·舍勒现象学的人格主义 考察》,第134—143页，海牙，马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1976。]
容，而人格则控制着“自己”;同时人格也发展着“自己”,使“自己”成 长。① 因此，人格决不仅仅指人，而且也并非所有人都可配称“人格”。 据此就可以理解舍勒对人格的定义：人格“是不同种类的本质行为 的具体的、自身本质的存在统一，它自在地(因而不是为我们的)先行于 所有本质的行为差异(尤其是先行于外感知和内感知、外欲求和内欲 求、外感受和内感受以及爱、恨等等的差异)。人格的存在为所有本质 不同的行为‘奠基’”②。简单地说，人格存在于行为的进行之中，并使本 质各异的行为得以统一。惟有人格是一个“具体的统一性”,完全在其 每一个行为中生活和存在，并且合乎本质规律地包含一个无限的行为 系列。
因此，作为生活-亲历之统一的人格便是一种动态的存在，一种恒 定的实现流。这主要表现在两个方面：
其一是人格之道德本质的不完全性。人格从未完美过，人格向 来在道德上亏欠于自身，这正是人格的存在方式，正由于亏欠，才产 生一种不断上求的实现冲力，人格正因此才得以存在，才成为实现 流。③ 而这种实现冲力来自于“应然”与“实然”的冲突，即舍勒所谓的 相对性虚无。相对的无是一种几乎弥漫渗透我们生活每一环节的概 念与体验。比如，桌子上是空无一物的，桌子上可能出现东西。“可 能”在那里的东西，实际上并不在那里。道德上的“应然”与“实然”正 是这样一种关系，“应然”是一种相对的无。④
其二是人格的纯粹时间性。舍勒同柏格森、胡塞尔一样，接受了 奥古斯丁的“内时间”概念，他区分了客观的时钟时间和纯粹的绝对 时间。所谓绝对时间，亦即一种绝对生成，一种不受外在的、人为影 响的自发生成，它与内容(质料)结合在一起，内容并不在此时间中流
① 见《舍勒全集》第10卷，第151页；第2卷，第374—381页。 ② 同上书第2卷，第382—383 页。 ③ 这里可以看出这一时期舍勒对人的理解，作为个体人格的人，其定位于精神 与肉体、神性与动物性之间，是一种“中介性”。 ④ 见《舍勒全集》第10卷，第 204—205页。
动，而是为自身定位，因此绝对时间(生成)本质上就是内容化了的时 间性或内容的自身时间化。人格的存在是在绝对时间之中的，由此 人格便是恒定的实现流。绝对时间是不能被对象化的，因为一且对 象化，绝对时间(生成)即会消失，因此，人格亦是不可被对象化的。①
那么人格又该如何被揭示呢?在舍勒看来，我们惟有通过并且 在爱的行为中，作为个体之人格价值才能够被给予。惟有透过“爱的 参与”,一个人才有可能真正“理解”到另一个人的精神人格。舍勒因 而提出一种“榜样与效法”的学说。榜样首先是作为一种价值的人格 类型，人格与它的榜样之间的关系是一种爱之中的追随，“我们成为 如榜样范本作为人格之所是，而并不成为它之所是”,就是说我们要 学会如榜样所愿和所做，而不是学会它之所愿和所做本身。这也是 榜样关系与引领者关系之间的区别，因为后者中不存在一种真正的 志向改变(Gesinnungswandel)。舍勒进而区分了纯粹价值类型(榜 样)之等级秩序：圣人、天才、英雄、引领的精神和享受的艺术家。 此外，舍勒还强调：入格本身在它的每一个行为进行中也是作为 某一种广泛的人格共同体的成员而在自身体验活动中被给予的。这一 思想是他讨论交互主体性问题的出发点，后来也成为他的知识社会学 的第一条公理。舍勒区分了人之联合的四种主要社群(sozial)单位：
1.大众(Masse),在动物中叫兽群(Herde),这是最低层次的，是 建立在单纯的无理解的感染和不由自主的仿效上的。比如群众运动 中的大众。
2.生命共同体(Lebensgemeinschaft),它建立在共同生活和追复 生活的基础上，人们具有相同的体验，意识到自己是共同体的成员， 既有共同责任感，又为共同体的传统所规约。
3.社会(Gesellschaft),它是由诸个人组成的人为单位，而非像生 命共同体般自然形成，任何原初的共同责任感在此不复存在，这里有 的是协定、惯例或契约，这里实行的是每一个人必须承担自身责任的
① 参见弗林斯《生活时间：马克斯·舍勒的时间哲学》,多德雷赫特/波士顿/伦 敦，克鲁威尔学院出版社，2003。
原则。
4.总体人格(Gesamtperson),确切地说，这种最高的社群单位是： 在一个独立的、精神的、个体的总体人格“中”的独立的、精神的、个体 的个别人格的单位。主要有三种类型：宗教的、文化的、〔民族〕国家 的。这里，人们是以某种精神性纽带联系在一起。与在生命共同体 中，个人总是对共同体负责不同，在此，每个个人和总体人格都是自 身负责的(即对自己负责),而且，每个个人对总体人格以及对在这个 总体人格“中”的每个个人共同负责，总体人格也对他的每个成员共 同负责。因而这里存在的是个人与总体人格之间的一种相互的共同 责任(Mitverantwortlichkeit),同时也不排斥这两者自身的责任 (Selbstverantwortlichkeit)。正是这种共同责任构成了被舍勒当做社 会伦理学最高原则的凝聚原则(Solidarit则对我们来说是一个有限伦常人格之宇宙的永恒组成部分，并且可 以说是它的一个基本教义(Grundartikel)。①
总起来说，舍勒把他的伦理学精神表述为；一种严格的伦理学绝 对主义和客观主义的精神，因为他反对一切伦理学中的相对主义，而 这样一种努力恰恰是通过他对先天-质料的价值的现象学描述来达到 的；他同时宣称自己的立场为“情感直觉主义”,这主要通过作为现象 学方法的伦常明察(感受、偏好等)而得以体现；最后，人格既作为行 动中心，同时又是价值的载体，其本身也处在不停的实现中，因此舍 勒强调，人格价值要高于一切实事-组织-共同体价值--这甚至是 《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》这本书想要尽可能完整 地论证和传播的最本质和最重要的命题，这一努力甚至持续到他生 命的最后。
三情感生活现象学与践行伦理学
如果说，舍勒的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》是
① 参见《舍勒全集》第2卷，第509—548页；第14卷，第363—387页，1993。
要为哲学伦理学提供奠基，那么他在差不多同时开始的情感生活现 象学的研究则不仅使一门哲学伦理学得以可能，而且还在追寻一条 践行伦理学的可能道路。
(一)同情的本质与形式
舍勒在《同情的本质与形式》①中特别指出了同情感与其他共感行 为之间的区别。舍勒区分出了四种感受样式：共同感受(Miteinand erfühlen)、同情感(Mitgefühl)、感受感染(Gefühlsansteckung)、同一感 (Einsfühlung)。
共同感受出现在这样的情况下，如当悲伤的父母肩并肩伫立于 爱子的遗体旁，他们互相感受同样的悲伤、“同一种”痛苦。它不能被 分解为我的感受和他的感受以及我们互相对彼此的感受。这一感受 现象的本质是：他人的痛苦不是作为一个客体被给予的，因为它不能 被客体化，不能被安置在离我远一点的地方。共同感受是最高形式 的同情感，它专指心灵上的共同感受，不可能有共同的感官感受。我 的痒仅能是我的痒，至多会引起你的怜悯，而不会成为你的痒。
在同情感的情况下，别人的悲伤成为了对象。在前面那个例子 中，那对父母的朋友，或者在孩子遗体旁边的其他亲人的感受便是同 情感。父母的悲伤与朋友的悲伤有明显的不同。因为朋友“理解”他 们的悲伤，而父母根本没有必要“理解”,父母联结在同一个悲伤之
①这里的“同情”原文是“Sympathie”,该词对应的希腊语是“sumpatheia”,对应 的拉丁语是“sympathia”,其前缀“sun-”或“syn-”意为“共同、一起、相同的”,词干“pathos”意为“感觉、感受、感情”,因而与德语中的Mitgefühl和英语中的“compassion”正 相对应。舍勒这里将“Sympathie”和“Mitgefühl”区别使用，作为书名的前者在此更多 的指交互主体间的“共感”,而后者则对应于汉语中的“同情感”或“怜悯感”,前者要比 后者更为宽泛，因此将此书名译为《共感的本质与形式》可能是个较好的选择，因为这 样可以涵盖该书的三大部分：同情感、爱和恨、对陌生自我的感知。但另一方面，作为 “同情感”或“怜悯感”的“Sympathie”(英语为“sympathy”)在哲学史上也常常出现，比 如在斯宾诺莎、休谟、亚当·斯密、叔本华等人的伦理学中，甚至亚当·斯密、叔本华 还发展出一门“同情伦理学”,舍勒在本书开篇就对之加以批评，为了保持“Sympathie”(或“sympathy”)这个概念在哲学史上的统一，我们这里仍将其译为“同情”。
中。朋友事实上看到这对父母处在其共同悲伤中，而追复感受 (Nachfühlen)这对父母的悲伤，是对父母感受状态的一种回应。同情 感具有意向性的指涉，在这里，他人的痛苦(或快乐)被直接给予我。 它可以被我客体化。我的悲伤和他的悲伤从现象学上看是两个不同 的事实。
感受感染与前两种都不一样。与共同感受不同，是因为它不分 担他人的体验，没有他人主动的表达参与；与同情感不同，是因为它 没有意向性的指涉。感受感染不以对他人体验的感知为条件。比 如，当人们进入酒吧或过节时，那儿的轻松、自由的气氛将那些在此 之前还处在悲伤之中的人们“卷进”欢快气氛中。我可以被欢快的人 们“带出我的悲伤”。显然，这种情况的发生不需要人们之间对情绪 的分享，甚至不必知道他人为什么高兴或悲伤。
同一感是许多人都有的感受感染的极端例子，是高度的感受感 染。真正的同一感，是将自己的自我与他人的自我等同起来，在这里 不仅他人的、有限的感受过程被不自觉地当成自己的感受过程，而且 他人的自我恰恰与自己的自我被认同为一体。比如，原始人与图腾 的真正同一，人与祖先的历史性认同，这就是原始的同一感。同一感 有三个特征：首先，这是一个无意识的过程，也就是说这个过程不是 完全有意识的；其次，它不依随有意识的意愿发生，因此是不自由的； 第三，它被完全地包含在生命的意识中，由于含有高度的感受感染， 是非认知性的，其中存在舍勒所谓的“绽出的知识(ekstatischen Wissen)”。①
由此可见，共同感受是一种最高形式的同情感，而感受感染以及 高度的感受感染——同一感则不是真正严格意义上的同情感。真正 的同情感包含了一个人自身与他者之间的距离，具有感受的意向性， 它意向地指涉的是他人的快乐或悲伤，而且是把他人的感受状态只 ① 见凯利(E.Kelly)《结构与多样性：舍勒现象学的哲学研究》(Structure and Diversity: Studies in the Phenomenological Philosophy of Max Scheler),第150页， 多德雷赫特/波士顿/伦敦，克鲁威尔学院出版社，1997。
当做是他的东西。
舍勒对这四种感受样式的细致描述，终止了哲学中一个长期探 讨却又缺乏根据的假设，这个假设认为情感(感受)不过是需要由理 性进行控制、逻辑进行命令的一捆捆杂乱无章的东西。这些共感样 式之间有其自身的奠基关系：
1.同一感为追复感受奠基。追复感受是藉以把握和理解别入内 心生活的一种行为，它从本质上说是一种回应性感受，是事后感受。 换句话说，我要追复别人的感受，就必须事先获得别人感受状态的 “质性”。而这种对其他主体感受状态的“质性”之获得，只能依赖于对 其他主体的感受认同(同一感)。这就可以解释为什么我们不必亲身 体验溺水者的体验，就可以追复他的感受，甚而对他产生同情感。
2.追复感受为同情感奠基。为了同情某人，我们必须事先知道 他的感受状态(悲伤或快乐)。因为他人的悲伤不是在同情感本身中 被给予的，即是说，这种悲伤事先存在，同情感意向地指涉它。因此， 提供有关他人悲伤状态的追复感受行为是在先发生的。在追复感受 中，我们已经取得了他人感受状态的“质性”,但他人的感受决没有进 入我的自我中。所以舍勒说：“我很能够追复你的感受，但我并不同 情你。”①
3.同情感为人本爱(Menschenliebe)奠基。我们通过同情感，意 识到“他人心灵”所拥有的实存与我们的并无二致，对于这种人我平 等的认定是自发性的人本爱出现的先决条件。一种真正的人本爱的 眼中是没有本国人与外国人、君子与小人、文明人与野蛮人、善人与 恶人之分的，它拥抱的是“全人类”,只因他们身为人。因此，这里存在 一种对人自身的定位，即在对人、动物及神进行比较后，认定人确有 其独特的价值。
4.人本爱为非关宇宙的人格爱-神之爱(akosmistische Personund Gottliebe)奠基。神之爱及非关宇宙之人格爱之所以能实现，依
①《舍勒全集》第7卷，第 20 页。
靠的是人与人之间的相亲相爱。人格爱是将个人——任何的个 人——当做一个人格来爱的，但如果被爱者的人格“封闭”自己，那么 人格爱便无法被给予直观。而人格的自我开放，则必须以人本爱为 前提，双方之间必得存有一种出自自发性善意的纯粹互爱。① 对这些共感样式及其奠基关系的现象学描述是重要的，因为它 们成为舍勒其他学说的出发点。例如有关人之联合的四种主要社群 单位的区分，正是建立在共感样式的基础上：大众经由感受感染构造 自身，生命共同体通过追复感受和同情感构造自身，总体人格则不能 缺少人格爱等；再如这里的奠基关系实际上还构成了舍勒构建一门 践行伦理学的原则通道。
(二)爱的秩序及其颠覆
在舍勒看来，先天的价值等级秩序对应在每个人身上便是我们 的爱的秩序(ordo amoris),它既作为个人一切行为的根源，同时也是 一个先天价值秩序的缩影。因此，爱的秩序便具有双重含义：一是 “规范性含义”,一是“描述性含义”。前者意味着，爱的秩序是与人的 欲求相联系的一种内在要求，而且也只有与人的欲求相联系，才成为 一种客观规范。后者是指一种方法，借此方法我们可“在人之具有重 大道德意义的行为、表达现象、企求、伦常、习惯和精神行为这些起 初令人迷惑的事实背后，发掘出追求一定目的的人格核心所具有的 基本目的的最简单的结构。”主体正是按此规定在道德上生活。换 言之，我们在他人身上认识到的一切道德上至关重要的东西，必须 还原为爱和恨的行动以及爱的秩序。“谁把握了一个人的爱的秩 序，谁就理解了这个人。”因为人的最基本的道德核心就是他的“爱 的秩序”。②
同时，因为存在着恨这种与爱相对立的行为，这个世界就必然存 在着爱的秩序的迷乱或失序。恨一方面可以使我们对价值世界的整
① 参见《舍勒全集》第7卷，第105—136页。 ② 见同上书第10卷，第347—348页。
体产生残缺的把握，造成对某些价值的盲目；另一方面，恨也可能令 我们不自觉地颠倒或歪曲业已把握到的价值，造成价值的颠覆。舍 勒对现代社会的批评基本上都是以此为出发点的，比如，他认为资本 主义社会是感性价值和实用价值占据主导地位，但却忽视了更高的 生命价值。
然而，舍勒对爱的秩序的失序或价值颠覆的论述，更多的是基于 一种对时代与社会之弊的诊断。他由此充当了“时代的医生”,提出 了一系列治疗方案。可是关于这种失序或颠覆本身的原因问题(或 更进一步说，恶的缘起问题)却一直困惑着舍勒。他尝试提出过多种 回答(比如上面提到的恨的行为),但最终却没有说服他自己，这甚至 最终引发了他形而上学立场的根本改变。
(三)道德践履中的情感
1914—1918年间的第一次世界大战给欧洲留下了一片废墟，全 欧洲满目疮痍，它使人类看到了人类自身的疯狂足以摧毁自身。在 舍勒看来，战争虽然摧毁了很多，却也具有积极作用。战争使人们更 为清晰地认识危机，战争使凝聚思想能被人们所认识。而基督教的 “爱”的理念 “你应当全心全意地爱上帝，爱你周围的人，犹如爱 你自己” 及其派生的基督教的共同体理念恰是凝聚原则的集中 体现。
基督教共同体理念的第一条定理在于：作为一个理性人的永恒 的理念本质是，这一理性人的全部存在和行动，既是有自我意识的、 责任自负的个体现实，同样也是有处身于某共同体的意识的、责任共 负的成员现实。
其次，每一个体的灵魂中都有超越的要求，他必定意向一个无限 的、精神的可能性共同体，而这一无限可能的共同体须把自我的神圣 化和对邻人的爱植入上帝之爱中，只有在上帝的光照中，才能形成这 一可能的共同体。
第三，每一个体不仅对自我良知负责，而且在共同体中以“成员” 身份自身负责，同时他们在上帝面前为共同体的一切境遇和行为共同负责。① 于是爱上帝、与上帝一起爱邻人乃至一切造物，是舍勒的 理想追求，可以说，舍勒这一时期所有的尝试都在于如何使人重回上 帝的怀抱，重建合意的爱的秩序，构建爱的共同体。
舍勒为我们提供了许多实践途径，如通过对恭顺感、敬畏感、懊 悔感、痛苦感、羞耻感等情感现象的分析，旨在修复被破损的人心秩 序，使上帝重返人心成为可能；又如，他提出需要“时代医生”,这种时 代医生的主要工作就是剥去僭越在人的绝对领域中的所有偶像，他 们的目标在于把社会从偶像的欺罔中解放出来，净化时代的精神；再 如，他在其“凝聚原则”的基础上提出一种既不同于个体主义也不同 于一般社会主义的“作为反资本主义的基督教社会主义”。
这一切的道德践履有赖于同一感的存在。1923 年《同情的本质 与形式》第2版中加入的“同一感”概念，是舍勒思想中甚至整个交互 主体性理论中一个至关重要的概念。舍勒认为要改变爱的秩序的失 序或价值的颠覆的时弊，便要培养人的全面感受力，因为根据诸感受 间严格的奠基次序，较低层次的感受力若得不到充分的发展，那么较 高层次的感受力也就无法获得全面发展。舍勒说：“在各种共感中， 生命性的万物同一感恰好跟植基于上帝之爱的人格爱‘两极遥遥相 对’。其他形式的感受都介于这二者之间。那些想要登上爱的最高 阶者，非得循序而上不可；逾阶而上，势必无法如愿。”②因而，宗教教 育首先不是要带领人类走上通向上帝的道路，而是应该首先“推翻” 在绝对域里积累起来的所有个人的和历史的偶像、替代和迷乱，重新 唤醒被这些所遮蔽的同一感。人在对自己的偶像感到失望时，经由 同情感、人本爱而回归人格爱，人必向往接近上帝，当偶像被打碎，灵 魂的空白地带不被新的偶像引入歧途，人必定回归上帝。因此同一 感的被唤醒成为重归上帝怀抱的前提。
我们可以说，舍勒的情感生活现象学与他对践行伦理学的思考 是分不开的。在1921年夏季学期关于“伦理学”的讲座课中，舍勒的
① 参见《舍勒全集》第5卷，第371—377页。 ② 同上书第7卷，第137页。
基本思想并没有离开《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》的 基本规定，但他着重强调了两点：一为德行学说，二为宗教与伦理的 关系。① 我们在这一部分的叙述中提到了有关德行情感的学说，这可 以看做是舍勒在其伦理学人格主义的践行方面的努力。而另一方 面，尽管舍勒宣称他的伦理学本身并不依赖于所有宗教学说而本身 自足有效，但在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》的最后， 他还是提出了一个其伦理学人格主义不可回避的问题：所有有限人 格存在的本质悲剧及其伦常不完善性。因此，道德引导的最佳源头 可能并非是有限人格，而是作为无限人格的神。② 这样，对神的本质 连同对神的本质性在其中被给予的那些行为种类的探讨就成为必 须，而且这甚至对舍勒伦理学的“明确完成”是首要的。
四宗教经验现象学与神的本质
如果我们要找出胡塞尔现象学与舍勒现象学之间的唯一差异， 那首先是舍勒对意识中的宗教行为本质的独特勘定。胡塞尔很少注 意意识的这种特殊的意向性，而舍勒却将现象学的领域扩展至此，并 发展出一门“宗教的本质现象学”。按照他对现象学的要求，这里同 样必须关注实事方面、行为方面以及行为与实事的关系方面。于是， 舍勒提出了宗教经验现象学研究的三个基本目标：(1)神明者 (G宗教行为的学说。③
(一)神明者的本质存在论
舍勒宣称，在现象学的态度下看宗教经验，它必然具有两个本质 特征：内在性与非感官性，也就是说宗教经验一方面是完全内在于人
① 参见舍勒遗稿(存于巴伐利亚州国家图书馆),Ana 375,BⅢ 23,第11—15 页，转引自亨克曼《马克斯·舍勒》,第116—117页，慕尼黑，贝克出版社，1998。 ② 参见《舍勒全集》第2卷，第 575—580页。 ③ 参见同上书第5卷，第157页。
的意识的，而另一方面又不依赖于感官经验。① 所以，作为宗教经验 之对象的神明者首先便是在人的意识之内原初被给予的，它绝对的 存在着并且是神圣的。它总是作为一种绝对的存在者而存在，并且 被给予人，即它总是作为所有其他存在者(包括思考着它的我自身) 存在的根据，因而具有相对于一切其他存在者的优越性。神明者的 本质就在于它是绝对的无限存在者，而不是有限存在者。
同时，神明者是神圣的。这点在舍勒这里有非常重要的意义。 神圣的价值位于舍勒所描述的价值等级秩序的顶端。神明者是神圣 的，就意味着神明者应当是神圣价值的载体，因而成为在时间中存在 的人格实现之最终朝向，有限人格之不完善性将可以在对神明者的 不断朝向中变得越来越完善。这还意味着，神明者为人格的不断完 善提供了最终的价值类型范本，而包括人在内的一切相对存在者在 神明者之前会感受自身的渺小与无力，感受自身是从属于绝对的神 明者，因而凭借着对神和对一切存在者的爱逐渐走出价值的欺罔与 爱的秩序的迷乱，一切道德的完善便由此开始。
需要注意的是，舍勒强调我们的宗教经验是内在的，因而神明者 的被给予是内在于人的意识的，不能依靠感官经验以及智性来把握； 相反，它只能在爱中被领会。所以舍勒将他这本探讨宗教问题的最 主要著作题名为《论人之中的永恒》。
(二)神明者启示自身的形式
当我们仰望苍穹，或是在黑夜中自我忏悔，或是在爱的行为中， 我们总是有一种感受：这里面仿佛存在更多的东西，这些东西虽不可 言说，但却浸淫着我们，逼使我们去思虑当前现象背后是否存在着更 多的东西，而且正是这更多的东西使得当前现象得以显现。就像当 你望向一排窗户，突然其中一个窗户出现一个人，于是这个窗户马上 就凸现了，但它之所以被突显，并非因为它自身，而仅是因为透过它
① 参见弗林斯《马克斯·舍勒的思想：基于舍勒全集基础上的第一次全方位向 导》,第121—122页，密尔沃基，马克特大学出版社，1997。
你看到了一个人。这似乎已经显明了舍勒对神明者启示自身的描述。 启示(Offenbarung)在舍勒的宗教哲学或是在人格理论中都是一 个重要概念。他坚持认为启示不仅关联于我们与神的关系，而且也 关联于某一人格与其他人格的关系，它甚至可以改变整个人格间注 意的方式。①
我们所谓经验到神明者的临在，乃是在一个偶在“之中”意识到 它的临在，并且首先是因为神明者以无数种方式表达和启示自身。 舍勒在此区分了实证启示和本然启示。所谓实证启示是指我们在基 督和《圣经》中所发现的例证，是神通过话语并通过神圣人格而实现 的一种宣布。这是启示的主要和常用的意义，但却不是唯一的意义。 所谓本然启示是这样一种方式，通过它整个世界在所有自然现实秩 序(例如有限的精神和历史)中展示其创造者。就好像贝多芬的音乐 展示了贝多芬独特的人格一样，世界也在它多种多样的存在中启示 了创造它的神的人格。② 舍勒的宗教经验现象学恰恰是要讨论这种 本然启示，这也是他的宗教研究与一般神学的区别所在。
于此，舍勒宗教哲学的基础原则得以阐明，即我们通过本然启示 或实证启示在神展示自身的范围内认识神，我们关于神的知识“来自 聆听”,它在根本上是由神自身所传达的知识。
(三)宗教行为现象学
对舍勒来说，与神明者的本质及其自身启示相关联的是我们的 宗教行为，只是通过内在于人的宗教行为，这些启示才给予我们，我 们不会也不用去追问神明者的现实性。神的实在只能通过神在我们 的信仰中的“自身通告(Selbstmitteilung)”而被体验到。神的自身通 告不是通过理性而被感知到的，它只有在人格的核心或情性(Gemüt) 中，也就是在爱的秩序中，才是明见的。
① 参见施坦伯克(A.J.Steinbock)《通过榜样性的人格间的注意》,张任之译，载 于《中国现象学与哲学评论》第7辑，上海译文出版社，2005。 ② 参见《舍勒全集》第5卷，第161—163页。
这样的宗教行为在本质上属于人类的意识，但它不同于感知、判 断、记忆等，因为它的意向相关项是一个特殊的本质区域，并且它是 一种独立的意向行为，具有对其自身来说自律的法则。① 它区别于其 他意识行为的特性主要有三点：
第一，宗教行为的意向相关项是世界的超越(Welttranszendenz)。 任何一种意向行为都意指一种“超越”,即每一个意向行为都“超出” 它的经验的立足点和界限。在宗教行为中，所有有限的本质都被超 越，而且所意指的“事物本身”超出了整个世界。因此，超越世界而进 入“彼岸”是任何宗教行为的首要特性。
第二，宗教行为不仅意向世界的超越，而且其“可能的充实”也只 能依靠世界之外的某种东西，即神明者，因而仅仅关于有限之物的 “世界”在宗教行为中便发挥不了作用。
第三，宗教行为的可充实性只能通过神明者的启示，并被给予人 才能实现，所以如果不是因为一种先于宗教行为而被给予的，通过神 而来的知识，宗教行为的意向甚至是不可能形成的。②
在舍勒看来，宗教行为的充实依赖于神的自身启示，所以从现象 学上证明上帝存在的现实性是不可能的，但这却不意味着我们无法 从理性上获得对上帝的认识。舍勒在“证明(Beweise)”、“指证(Aufweis)”和“证实(Nachweis)”之间作了区分。如果“指向”涉及某个还 不知道的东西，那么就需要一个“指证”。而如果“指向”涉及某些早先 已经发现但又失去了且要被找回来的东西，那么就有一个“证实”需 要完成。人们不能通过一种科学或数学的归纳演绎来“证明”上帝的 “存在”,但却可以借助于“指证”或“证实”予以认可。这是最接近于以 理性方式去追寻上帝存在的信念，但从根本上来说，对于上帝，我们 只能去信仰，信仰是所有宗教行为的核心。信仰将信仰者的整个人 格与其所信仰的东西联系在一起，或者说，是将人格的核心与其所信
① 参见《舍勒全集》第5卷，第242—243页。 ② 参见同上书第5卷，第 245—249 页。
仰的价值联系在一起，因而信仰就意味着一种爱的跟随。①
现在我们可以说舍勒基本完成了宗教本质现象学研究的任务， 而这个研究曾被他看做是对伦理学人格主义研究的必要延伸。但 就在这当中却出现了新的问题或困境：在舍勒看来，作为道德价值 的善与恶只是附着在非道德价值的偏好与感受中而出现的，然而作 为善本身以及善的创造者的上帝如何会允许一种对“较低的价值” 的偏好，并由此允许“恶”出现?同时，作为全知、全能、全善的上帝 如何能坐视爱的秩序的失序与价值的颠覆，又如何坐视这个丑恶的 世界?
舍勒以一种全新的方式将传统的恶的问题如此沉重地提了出 来，他也尝试着传统的解决方案，比如他尝试了传统的善、恶二元论 的解释以及人类堕落说的解释。② 但是，他最终也未能完全说服自 己。由于他不认为需要改变甚或根本不愿意改变他的价值-感受现象 学与伦理学人格主义的立场，因此，他就只能寻求一种形而上学立场 的改变。这最终导致了他从一神论走向泛神论。③
