前面已经提到，胡塞尔一生思考、著述甚丰，但在著作的发表方 面对自己要求很严，几近苛刻。也正因为如此，胡塞尔生前发表的每 部著作，都不仅代表了他多年的思考结果，而且还意味着在他思想进 程中的一个新的阶段，意味着在他的体系内部所构成的新思维方向， 而且它们当时在相关的学科领域都产生了重要的影响。 下面的阐释顺序与胡塞尔主要著作的发表次序相一致，它们既 可以反映胡塞尔的思想发展历程，也可以再现他的思想建构体系。
一《逻辑研究》与本质直观现象学的建立
(一)《逻辑研究》的内容与意义
《逻辑研究》两卷本分别发表于1900年和1901年。它是胡塞尔
①《胡塞尔选集》下，倪梁康选编，第1194页，上海三联书店，1997。 ② 海德格尔甚至认为，胡塞尔因此而在《逻辑研究》后发表的《哲学作为严格的 科学》(1910/1911)与《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷(1913)中放弃了现象 学的原则。参见海德格尔《朝向思想的事情》,第47页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1976。
所作的一个“长达十年之久的努力的结果”。他本人在四分之一个世 纪过去后曾对这个努力言简意赅地回顾说：“这个努力的目标在于： 通过向在逻辑意识中、在逻辑思维的体验联系中进行的意义给予或 认识成就的回复，澄清纯粹的逻辑学观念。”①
在多重的意义上，《逻辑研究》都可以被视为现象学运动的一部 奠基性著作。这个奠基的意义在于，为现象学运动各个成员所公认 的现象学方法在这里第一次得到实际的运用和概括的阐述。
在《逻辑研究》第 1卷《纯粹逻辑学导引》中，胡塞尔完成了两 项重要的准备工作：第一项工作是对具有观念对象和观念真理特 征的意义构形本身进行了纯粹的把握，即提出了现象学意义上的 纯粹逻辑学观念；第二项工作在于，对所有经验主义或心理主义将 思维行为的心理学内涵与逻辑概念和公理混为一谈的做法进行了 斗争。
前一项工作一直延伸到《逻辑研究》的第 2卷。它由六项研究组 成。胡塞尔在第一研究中首先讨论语言、符号和含义的问题。他在 语言符号分析和语言符号意识分析的基础上提出：逻辑学是关于含 义本身以及含义规律的科学。而含义的统一本质上都是理论的统 一，客观的、观念的统一。因此，在随后进行的第二研究中，胡塞尔顺 理成章地过渡到对观念统一及其相应直观方式的阐述上。这意味 着，对观念对象以及观念直观的描述分析成为第二研究的主要任务。 由于这是胡塞尔对范畴直观或本质直观方法的第一次详细论述，因 此，对于理解胡塞尔现象学的方法基础乃至整个现象学哲学的方法 基础，这些论述可以说是至关重要的。我们接下来会着重展开这方 面的论述。第三研究所讨论的问题可以概括为“什么叫‘观念整体’ 和‘观念部分’?”这项研究是对第二研究的继续和展开。这里所提出 和讨论的“整体”与“部分”、“抽象”与“具体”两对概念与胡塞尔在第二 研究中所提及的“独立”与“不独立”内容的区别密切相关。胡塞尔认
①《胡塞尔选集》上，倪梁康选编，第301页，上海三联书店，1997。
为，它们“对所有现象学研究来说都具有重要的意义”。这些分析此 后进一步将问题引向“整体”与“部分”的关系问题，它们都与各个观 念(含义)之间的关系有关。因此，胡塞尔在这一研究中依然处在观 念问题的讨论区域中，它与前一项逻辑研究的课题密切相关。现象 学所理解的“观念整体”和“观念部分”,指的应当是处在相互关系之 中的形式先天和质料先天之间，对这个相互关系的最基本概括就是： 本质的奠基关系次序；或者我们也可以说，是形式的或质料的属、类、 种之间的本质关系。
接下来的第四研究便开始讨论“纯粹语法学的法则如何作用于 独立的和不独立的含义”的问题。总的看来，从第一研究到第四研究 构成了一个从纯粹含义学到纯粹语法学的过渡。当然，这两门学科 都还在胡塞尔所说的广义的逻辑学领域中活动。从纯粹含义学、纯 粹语法学到狭义的纯粹逻辑学(纯粹含义有效性学说的过渡),实际 上表明了在胡塞尔所设想的广义的，作为纯粹含义学、语法学与形式 论之总和的纯粹逻辑学范围之内的一个发展进程。
从第五研究开始，胡塞尔的现象学目光从作为意向相关项的含 义和观念回转到它们在其中被构成的相应意向活动上。就其总体 结构而论，从《纯粹逻辑学导引》中的纯粹逻辑学，到第五研究中意 向体验的现象学，整个《逻辑研究》都是沿着从意向相关项到意向活 动的这样一个“回问”的严谨思路来进行的。这个思考方向和路线 贯穿在各项研究之间，它们使得“这部著作具有一条系统联结各项 研究的纽带”①。
这个思路与舍勒所说的“现象学的最高原理”是相符合的。这个 原理在舍勒看来就意味着：“在对象的本质和意向体验的本质之间存 在着一个联系。而且是一个我们在一个这样的体验的每个随意事例 上都可以把握到的联系。”②而用胡塞尔的话来说，这个原理就是“从
① 胡塞尔：《逻辑研究》第1卷，BXX,载于《胡塞尔全集》第18卷。 ② 舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,第270页，瑞士伯尔尼弗 兰克出版社，1980。
各种对象出发回问主体生活和一个主体对此对象之意识的行为构 成”①。因此，无论是一个对象，还是一个本质，无论是一个观念，还是 一个价值，都必须能够在一个意识中显现出来。否则，现象学就不成 为现象学，现象学就无法区别于形而上学。
《逻辑研究》的第五研究和第六研究便致力于这方面的工作。它 出色地展示了一门具有自己特殊方法的现象学会具有何种意识分析 的能力。《逻辑研究》英译者芬德莱(J.N.Findlay)曾评价说：“这部著 作——特别是其最后两个研究——可说达到了一种亚里士多德式的 多方面的深度，并且以一种前无古人、后无来者的方式勾画出意识经 验的基本文法。”②
但我们不准备过多关注《逻辑研究》在这些意识体验分析方面的 工作，它们在这里只被看做是用一种成功的方法所获得的结构。我 们在这里要特别强调的是《逻辑研究》第 2卷在方法论方面的成就。 这个成就在一定程度上为我们提供了对胡塞尔早期现象学概念的一 个方法论定义：现象学不是关于意识现象的事实科学，而是关于意识 现象的本质科学(“埃多斯”科学),因为“这门本质科学所要确定的绝 不是‘事实’,而仅仅是‘本质认识’”。据此，我们可以在《逻辑研究》的 基础上将现象学定义为一门“意识本质论”。我们下面会进一步讨论 这一方法。
除此之外在这里还需要说明的一点是，胡塞尔在《逻辑研究》第2 卷中对作为现象学研究对象的“意识现象”的定义还不完善，他的意 识分析大多还局限在意识活动的范围内。尽管胡塞尔在这时已经接 受了布伦塔诺的“意向性”概念，认为意识现象的最一般本质在于它 的意向性，即指向对象的能力，但这个意义上的意向性仅仅意味着一 种区别于物理现象被动性的意识主动能力。因此，我们可以说，在 《逻辑研究》中，“意向性”概念虽然已被提出，但它此时并不具有哲学
①《胡塞尔选集》上，倪梁康选编，第309页，上海三联书店，1997。 ② 芬德莱：《逻辑研究》英译者“前言”,载于《中国现象学与哲学评论特辑：现象 学在中国》,刘国英译，第64页，上海译文出版社，2003。
的意义，它并没有解决任何哲学问题。毋宁说，意向性在这里仅仅意 味着一个在本质直观中观察到的结果：所有意识都是关于某物的意 识；朝向对象是意识的最普遍的本质。换言之，意向性代表着意识的 最普遍结构，就像非意向性是物质自然的普遍本质一样。只是在胡 塞尔自1907年起将“意向性”概念与“构造”概念结合在一起之后，亦 即在完成了超越论现象学的转向之后，它们才表明一个哲学命题的 提出。
(二)《逻辑研究》中本质还原的方法与本质直观现象学
与《逻辑研究》在意向分析方面所作的贡献相比，它在方法论方 面所取得的成就更为显著。据此，我们可以在《逻辑研究》的基础上， 按照胡塞尔的理解而把现象学定义为“关于体验的纯粹本质学说”①, 简言之，“意识现象学”同时也就是“意识本质论”。这个定义也一直延 续到胡塞尔的超越论转向之后。胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲 学的观念》第1卷中仍然说：“这门本质科学所具有的还原方法将引导 人们从心理学的现象出发达到纯粹的‘本质’,或者说，在判断思维中 引导人们从事实的(‘经验的’)一般性出发达到‘本质的’一般性，这种 还原方法就是本质还原。”②
本质直观，或者说本质还原的方法对于现象学来说是最基本的 方法，也是唯一具体的操作方法。这里所说的现象学是广义的现象 学，既包括早期现象学 本质心理学，也包括后期现象学——超越 论本质现象学。可以说，从1894年第一次转变时起，胡塞尔在他以后 的一生中都从未间断过对这一方法的使用。而且这也是以后的现象 学运动各主要成员所共同认可的方法。
胡塞尔早期是一个数学家，他的学位是数学博士。数学思想和 方法实质上在很大程度上支配着他的一生。在他从对数学基础问题 的探索中转向哲学之后，他仍然要求哲学具有像数学那样的严格性。
① 胡塞尔：《逻辑研究》第1卷，A211/B211,载于《胡塞尔全集》第18卷。 ②《胡塞尔全集》第3卷，第1册，第4页，1973。
数学直观方法更是他所依据的楷模。因此，可以说：“在胡塞尔的数 学研究时期可以找到他的直觉主义基本观点的最初根源。”“以后他 把这种直觉主义进行必要的修改也引进了哲学。”①
《逻辑研究》第2卷中的心理体验描述研究采用的都是本质直观 的方法，但对于本质直观方法本身的反思却论述较少，它主要包含在 第二项研究中，题为：“种类的观念统一和新的抽象理论”。胡塞尔说， “在这项研究中，关键在于人们学会在一个类型中，如由‘红’的观念 所代表的类型中，看到了观念并且学会了说明这种‘看’的本质”②。 从胡塞尔的这个说明中，我们看到这一项研究实际上应解决两个任 务：一是回答观念的存在与否和其存在方式；二是回答如何把握观念 的存在。这两项任务是和对洛克、布伦塔诺、穆勒、休谟等人关于一 般对象理论的批判交织在一起的。
对于第一个问题的回答是很明确的。胡塞尔反对一切唯名论和 与唯名论相近的观点。他认为观念的存在是不言而喻的。所谓“观 念”,就是指柏拉图的理念，即“Eidos”。我们可以精确地定义为：通过 本质直观抽象而能够获得的一般本质。它存在着，但并不像柏拉图 所说的那样实在地存在着，在这个意义上胡塞尔也反对柏拉图的实 在论。他认为，“有两个误解始终贯穿在关于一般对象的学说的发展 中。一个是对一般之物的形而上学的实体化(Hypostasieren),即认 为种类是思想之外的实体存在。一个是对一般之物的心理学的实体 化，即认为种类是思维之中的实体存在”③。
胡塞尔认为，这里有一个迷惑人的思路，即：“如果种类不是实 体，也不存在于思维之中，那么它根本就是虚无。”④人们很容易接受 这个思路而得出结论说，我们如果谈论某物，那么或者它是在我们思
① 凯恩：《胡塞尔与康德 对胡塞尔与康德和新康德主义关系的研究》,第99 页，海牙，马蒂努斯·尼伊霍夫出版社，1964。 ② 胡塞尔：《逻辑研究》第1卷，BXV,载于《胡塞尔全集》第18卷。 ③ 同上书第2卷，第1册，A111—112/B④ 同上书第2卷，第1册，A123/B
维中的存在，或者便是自在的存在、超越的存在，似乎除此之外无其 他可能性了。但胡塞尔恰恰认为这是一条歧途，因为把观念或一般 看做思维之外空间中存在的东西，这种柏拉图主义“早已被取消了” 而把观念或一般看做思维之中的时间性存在的这种谬误也当抛弃。 观念之物是既不存在于空间之中，也不存在于时间之中，它是超时空 的存在。
这样，胡塞尔便回答了观念的存在形式的问题。他曾自称自己 是概念论者。但我们可以看出，他实际上还是一个实在论者，只是抛 弃了柏拉图的幼稚性。他强调观念是一种客观自在的精神性存在。 这种存在构成了胡塞尔在《逻辑研究》中提出的纯粹逻辑学和本质心 理学的基础。“除了个体的(或实体的)对象之外，还维护特殊的(或观 念的)对象的特有的权利，以此来确定纯粹逻辑学和认识论的主要基 础。这里是相对主义的经验主义心理主义与观念主义的区别所 在”①。这里胡塞尔显然把自己看做是“观念主义(Idealismus)”。“当 然，观念主义的措词在这里不是指形而上学的教义，而是指认识论的 形式，它承认观念之物是所有客观认识可能性的条件。”②
现在的问题是，如何把握这种观念之物，即一般之物、一般本质? 当然，观念、一般之物是通过抽象获得的，但胡塞尔所说的“本质 直观的抽象”不同于传统意义上的抽象。一般认为，直观只能是对个 体之物的直观。现在，同样的直观作为理想的认识方式，它如何把握 观念之物、一般之物呢?实际上，尽管直观的方式是相同的，都是对 事物的直接把握，但由于直观对象的不同，直观可分为感性直观和本 质直观。感性直观(胡塞尔一般省去感性，而只说直观)提供了个体 的对象，它是发现观念对象的基础，但观念对象不存在于个体对象之 中。例如，我们用胡塞尔常用的一个例子来说明，感性直观提供了个 体对象：一张红纸，无论是这张红纸的形状、颜色等等都是个别的，从
① 胡塞尔：《逻辑研究》第2卷，第1册，A107/B19 卷。 ② 同上书，A108/B
中无法分离出一般之物，因为其中根本没有一般之物。但是，在认识 活动中，我们除了对个别对象的意识指向之外，还有一种特殊的对观 念对象的意识指向，它与感性直观提供的被给予之物发生联系，但它 不指向个体对象的具体的红的颜色，即红的深浅程度，而是指向红本 身。“于是我们便直接把握了‘红’‘本身’的特殊统一；这种把握是建 立在对某个红的事物的个别直观的基础上的。我们对红的因素进行 观察，但同时进行着一种特别的意识活动，这种意识活动的意向是指 向‘观念’,指向‘一般之物’的。”①
这里要注意的是，一方面，我们不是在被给予之物，即感性材料 中发现这个一般之物，因而不同于实在论；另一方面，我们也不是在 这种特殊的意识活动中“创造”这个一般之物，而是“发现”它，发现这 个被一般人容易理解为虚无的非时空的观念，因而又区别于唯名论。 所以，“在这种意识活动意义上的抽象完全不同于对红的因素的纯粹 关注和提取；为了说明这个区别，我们一再说本质直观的(ideierend, 又译“观念化的”)或总体化的(generalisierend,又译“一般化的”)抽 象”②。简言之，观念是在感性材料的基础上，在改变了方向的意指中 “出现在我们眼前的”,它是“被给予的”③,所以是直观性的，不同于那 种非现实、非被给予的符号性思维。
(三)《逻辑研究》以后的本质直观思想方法
在《逻辑研究》之后，胡塞尔始终坚持现象学的本质直观方法。 即使在他于1907的《现象学的观念(五篇讲座稿)》第一次系统完成并 公开阐述了他向超越论现象学的突破之后，仍然没有放弃他的本质 直观原则。他一再对现象学的这两种方法作出论述，并将本质还原 方法与超越论还原方法结合在一起，建立了一个现象学方法的理论
①胡塞尔：《逻辑研究》第2卷，第1册，A220/B19 卷。 ② 同上书，A221/B③见同上书，A161/B
系统。
需要注意的是，《现象学的观念(五篇讲座稿)》中的本质还原是 在超越论还原之后进行的，因而与《逻辑研究》中的本质还原有所不 同。区别主要是在对象上。《逻辑研究》中的本质还原是在人，即从实 体主体心理体验的事实中还原出这些体验的本质；联系三个层次的 划分，可以说这里是排除第三层次的现实性而把握第二层次的可能 性。《现象学的观念(五篇讲座稿)》中的本质还原则是在独立于人的 实体主体和独立于自然的实体客体的纯粹意识，准确地说是在超越 论意识的事实中还原出超越论意识的本质，这是最高层次的可能性、 原初可能性。因此，这种还原的对象有心理体验和超越论体验之别， 前者亦可称心理学的主体性，后者则是超越论的主体性。
但是，这两种本质还原的方法尽管在各自的对象上有区别，其操 作方式却基本是相同的。因为，一方面，“必须防止把现象学意义上 的纯粹现象与心理学现象，即与自然科学心理学的客体相混淆”①;另 一方面，“任何心理体验在现象学还原的道路上都与一个纯粹现象相 符合，这个纯粹现象指出这个心理体验的内在本质是绝对的被给予 性”②。就是说，尽管纯粹的主体性比心理学的主体性高出一个层次， 前者“给予”后者，但它们之间有一种相似性、对应性。因此，对它们的 分析，把握的方法也是相似的、对应的。
在胡塞尔的阐述中，我们处处可以看到，这里的本质直观方法与 《逻辑研究》中的本质直观方法的相似性，甚至在这里所举的例子也 是在《逻辑研究》中举了数十次的关于红的直观的例子。 真正意义上的现象学是纯粹现象的本质论的现象学。但在超越 论还原之后，我们只获得一条纯粹现象的“永恒的赫拉克利特的河 流”③,在这里我们只能确定纯粹意识现象的一个一个的事实。我们 似乎面临某种窘境：如何作出对于一门本质论来说所必须的普遍有
①《胡塞尔全集》第2卷，第44页，1973。 ② 同上书第 2卷，第45页。 ③ 同上书第2卷，第47页。
效的确定?“但似乎有一点对我们仍然有利：本质直观的抽象。它给 我们以明晰的一般性、种类和本质，因而似乎说出了一句带有拯救性 的话：我们寻求关于认识的本质的直观明显性。”①这里胡塞尔已经暗 示了，超越论还原是不独立的，换言之，仅凭超越论还原方法不能成 立一门科学，现象学还有赖于本质还原。同时，我们注意到胡塞尔在 这里特别强调本质直观的明见性。
“明见性(Evident)”,又可称"明白性"或"明晰性"。当胡塞尔特 别强调这种明白是直观的明白性时，他便用明见性一词。《现象学 的观念(五篇讲座稿)》对本质直观描述的特点是强调明晰性或明见 性。他说，在现象学的领域中，“一切的根本都在于把握绝对被给予 性的意义，把握排除了任何有意义的怀疑的被给予的绝对明晰性的 意义，一言以蔽之，把握绝对直观的、自身把握的明见性意义”②。 这种强调的原因在于，胡塞尔在《现象学的观念(五篇讲座稿)》中是 用笛卡尔的方式进行超越论还原的，当他过渡到本质还原时，他必 须保持思路上的一致，因而特别突出笛卡尔“明白无疑的才是真理” 的思想。
现在我们看一下一般性在本质直观中的被给予情况。胡塞尔在 这里的描述比《逻辑研究》中更为粗糙。“我具有关于红的一个或几 个个别直观(感性直观——引者),我抓住纯粹的内在，我关注现象学 的还原。我截断红在被超越地统摄时所意味的一切，如意味着我桌 上的一张吸墨纸的红等等，并且我纯粹直观地完成一般的红或特殊 的红的思想的意义，即从这个红或那个红中直观出的同一的一般之 物；现在个别性本身不再被意指，被意指的不再是这个红或那个红， 而是一般的红。”我们似乎只能到此为止，但实际上本质直观还要进 一步深入。“如果我们给出两种红的种类，两种红的程度，那么我们 难道不能判断：这种红和那种红是相似的。这不是指这个个体个别 的红的现象，而是指红的种类、程度本身是相似的；这种相似关系在
①《胡塞尔全集》第2卷，第7页。 ② 同上书第 2 卷，第 9—10 页。
这里不正是一种总体的绝对被给予性吗?”①如此类推，本质直观可以 把握观念的丰富的多样性、联系和各种层次。这和数学家从两个近 的物体加上一个稍远的物体等于三个物体的事实中直观出二加一等 于三的观念关系是类似的。
如果我们在这里指责胡塞尔对本质直观的论述过于粗糙和含 糊，那么胡塞尔会回答：“直观是无法论证的。”②这既是对直观的结果 而言，也是对直观过程而言。
事实上，《逻辑研究》和《现象学的观念(五篇讲座稿)》都只是大量 运用了本质直观的方法，而对其本身的反思甚少。真正对本质直观 方法作了一番反思批判的，是胡塞尔1925 年所作的讲座《现象学的心 理学》。这些方法论方面的反思批判分析，可以算做是胡塞尔后期提 出的“现象学还原的现象学”的内容。
《现象学的心理学》这个标题中已经包含着这部著作的主要打 算，即建立一门心理学，一门现象学的本质心理学。这个打算使得这 部著作区别于胡塞尔的所有其他以哲学为主要兴趣的著作。此外， 这个打算也决定了本质直观方法——本质心理学的唯一方法在此书 中的重要位置。本质直观在这里获得了一个新的名称：“自由想像的 变更法”,后人简称为“本质变更法”。
胡塞尔曾说：“明见的直观是最确切意义上的认识。”③在《纯粹现 象学与现象学哲学的观念》第1卷中，他更明确地把直观称做是“一切 原则的原则”④。因此，直观本身是不能用任何标准来进行检验的，相 反，直观本身就是明见性，它是检验其他任何非直接认识的标准。现 象学的原则之原则就意味着直观的原则，它在这里表明为“始终进行 纯粹直观的把握，永不进行源自概念的构造”⑤。胡塞尔的整个哲学
①《胡塞尔全集》第2卷，第 56—57 页。 ② 同上书第2卷，第6页。 ③ 同上书第2卷，第74页。 ④ 同上书第3卷，第1册，第51页。 ⑤ 同上书第23卷，第128页，1980。
都建立在这种明见的直观的基础上，它不仅提供了感性认识，而且提 供了所有的本质认识。由此可见，把胡塞尔称为彻底的直观主义者 是毫不过分的，只要我们对这里的“直观”作相应宽泛的理解，使它不 仅是指感性直观，而且也将范畴直观或观念直观包含在自身之中。
二《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷与超越论意识现象学的建立
(一)《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第 1卷的内容与意义
随着《逻辑研究》的出版，现象学第一次出现在公众面前，由此而 揭开了在 20世纪欧洲大陆影响最广泛的哲学运动——现象学运动的 序幕。但胡塞尔本人很快就开始他对自己的第二次超越。他在《哲 学与现象学研究年鉴》第 1 期上发表的《纯粹现象学和现象学哲学的 观念》第1卷则公开表明他的思想已经进入到一个新的阶段。胡塞尔 思想的发展有其内在的必然性，这部著作是他六七年深思熟虑的结 果。他于1907年在哥廷根大学所作的五次讲座稿(《现象学的观念》) 中显示出，在这时他已经坚定地完成了第二次思想转变。在发表《纯 粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷的同一年，胡塞尔在为《逻辑研 究》第2版所写的“引论”中有意识地强调从《逻辑研究》向《纯粹现象 学和现象学哲学的观念》过渡的必然性：“《逻辑研究》是一部突破性 著作，因而它不是一个结尾，而是一个开端。”①但是，一方面，由于胡 塞尔在《逻辑研究》第2卷中用大量的篇幅来讨论意识活动的因素和 结构，并且自己也把现象学称之为描述心理学；另一方面，由于胡塞 尔在这些分析中大段地重复了他在《算术哲学》中所作的研究，所以 许多人认为，胡塞尔在《逻辑研究》第2卷中仍然没有摆脱他在第1卷 中所批判的心理主义，认为他所说的“现象学”仍然是一门心理学。 因此，胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第 1卷的书名 中便用“纯粹现象学”的概念来区分他现在所说的“现象学”和他以前
① 胡塞尔：《逻辑研究》第1卷，B组，载于《胡塞尔全集》第18卷。
所说的“描述现象学”。他在该书的“前言”中明确指出：纯粹现象学 “是一门本质上新型的、由于它原则上的独立性而为自然思维不易理 解，从而至今才得以发展的学科”,它“不是心理学，而且它之所以不 能被划归为心理学，其原因并不在于偶然的区域划分或偶然的术语 运用，而是在于一些原则性的理由。尽管现象学必然对于心理学具 有极为重要的方法意义，尽管现象学为心理学提供了本质‘基础’,它 本身(作为观念科学就已经)不是心理学，正如几何学不是自然科学 一样。甚至于在现象学与心理学之间的差异较之于几何学与自然科 学之间的差异要更为彻底。不是心理学，并且它之所以不能被看做 是心理学，其原因不在于偶然的划界和术语，而在于其根本的原 则。”①胡塞尔在这里强调“纯粹现象学”不是心理学的原因有二：其 一，将现象学理解为心理学，就意味着胡塞尔在《逻辑研究》第1卷中 对心理主义、人本主义的批判无效，意味着承认心理主义、相对主义 的合理性，这与胡塞尔“哲学是严格科学”的理想是不相容的；其二， 胡塞尔认为他的现象学所要研究的对象不是人类的心理现象，而是 纯粹的意识；相对于人类的心理学而言，现象学应当是一门纯粹的意 识论，而人类意识在胡塞尔看来只是这种纯粹意识的一个实在事例。 至此，胡塞尔对“现象”和“现象学”的定义又获得了进一步的充 实。根据胡塞尔在1907年完成向超越论现象学的转变之后对现象学 所作的新的规定：现象学“可以被称之为关于意识一般、关于纯粹意 识本身的科学”,在这里所说的“意识一般”或“纯粹意识本身”不仅仅 是指意识中的意识活动，而且还包括作为意识活动之结果的意识对 象部分。原先的(亦即在《逻辑研究》中的)具有主动性的心理本质和 具有被动性的物理本质的二元现在(在《纯粹现象学和现象学哲学的 观念》中)被一个超越论的一元所取代：超越论的构造(意识活动)与 被构造的结果(意识对象)。我们也可以用一个复合德文词来概括 它，即“transzendentale Konstitutionsleistung”,它既可以被译做“超越
①《胡塞尔全集》第3卷，第1册，第2页。
论的构造功能”,也可以被译做“超越论的构造成就”,因为“Leistung” 一词在德文中便包含“功能”和“成就”这两种含义，它恰当地反映了 意识的意向性(构造)能力及其结果。意向性已经不再仅仅意味着 “朝向性”,而且还意味着“创造性”。这样，哲学的大全要求同时也得 到了满足。
但这样一种“超越论意识”很难为人们所理解，胡塞尔在1907年 的讲座中已经深深地感受到了这一点。因此，在《纯粹现象学和现象 学哲学的观念》第1卷中，他竭力说明，要想理解现象学所研究的是一 种什么样的“意识现象”,必须首先具有超越论的观点。他也将这种 观点称之为“哲学的观点”,这种观点与日常的“自然观点”是完全不 同的：
现象学所研究的是“意识”,是所有的体验种类、行为、行为 的相关物，这是一个事实，但这个事实并不会对我们在上面所确 定的在现象学与心理学之间的差异带来丝毫改变。当然，对于 传统的思维习惯而言，要花费很大力气才能看到这一点。排除 所有至今为止的思维习惯，认清我们思维视域所受的限制并且 打破这一限制，在充分的思维自由中把握这些真正的、只有在全 面排除了限制的视域中才能被我们全新地提出的哲学问题—— 这是一个极为苛刻的要求。但这也是最低限度的要求。事实 上，使得人们极难获得现象学的本质，极难把握住现象学的特殊 意义以及它与其他科学(尤其是与心理学)之关系的原因在于， 人们首先需要一种新的、相对于自然的经验观点和思维观点而 言完全改变了的观点方式。此外，人们还需要进行专门的艰苦 研究，然后才能在这种新的观点中自由地运动而不致回落到旧 的观点中去，才能学会对我们眼前的东西进行看、进行区分和进 行描述。①
①《胡塞尔全集》第3卷，第1册，第3页。
与“现象”概念密切相关的是胡塞尔对“现象学”的理解，它在《纯 粹现象学和现象学哲学的观念》第 1卷中被加上了“纯粹的”或“超越 论的”定语。所谓超越论现象学就是指这样一门学说：在方法上，它 通过“超越论的还原”引导人们进入“哲学观点”,通过“本质的还原”引 导人们进入本质领域，因而，与方法密切相关。在对象上，它所提供 的不是实在的、经验的意识现象，而是超越论的、本质的意识现象： “超越论现象学的现象可以被描述为非实在的现象。其他的还原，尤 其是超越论的还原将会对心理学现象进行‘纯化’,使它们不再带有 实在所赋予它们的并因此而使它们被纳入到实在‘世界’之中的那些 东西。我们的现象学不是实在现象的本质论，而是经过超越论还原 的现象的本质论。”①
因此，胡塞尔在《逻辑研究》和《纯粹现象学和现象学哲学的观 念》第1卷之间完成的转变，不仅仅意味着对一个新的方法的提出，即 “超越论还原方法”的提出，而且还意味着向一个新的领域的扩展，即 向“意识对象”领域的扩展。换言之，胡塞尔的这一转变不仅涉及到 现象学的研究方法，而且涉及到现象学的研究对象和研究领域。虽 然“超越论还原”的方法要求排斥我们的自然观点，排斥对世界存在 的信念，排斥一切传统的成见，将一切可疑的判断、推理、命题、定律 等等搁置起来，存而不论，但从纯粹现象学的立场来看，这并不意味 着现象学家活动范围的缩小。当各种现存的有效性被判为无效之 后，展现在他们面前的是一个无限广阔的领域：纯粹意识及其他的相 关物。胡塞尔在《现象学的观念(五篇讲座稿)》中将它们称之为“显 现”和“显现物”,在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷中又将 它们称之为“意识活动”和“意识对象”。传统认识论中的“事物与知性 的一致性”问题在这里转变成“意识活动”与“意识对象”的关系问题； 传统本体论中的“精神”与“物质”的对立在这里转变为“意识活动”与 它所构造出的“意识对象”的对立。
①《胡塞尔全集》第3卷，第1册，第4页。
这样，胡塞尔从《逻辑研究》时期的“本质现象学”向《纯粹现象学 和现象学哲学的观念》第1卷时期“超越论现象学”的过渡便得以完 成。这个过渡被现象学史家们称为胡塞尔一生思想发展中的第二次 转折。
无论后人对胡塞尔的这个过渡评价如何，它在当时对于胡塞尔 本人来说是势在必行的，或者说，具有一定程度上的逻辑必然性。如 前所述，我们至少可以从现象学研究领域和研究方法这两个角度出 发来分析这种过渡的必然性：(1)心理主义批判彻底化的必要性与现 象学领域总体化的必然性；(2)“现象学反思”哲学化的必然性与“现象 学还原”超越论化的必然性。①
(二)超越论还原的各种途径与超越论现象学观念的提出
胡塞尔在他的著作中常常提到“现象学的还原”。在发现超越论 还原的初期，如在《现象学的观念(五篇讲座稿)》中，他所说的现象学 还原泛指超越论还原和其后进行的本质还原两者。但以后，他便明 确地“将超越论还原看做是真正意义上的现象学还原”②。施皮格伯 格(H.Spiegelberg)也认为：“超越论还原日益被看做是现象学还原 的同义词。”③其原因很容易理解：超越论还原是真正意义上的现象 学——超越论本质现象学的独有方法，唯有它才使现象学区别于任 何一门其他科学。本质还原方法虽然是现象学必不可少的，但却不 是它独有的，而是所有本质科学所共有的。
在进行超越论还原之前，任何学说，包括本质科学，都还处在自 然观点中；在超越论还原完成之后，真正的哲学观点，即超越论哲学
① 对这些必然性的详细说明可以参见倪梁康《现象学及其效应——胡塞尔与当 代德国哲学》第6节“胡塞尔从本质现象学向先验现象学的必然过渡”,第 86—103 页，生活·读书·新知三联书店，1994。 ② 施特雷克《现象学与心理学：它们在胡塞尔哲学中的关系问题》(“Phaenomenologie und Psychologie. Die Frage ihrer Beziehung bei Husserl”),载于《哲学研究杂 志》,第13页，1983年第37期。 ③ 施皮格伯格：《现象学运动》,第186页，海牙，1981。
的观点才得以出现。
可以把超越论还原理解为胡塞尔向超越论的主体性回复的全部 方法。我们必须首先弄清“超越论的(transzendental)”这个概念在胡 塞尔哲学中的含义。这个概念来源于康德。康德说：“我把所有这样 一些认识称之为‘transzendental’,这些认识不是与对象有关，而只是 与我们认识对象的方式有关，只是这种认识方式是在先天可能的范 围内。这种概念的体系可称为超越论哲学。”①胡塞尔的超越论概念 与康德的超越论概念有何区别，在这个问题上曾有过一些争论。一 种意见认为，胡塞尔的超越论概念和康德的基本一致。在胡塞尔那 里，“超越论”也标志着一种问题的提出，即关于超越或者客观性的先 天基础问题。换言之，胡塞尔和康德的超越论概念都标志着一种对 认识可能性问题的考察方式。② 胡塞尔自己曾做过说明：“在一种意 义上，超越论问题的标题完全一般地涉及对一种客观有效的认识的 可能性的‘解释’,这种认识一方面作为认识是‘主观的’;另一方面，它 切中‘客观’存在，切中内在的并独立于主体性的存在；就是说，它涉 及对在所有科学的基本类型(自然科学、数学、纯粹逻辑等)中的客观 有效的认识的可能性的相应‘解释’;即在自然科学形式中的客观有 效的认识是如何可能的；客观有效的几何学是如何可能的等等。如 果人们坚持这一‘超越论’概念，那么超越论现象学便是真正的超越 论哲学并且配得上‘超越论’这个称号；因为它解决所有这些问题。”③ 可以看出，这个意义上的“超越论”实际上用“批判”二字来替代最为 妥当，它不考虑认识是否可能，而询问认识如何可能，这便是胡塞尔 所说的“从客观主义向超越论主观主义”的伟大转变——哥白尼革命 的意义所在。胡塞尔确实接受了这一革命。但是，还有一种意见认 为，胡塞尔的超越论概念和康德的超越论概念是有区别的。对于康
① 康德：《纯粹理性批判》,B25,汉堡，梅纳出版社，1976。 ② 参见凯恩《胡塞尔与康德 对胡塞尔与康德和新康德主义关系的研究》,第 239—245 页，海牙，1964。 ③《胡塞尔全集》第7卷，第386页，1956。
德来说，“超越论”的对立概念是“经验”,而对于胡塞尔来说，“超越论” 的对立概念是“世界(mundane)”。换言之，在康德那里，“超越论”相 当于认识的先天本质，“经验”相当于认识对象的经验事实。因此，这 一对概念恰恰与胡塞尔的“本质”与“事实”的概念相应。然而对于胡 塞尔来说，“超越论”则是另一层次上的东西。胡塞尔在《纯粹现象学 和现象学哲学的观念》第1卷的“序言”中说：“读者会注意到，这里没 有用通常的对科学的唯一划分，即实体科学和观念科学(或经验科学 和先天科学),似乎更多的是做了两个划分，它与两个对子相应：事实 和本质，实体之物和非实体之物。”①本质还原与前一个对子有关，它 排除事实，还原到本质；而超越论还原与后一个对子有关，它排除实 体之物，还原到非实体之物；某些解释者又把后一个对子称为“存在 者”和“它的现象”的对立，前者指实体之物，后者指非实体之物。如此 看来，康德的哥白尼式转向仅仅是达到了本质还原的高度，因而他的 “超越论”和胡塞尔的“超越论”又存在着相当大的区别。②
我们认为，这两种不同意见恰恰说明了胡塞尔与康德的“超越 论”概念的两个不同侧面，因而都在某种程度上带有真理性。胡塞尔 和康德的“超越论”概念是既相同又相异的。相同之处在于，胡塞尔 赞同康德的“哥白尼式转向”,并认为只有通过向超越论主义的转向 才能克服客观主义的独断论从而将欧洲人类从危机中拯救出来。但 这里有一个重要问题，它正是胡塞尔与康德超越论哲学的区别所在： 人为自然立法的能力是从何而来的?康德认为这是人类所固有的， 实际上这无异于说，我们无从得知；而胡塞尔认为，这是柏拉图意义 上的理念作为可能性在人的心理组织的先天结构中的现实化，因此 人之所以能为自然界立法的最终原因还应在更深的层次中去寻找。 而向这更深层次的突破须通过超越论的还原。因此，康德的“超越 论”概念和胡塞尔的“超越论”概念之间有着“主观超越论”和“客观超
①《胡塞尔全集》第 3卷，第1册，第6页。 ② 见芬克《现象学研究，1930—1939》(Studien zur Phaenomenologie.1930 - 1939),第145页，海牙，1966。
越论”之别。当然后者的客观不是指向客观主义的回复，而是指向柏 拉图意义上的客观的回复。据此，胡塞尔认为，康德只达到本质心理 学的高度，他从未真正地理解本质心理学和超越论哲学的区别。康 德失足于怀疑主义的主观主义之原因在于，他“缺气现象学和现象学 还原的概念”,因而“不能摆脱心理主义和人本主义”。①
概括起来说，胡塞尔的超越论概念首先意味着向主体性的回复， 但它不仅是向康德意义上的“先天”——心理学的主体性回复，而且 更深一层，向柏拉图意义上的“先天”——纯粹的、绝对的，即不依赖 于人的主体的超越论主体性的回复。
如果说超越论还原是指通向超越论主体性途径的话，那么这种 途径可以有三条。换言之，在胡塞尔看来，我们可以通过三条不同的 道路达到同一个目的，即超越论的主体性。当然胡塞尔本人并没有 作过这种严格的区分，在他那里这些道路常常是相互混杂着出现的。
1.意向心理学的道路
这条道路正是胡塞尔自己思想发展所走过的道路。前面说过， 胡塞尔本人是从本质心理学继而发展到超越论本质现象学的。因 此，我们可以紧接着前面本质还原方法的描述来开始对这条超越论 还原道路的描述。这实际上意味着，我们随胡塞尔的思想发展将目 光从以本质心理学为主要内容的《逻辑研究》转向以超越论本质现象 学为主要内容的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》,即从胡塞尔的 第一个转折点过渡到第二个转折点。
意向心理学的道路也可以说是布伦塔诺的道路或英国经验主义 的道路。英国经验主义者受笛卡尔的二元论和主观主义的影响，他 们不关心物理事实和关于这些事实的科学，而把目光转向心灵之物， 企图把握心灵之物的观念联系。这个目的在布伦塔诺那里达到了， 他发现了心灵之物的统一本质——意向性，从而为本质心理学的建 立奠定了基础。在胡塞尔看来，通过他的《逻辑研究》,这门本质心理
① 见《胡塞尔全集》第3卷，第1册，第48页。
学已初步系统地建立了起来。但胡塞尔很快便意识到，这门心理学 仍然是“一门与纯粹几何学完全相类似的，更具体地说是与先天自然 科学完全相类似的科学，一门在自然词义上的先天心理学”①。简言 之，它仍然是自然主义、客观主义的，因为它仍然设定了世界的存在， 设定心灵只是世界的一部分实体。任何自然观点的科学都是不独立 的，都无法说明自己是如何可能的。因此，胡塞尔认识到，“必须把先 天心理学与特殊的超越论心理学区分开来”,并说明，“对于后者，心 理学这个历史的词已不再很适用了”。这便是胡塞尔提出“现象学” 一词的原因。总之，在他看来，“必须区分所谓超越论主体性和心理 学的主体性以及与此相符地区分一门与客观科学有联系的心理学和 一门完全处于这种联系之外的超越论现象学”②。
本质心理学所获得的本质不是真正纯粹的本质。因为我们尽管 拥有了一个本质一般或 Eidos,但它却是与我们的事实的现实世界相 联系的，与这个普遍的事实相联系的。这是一种“暗中的”,即出于可 理解的原因自身不被注意的联系。例如，我们在听到一个声音时，总 是不由自主地暗中坚持，这是这个世界上的声音，是这个世界上的人 听到的声音，这样便暗中设定了一个经验的自我和一个经验的世界。 从这种自然的观点向超越论哲学观点的转变，胡塞尔作了如下 的描述：“在普遍的、随时都统一着自身的经验的自然发展中，被经验 的世界作为普遍的、持久的存在基础被分派给我们，并且还作为我们 所有行为的普遍领域。在我们所有习惯的最固定、最普遍的习惯中， 世界对我们有效并始终如此，无论我们追随什么样的兴趣，它都对我 们具有现实的有效性；与所有兴趣一样，本质认识的兴趣也与这个世 界有关，在所有想像的游戏中和在所在想像的变更中都一样。随着 对本质直观的意向，世界也一同被设定，每个事实和每个本质都始终 与世界有关，都以某种方式附属于世界；例如我们在自然的观点中没 有发现这种恰恰因为其普遍性而被掩盖起来的对世界的设定和与存
①《胡塞尔全集》第3卷，第1册，第43页。 ② 同上书第9卷，第44页。
在的联系。只有当我们意识到这种联系并且有意识地判它为无效，并 且由此而使变项的最广泛的周围世界的视域摆脱所有的联系、所有的 经验有效性，我们才能创造出完全的纯粹性。而后我们可以说是处于 一个纯粹的想像世界中，处于一个绝对纯粹的可能性世界中。”①
这条通路是胡塞尔亲身走过的道路，也是胡塞尔认为每个心理 学家应当走的道路。但胡塞尔在他哲学研究的过程中还发现另一些 道路也是可行的。哲学家并不是非得首先成为心理学家，然后才能 达到超越论哲学；哲学家完全可以从一开始就进行超越论的还原。 如果意向心理学的道路可以叫做英国经验主义道路或布伦塔诺的道 路的话，那么其他两条为哲学家们所指明的道路便可以叫做笛卡尔 的道路和康德的道路。
2.笛卡尔的道路
在胡塞尔第一次公开表述他的超越论还原思想的《现象学的观念 (五篇讲座稿)》中，笛卡尔的道路占了统治地位。这条道路是以怀疑主 义为出发点的。与笛卡尔一样，胡塞尔通过对这种认识形式和其成就 的诘难得出：“认识处处都是谜。”②因此，他说：“在认识批判的开端，整 个世界、物理的和心理的自然，最后还有人自身的自我以及所有与上述 这些对象有关的科学都被打上可疑性的标记。它们的存在，它们的有 效性始终是被搁置的。”③换言之，我们对它们停止判断。但这种认识 论的停止判断并不是说，关于认识的理论必须把所有认识不仅在开始 时，而且自始至终都看做是可疑、无效的；而是意味着，认识论不能把任 何东西设定为已确定了的，已有了的，因此，认识论是无基础、无前提 的，它没有任何依靠，而必须靠自己创造出一种第一性的认识。
认识论做到了这一点。“在我作出，一切都对我可疑这个判断的 同时，我在作判断这却是无疑的，一旦明白了这一点，那么想坚持普 遍的怀疑便会导致背谬。而在任何一个怀疑的情况中，确定无疑的
①《胡塞尔全集》第9卷，第74页。 ② 同上书第2卷，第21页。 ③ 同上书第2卷，第 29 页。
是我在这样怀疑着。任何思维过程也是如此。无论我知觉、想像、判 断、推理，无论这些行为具有可靠性还是不具有可靠性，无论这些行 为具有对象还是不具有对象，就知觉来说，我知觉这些或那些，这是 绝对明晰和肯定的；就判断来说，我对这和对那作判断，这是绝对明 晰和肯定的，如此等等。”①这样，我们便为认识论找到了一个阿基米 德的点：我思。这个点之所以是明白无疑的，是因为它没有超出自身 去说明什么,它完全保留在自身的内在中，它自己说明自己。
但我们不能再追随笛卡尔去推论出我和上帝、世界的存在，这是 一条歧途。毋宁说，我们甚至还要在笛卡尔的这个“我思”的点上再 往后退一些，因为“我思”还没有达到超越论还原所要达到的纯粹性。 因此，还要进行更进一步的纯化。“首先，笛卡尔的思维已经需要现 象学的还原。”②笛卡尔的“我思”仍然是自我的体验，即人的思维体 验，它隐含着一个经验自我、一个客观时间中的人。这个经验自我或 肉体的人必须被排斥。这样，思维不再意味着实体的思维，不再意味 着人的思维和实体的心理现象的思维，而是纯粹的思维。任何实体 之物都被排斥，留存下的是纯而又纯的非实体之物，它当然也可以叫 作超越论之物。于是这条道路也达到了超越论的领域。
在《现象学的观念(五篇讲座稿)》中，笛卡尔的道路得到了系统的 描述。除此之外，《纯粹现象学和现象学哲学的观念》、《第一哲学》和 《笛卡尔的沉思和巴黎讲演》中，这条道路都占据了主导地位。 笛卡尔道路上的超越论还原与康德道路上的超越论还原在某些 方面是相互对立的。如果说笛卡尔的道路是以对自然世界和自然科 学的普遍怀疑为出发点，那么康德道路恰恰是以对人类的自然认识 的全面肯定为前提的。
3.康德的道路
康德精通当时的自然科学，对于科学知识的客观真理性不怀疑。 他认为已经无须回答“认识是否可能”的问题了。康德道路上的超越
①《胡塞尔全集》第2卷，第30页。 ② 同上书第 2卷，第 29 页。
论还原在开端上也承认这一点。胡塞尔说：“如果我们精通自然科 学，那么我们会发现，在它们精确发展了的领域中，一切都是明白清 楚的。我们可以肯定拥有客观真理，它通过可靠地、真实地切中客观 性的方法得到证明。”①但一旦我们进行反思，询问“认识如何可能”的 时候，我们就会面临怀疑主义的危机。这是因为，我们所拥有的认 识，至今为止还都是自然的认识，即关于客观真理的认识。这些认识 在它的这个维度、这个层次中是明白无疑的，但不能超越出它这个层 次。而“认识如何可能”的问题则是与主体性有关，恰恰超越了自然 认识这个维度。因此，“认识如何可能”的问题必须由另一些认识来 回答，这便是哲学的认识，严格地说，是超越论哲学的认识。超越论 哲学的认识与自然科学的认识相比较恰似于三维空间与二维空间之 比较，它把二维空间包含在自身之中。
超越论哲学是更高一个维度上的科学。自然科学要求从主体性 中抽象出来，讨论纯粹的客观性，这样便掩盖了所有客观性与主体性 的必然联系而产生片面性；超越论哲学则通过“观念的转换”而摆脱 了这种片面性，它要求在更高的维度上讨论客观性，即讨论客观性是 如何在主体性中构造起来的。当然这种主体性是指超越论的主体性 而不是指人的心理的主体性。
因而超越论哲学的任务是从超越论的主体性出发去说明客观 性，换言之，是用三维空间去解释二维空间。但人们往往做不到这一 点，因为人们已经习惯于在自然的观点中生活，所以常常在不知不觉 之中便反过来用客观性去解释主体性，因此而陷入背谬：被说明的对 象成为说明的根据。这叫做“超越”,它类似于从二维空间去超越去 说明三维空间。胡塞尔强调：“认识论的所有错误——一方面是心理 主义的基本错误，另一方面是人本主义和生物主义的基本错误—— 都与所说的超越有关。”②须要注意，这里所用的超越是“Metabasis” 而非“Transzendenz”。后者是笛卡尔道路意义上的超越，它是指，人
①《胡塞尔全集》第 2卷，第 21页。 ② 同上书第2卷，第7页。
们往往不停留在内在的东西上面而企图超验地说明经验之外的客观 存在；而前者是指康德道路意义上的超越，它意味着，人们往往用自 然科学这种低维度的科学去越度地说明超越论哲学这种高维度的科 学。这两种超越都会导致背谬。
要想避免这种“越度”,就必须对所有自然科学中止判断，把它们 视为无效。这是可能的，因为，“认识论从来不能并也永远不能建立 在任何一种自然科学的基础上”①。据此，“现象学还原原则的真正意 义在于，始终要求停留在这些认识批判中有疑问的事物上，并且不把 这里出现的问题和其他别的问题混淆起来。用客观科学的方式不能 阐述认识可能性”②。
这条康德道路上的超越论还原在胡塞尔的著作中常常是与笛卡尔 道路的超越论还原混杂出现的。例如，在《现象学的观念(五篇讲座 稿)》中，尽管笛卡尔道路在这里占有决定性的地位，但这条道路是在第 二讲中才建立起来的。而在第一讲中，胡塞尔一开始便阐述了康德道 路的主要思想：“我在以往的讲座中曾区分自然科学和哲学科学；前者 产生于自然的思维态度，后者产生于哲学的思维态度。”③“我重申，哲 学具有一种相对于所有自然科学来说的新维度。”④《纯粹现象学和现 象学哲学的观念》基本按照《现象学的观念(五篇讲座稿)》的模式，因 而情况与此相符。康德道路作为唯一形式是出现在《形式的与超越 论的逻辑》一书中，最后在《欧洲科学的危机与超越论现象学》(以下 简称《危机》)中占据了最重要的位置。
(三)超越论还原的基本意图
在把握了超越论还原的三条具体道路的基本结构之后，我们想 进一步分析这三条道路各自的特性，然后再回过头来讨论它们在“现
①《胡塞尔全集》第2卷，第36页。 ② 同上书第2卷，第6页。 ③ 同上书第2卷，第17页。 ④ 同上书第2卷，第 25页。
象学的超越论还原”的标题下所具有的共性，即讨论超越论还原的最 一般特征。
在胡塞尔看来，我们进行现象学的超越论还原不外乎有三种理 由：一是我们只对主体感兴趣而对世界的存在不感兴趣——这是意 向心理学道路所申诉的理由；二是我们认为客观性不具有明见性，因 而缺乏有效性——这是笛卡尔道路所申诉的理由；三是用自然科学 来论证哲学科学会导致背谬——这是康德道路所申诉的理由。 但如果我们仔细分析，便可以发现，意向心理学的道路实际上是 在笛卡尔道路上的另辟新径。它们都是通过对客观事物和客观科学 的怀疑而转向主体性；不同之处仅在于，在达到了这种心理学的主体 性之后，意向心理学的道路是先进行本质还原，然后再进行超越论还 原；而笛卡尔道路则是在未进行本质还原之前直接进行超越论还原 而达到超越论的领域。因此，我们大致可以把意向心理学的道路和 笛卡尔的道路看做是同一类型的，即通过怀疑论而达到超越论哲学 的道路。结合胡塞尔的哲学史观，我们可以把康德的道路看做是与 之相对的另一条道路，即通过独断论而达到超越论哲学的道路。所 以，以后的解释者认为：“笛卡尔和康德是两个始终相反的对立极，胡塞 尔一直想在这个对立的范围之内把握他的现象学还原以及他的哲学的 意义，以至于对一个极的疏远就意味着对另一个极的必然接近。”①
如果说笛卡尔道路是一条“主体性”道路，那么康德道路便可说 是一条“客观性”道路②;如果笛卡尔道路的特征在于“怀疑”,那么康 德道路的特征便在于“批判”。在发现超越论还原的初期，胡塞尔并 没有意识到这两种类型的还原之间的矛盾和对立。他往往把两条道 路融合在一起，例如在《现象学的观念(五篇讲座稿)》中，他一开始对 自然思维和哲学思维的区分只作为一个问题提出，康德的道路只是 一个引言，它回答为什么要进行认识批判，为什么摆脱自然思维的问
① 凯恩：《胡塞尔与康德 对胡塞尔与康德和新康德主义关系的研究》,第 45 页， 海牙，1964。 ② 参见同上书，第 223 页。
题；而真正的考察在他看来是以第二讲笛卡尔道路为始，它解决认识 批判如何能确立的问题。前者提出问题，后者解决问题，似乎笛卡尔 道路比康德道路更深一层次。但以后胡塞尔自己意识到，这两条道 路是同一层次上的问题，并且互相处于矛盾对立中。这种矛盾对立 表现在以下几个方面。
首先，笛卡尔道路以怀疑为开端，因此，它蕴含着对客观性的全 面否定，是一种对客观事物及其客观科学的排斥、限制。而康德道路 以批判为宗旨，因而一开始便是以自然、客观的生活的可理解性为出 发点，然后讯问和反思构造出这种客观性的主体性，这样，它便恰恰 表现为一种对客观性的包含，一种对限制的突破。
其次，笛卡尔道路最后导致的是通过“我的我思”而获得的“纯粹 思维”,因而充其量只是一次本我学意义上的还原。换言之，笛卡尔 道路上的超越论还原还无法从逻辑上避免唯我论，除非它此后再次 进行交互主体性意义上的超越论还原。而康德道路上的还原则原则 上避免了唯我论而达到了交互主体性。
再次，笛卡尔道路虽以怀疑一切为开端，但其中仍隐秘地承认了数 学方法的有效性，它本身依然仿效数学，主要是传统几何的模式。而康 德道路则可以自诩是不同于任何自然科学方法的特有的哲学方法。 最后还有一个重要区别：随着对意向性原则的运用，超越论哲学 的领域必然要从纯粹思维扩展到思维对象上去，因为“意识总是关于 某物的意识”。这时，笛卡尔的道路便表现出一种回返，即从对世界 的否定性怀疑开始在达到了世界的“残余”之后又返回到对这世界的 肯定和说明上去，人们在这里会和在笛卡尔本人那里一样，“完全有 理由认为自己受了骗”①。而康德的道路在相比之下所做的回返则很 自然，因为借助于意向性原则，它恰恰可以达到自己的目的：说明思 维对象的客观性是由思维活动的主体性所构造出来的，于是认识批 判的特征得以总体地澄清。
① 凯恩：《胡塞尔与康德 对胡塞尔与康德和新康德主义关系的研究》,第 203 页，海牙，1964。
从以上两条道路的对比，无疑可以看出康德道路较之于笛卡尔 道路在各方面的优越性。在 21世纪一二十年代，胡塞尔倾向于笛卡 尔道路的主要原因在于，笛卡尔的直觉主义思想以及哲学作为一门 严格的科学的理想与胡塞尔相吻合，因而胡塞尔在《笛卡尔的沉思和 巴黎讲演》中甚至说他的哲学可称为“新笛卡尔主义”,“一种 20 世纪 的笛卡尔主义”。① 但 20年代以后，原先潜在的对康德的倾向愈来愈 明显。在《危机》中，他明确表述了与此相反的看法：“想把超越论现象 学当做‘笛卡尔主义’加以反对，好像它的‘我思’是在绝对的‘保证’中 推演出其余认识(这里人们以朴素的方式仅仅是指客观性认识)的一 个前提，这自然是一种可笑的，但却是惯常的误解。问题不在于保证 客观性，而在于理解客观性。”②
确实，从胡塞尔超越论还原的整个意图来看，它并不是像笛卡尔 那样为了在怀疑论面前确保客观的有效性，而是像康德那样，为了理 解这客观性究竟是如何可能的。因此，解释者认为：“胡塞尔的哲学 就其本质而言，几乎是非笛卡尔的。”③严格地说，笛卡尔道路和康德 道路应当称为：经过笛卡尔走向超越论哲学的道路和经过康德走向 超越论哲学的道路。因为在胡塞尔看来，笛卡尔和康德虽然在这两条 道路上留下了各自的足迹和标志，但他们都半途而废了，都没有能够发 现超越论还原的方法。他们二人完成了的事情，是这两条道路各自的 特性，他们没有完成胡塞尔完成了的事情，则是这两条道路的共性。 这种共性在于，它们都是一种还原，都要排斥掉一些东西而归结 到某些东西上面去，即排斥实体之物，归结到非实体之物上去。在这 里我们仅讨论这些实体之物是指什么;紧接着我们再讨论这些非实 体之物，即“现象学的剩余之物”是什么。
这些实体之物首先并且主要是指自然的世界和对这个世界的设
① 见《胡塞尔全集》第1卷，第3页，1973。 ②同上书第6卷，第193页，1962。 ③ 凯恩：《胡塞尔与康德——对胡塞尔与康德和新康德主义关系的研究》,第 236 页，海牙，1964。
定。胡塞尔把它们称为“自然观点的总命题”。这个总命题的内涵在 于：“我始终感到作为我的对立面有一个空间和时间的现实存在着， 我自己也属于这个世界，同样，所有其他处于这世界之中并以同样方 式与它有关的人也属于这世界。‘现实’这个词已经有所表明：我感 到它是此在的，并且像它给予我的那样，也把它设定为此在着的。所 有对自然世界的被给予性的怀疑和摒弃都丝毫不改变这个自然观点 的总命题。”①因为，尽管我发现有时我对它的具体认识是错误的，或 者，尽管我不理解，我怎么能超出自身之外去设定它的存在，但我无 论怎样仍然默默地相信它的存在。而超越论的还原正是要对这自然 观点的总命题进行彻底的改变。我们可以看出，超越论还原和本质 还原不同，它不是一种具体的操作方法，不仅仅意味着一种观点的改 变，当然这种改变对于超越论哲学来说是关键性的。
胡塞尔用一系列术语来描述这一改变。他说：“如果我能充分自 由地做我想做的一切，那么,我不会像诡辩论者那样否认这个‘世 界’,不会像怀疑论者那样怀疑它的此在；但我要使用现象学的‘悬搁 (Epoché)’,它为我完全闭锁住任何关于时空此在的判断。”②这个“悬 搁”在胡塞尔那里意味着：“排除世界，就是说，不想直接对它作判断。” “我们判它为无效，我们‘排除它’,我们‘给它加括号’”③,如此等等。 所有这些都意味着，要排除自然实体世界，转向超越论主体。“对我 们来说，排除自然是使目光转向超越论纯粹的一般意识得以可能的 方法手段。”④这是超越论还原的根本实质。
此外，在这些术语中，“加括号”一般是指对自然世界而言，“判它 为无效”则指对有关这个世界的信仰、设定的行为而言。“确切地说， 加括号的形象(术语)从一开始就更适合于对象领域，判为无效的用 语则更适用于行为和意识领域。”⑥
①《胡塞尔全集》第3卷，第1册，第61页。 ② 同上书第3卷，第1册，第65页。 ③ 同上书第3卷，第1册，第436页。 ④⑤ 同上书第3卷，第1册，第63页。
(四)超越论还原的基本范围
现在，我们可以进一步规定现象学超越论还原的范围。
第一，“首先显而易见的是，随着对自然世界、物理的和心理物理 的世界的排除，所有通过评价的和实践的意识功能而构造着自身的 个体对象也被排除，所有种类的文化构成物、技术的和美的艺术作 品、科学(只要它不是作为有效性的统一，而是作为文化事实而成为 问题)、任何形态的美的和实践的价值都被排除。与此相同，当然，国 家、风俗、法律、宗教这类现实也被排除。因此，所有自然科学和精神 科学连同它们的全部认识内容，作为需要自然观点的科学都被 排除。”①
第二，“人作为自然生物和作为在人的集团中、社会集团中的个 人，是被排除的；同样，任何动物生物也是被排除的。”②这里也是一个 关节点，它最明确地体现出胡塞尔的“超越论”的含义。
排除自然，这似乎也是所有心理学的根本要求，尽管这要求不像 超越论还原那样彻底，但一般人不会明确看出心理学与现象学的区 别。而排除作为实体的人，则明确地指明了这一差别。“这里谈的不 是人的认识，而是一般认识，它不附带任何存在的设定关系，无论它 是指与经验自我的关系，还是指与实体世界的关系。”③因为，在胡塞 尔看来，经验自我作为人，作为世界上的事物是处在世界空间中的， 它的体验也是处于世界时间中的，而纯粹意识则是超时空，或者说， 无时空的，所以不能混淆。前者须受到超越论还原的排除。
第三，对上帝的超越的排除。自然世界处于认识之外，因而对认 识来说是超越的。与自然世界的超越相对，还有另一种超越，这便是 上帝的超越。上帝的存在不仅超越了纯粹意识，也超越了自然世界， 因而是一种特殊的超越之物。并且它又是绝对的，但又不同于绝对
①《胡塞尔全集》第3卷，第1册，第122页。 ② 同上书第3卷，第1册，第123页。 ③ 同上书第2卷，第76页，1973。
的纯粹意识意义上的绝对，即它不是绝对的可以性，因为它从未现实 化。“我们当然把现象学还原延伸到这个‘绝对之物’和“超越’之上。 它应当始终被排除出这个必须被新创造出的研究领域之外，如果这 个领域是纯粹意识本身的领域的话。”①
第四，对各种本体论的排除。如果说第一项对自然科学和精神 科学的排除是指对以经验对象、个体事实为内容的科学的排除，那么 这里对各种本体论的排除便是指对所有以一般对象、本质为内容的 科学的排除。在胡塞尔那里，本体论是指本质科学，它可以分为形式 本体论和质料本体论。它们都是先天科学，对自然科学，即事实科学 具有指导作用。形式本体论的典型是数学，它从事分析判断。胡塞 尔一生都坚持数学是分析科学。质料本体论的典型是几何学，它从 事综合判断，因而是综合科学。
超越论还原不仅排除个体实在和关于它们的科学，而且排除一 般和本质以及关于它们的科学。
当然这个排除不是无限制的。胡塞尔认为，如果排除了所有的 一般和本质，那么尽管我们能获得一个个纯粹的意识事实，但却无 法获得关于这些事实的科学的可能性了。这又使我们想起胡塞尔 的一个基本思想，即事实科学以本质科学为前提，本质科学先于事 实科学。
因此，胡塞尔只是要求，“尽可能广泛地排除本质并且排除所有 的本质科学”②。它们包括所有的形式本体论，如形式逻辑、形式数 学(代数、数论等),“数学学科的理论形式和它们的所有间接命题都 对现象学无效”③。它们还包括所有的质料本体论，如：“几何学、运 动学、质料物理学都加上了括号。”④胡塞尔由此确定：“除了我们在 意识本身那里，在纯粹的内在之中可以明晰地、合乎本质地把握到
①《胡塞尔全集》第3卷，第1册，第125页。 ② 同上书第3卷，第1册，第123页。 ③ 同上书第3卷，第1册，第127页。 ④ 同上书第3卷，第1册，第129页。
的东西之外，我们什么也不能利用。因此我们得出这样一个明确的 认识，一门描述现象学原则上不依赖于任何科学。”①这里的关键在 于，现象学决不依据任何其他科学的标准，而是依据自己的标准来 对各种实体和非实体之物进行舍弃或保留的选择，因此，原则上它 不依赖任何科学，但却保留了其他科学中的那些在现象学看来同样 是明见的东西，如逻辑学中的那些公设。现象学能有所理由依据的 逻辑公理完全是逻辑的公设，如矛盾律，这些公设的一般的和绝对的 有效性，现象学可以在自己的被给予性中给予示范性的证明。而所 有的形式逻辑和全部数学，我们可以将它们纳入明确的排除性的中 止判断中。②
上述四项对超越论还原范围的进一步规定是以最终对自然世界 以及对这个世界的设定的排除为基础的，胡塞尔把后者看做是“第一 性的还原”,前者是“第二性的还原，但决不是意义不重要”③。
通过这一系列的还原，我们便回复到超越论的主体性上。在对 超越论的主体性进行深入研究之后，便可以回答所有关于认识如何 可能的问题。“人们可以说，以这种方式，‘哥白尼式转向’之谜便完全 解开了。”④
从胡塞尔对现象学最根本的方法——超越论还原方法的阐述， 我们得到一个非常深刻的印象：胡塞尔在孜孜不倦地追求着意识的 纯粹性和独立性，这个纯粹性是指意识不被实体化，不包含任何实 体、现实之物；这个独立性是指意识不依赖于客观实在，包括人的肉 体的实在。“谁能够将我们从对意识的实在化中解救出来，他就是哲 学的拯救者，哲学的缔造者。”⑤超越论还原的方法无非就是一项企图 摆脱这种实在化的措施，它要求只关注事物本身，即纯粹意识现象本
①《胡塞尔全集》第3卷，第1册，第127页。 ② 参见同上。 ③ 同上书第3卷，第1册，第130页。 ④ 同上书第 9卷，第 277页。 ⑤ 胡塞尔，手稿，AI36,S.193a,转引自凯恩《胡塞尔与康德——对胡塞尔与康 德和新康德主义关系的研究》,第235页，海牙，1964。
身，而不去询问意识之外有无客观世界的存在，并且，它还要求摆脱 一切已有的信仰、已有的前提，以便纯粹地、独立地建立起关于这些 纯粹意识现象的第一哲学。从横的方面看，我们必须摆脱世界的统 觉，即认为自己是处于一个自然世界之中的想法，这叫存在的括弧 法；从纵的方面来看，以往有关这个自然世界的知识和信仰也对我不 起作用，一切已有的前提都无效，这叫历史的括弧法。所有这些术语 都从不同侧面反映了超越论还原的本质。
三《笛卡尔式的沉思和巴黎讲演》与交互主体的现象学的构想
(一)《笛卡尔式的沉思和巴黎讲演》的内容与意义
《笛卡尔式的沉思和巴黎讲演》是胡塞尔在 20 世纪 20 年代末发 表的重要著作。除此之外，他在这一阶段发表的著作还有1929年载 于《哲学与现象学研究年鉴》第10期的《形式的与超越论的逻辑学》, 它意味着胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷中所提 出的纲领的完成。胡塞尔为此花费了15年的时间。但胡塞尔与以往 一样，每一部著作的发表对他来说都意味着新的开端。 与《不列颠大百科全书》的“现象学”条目相呼应的是胡塞尔 1929 年在巴黎所作的关于“笛卡尔式的沉思”讲演。这两者在这一点上是 共同的：它们都提出了“交互主体性”与“超越论交互主体性现象学” 的概念，从而使“超越论交互主体性”的问题成为胡塞尔在这一阶段 研究的突出标志。
可以确定，胡塞尔在后期，即自 20年代以来，探讨得最多的一个 问题就是“交互主体性”的可能性以及它们的超越论功能。所谓“交 互主体性”的超越论功能问题，简单地说，就是超越论自我在构造出 超越论的事物和由这些事物所组成的自然视域之后，如何再构造出 他人以及由他人所组成的社会视域的问题。
“交互主体性”问题的提出是胡塞尔思想内在发展的一个必然结 果。由于在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷中所探讨的纯粹意识及其相关物归根到底只是单个的意识及其相关物，或者说，是 “纯粹意识单子”和它构造的世界，因此，关于这个纯粹意识单子的超 越论现象学在这个意义上仅仅是一门“超越论的自我论”。胡塞尔自 已也认识到这一点，他认为这种超越论自我论“只是最底层的超越论 现象学，而不是完整的超越论现象学，一门完整的超越论现象学显然 还包含着由超越论唯我论通向超越论交互主体性的进一步途径”①。 胡塞尔如果不想在他本人已达到的超越论自我论的现象学中停滞不 前，“超越论交互主体性”以及由此而产生的“超越论社会性”就是他 必须关注和解答的问题。
(二)交互主体现象学的基本问题
与胡塞尔的其他重要哲学概念，如意向性、明见性、本质等等概念 相同，“交互主体性”的概念在胡塞尔那里也具有“世间的(mundane)”和 “超越论的”两层含义。胡塞尔在为《不列颠大百科全书》所撰写的“现 象学”条目中曾把“交互主体性”分为“纯粹-心灵的交互主体性”和“超 越论的交互主体性”。胡塞尔认为，它们两者相互对应，处于这样一种 奠基关系之中：“只要纯粹-心灵的交互主体性服从超越论的悬搁，它就 会导向与它平行的超越论的交互主体性”,相对于“纯粹-心灵的交互主 体性”而言，“超越论的交互主体性是具体、独立的绝对存在基础，所有 超越之物都从这个基础中获取其存在意义”。② 根据胡塞尔的这种划 分，“纯粹-心灵的交互主体性”便与人类的“生活世界”有关，它属于“心 理学的现象学”(本质心理学)的研究范围，它与“超越论的交互主体性” 问题的关系是“心理学”对象与“超越论哲学”对象之间的关系。而“超 越论交互主体性”与“超越论自我”之间的关系则涉及到“第二哲学”与 “第一哲学”之间的关系：“完整的现象学可以分成两部分：一方面是作 为‘第一哲学’的本质现象学(或普遍本体论),另一方面是‘第二哲学’, 即关于事实总体的科学；或者说，一门综合地包含着所有这些事实的超
①《胡塞尔全集》第1卷，第12页。 ② 参见同上书第9卷，第12、294—295页。
越论交互主体性的科学。”①在这种划分的基础上，我们可以把胡塞尔 “第一哲学”的概念理解为“超越论自我论”或“超越论本质论”,把“第二 哲学”的概念理解为“超越论交互主体论”或“超越论事实论”。这两者 之间的奠基关系在于：“第一哲学构成第二哲学的方法总体，它在其方 法论证中只与其自身有关。”②这就是说，“第一哲学”自身可以成立，而 “第二哲学”的成立还须依据于“第一哲学”。
无论是“超越论的交互主体性”,还是“世间的交互主体性”,在这 个问题上，至少有两个方面的现象学意义：
从一方面来说，“交互主体性”意味着相对于自我(ego)而言的他 我(alter ego)以及自我与他我的关系，就是说，它又涉及到“我”与 “你”或“我”与“他”的关系问题：对于一个主体来说，客体是一个“他 物”,一个在我之外、与我相对的客体；而别的主体则是“他人”,一个 在我之外、与我相对的另一个主体。这里的问题不在于传统的认识 论问题：我作为一个主体是否以及为什么能够认识客体?而是一个 新认识论问题：我作为主体是否以及为什么能够认识另一个主体? 自我与他我之间的相互理解如何可能?另一个主体的存在如何对 我成为有效的事实这是第一个层次上的“交互主体性”问题，我们可 以将它称之为主体间的互识问题。它是我们在这里所要讨论的 课题。
而从另一方面来说，“交互主体性”又涉及到“我”与“我们”的关 系。这里的问题在于：为什么有些东西被我视为有效，却不被我们大 家(你和他等等)都视为有效，从而可以被认做是“主观的”?相反，为 什么另一些东西被我视为有效，并且同样也被我们所有人(你和他等 等)都视为有效，从而可以被认做是“客观的”③?在这里，正如他物的 存在已经被设定一样，他人的存在也已经被肯定，已经不再成为问
①《胡塞尔全集》第9卷，第 298—299页。 ② 同上书第9卷，第 299页。 ③ 这里的“客观”基本上与康德哲学中狭义的客观概念相等值，即指对每一个主 体都普遍有效。以下如无特别说明，均与此同。
题。“交互主体性”所涉及的是两个以上的主体之间的共同性和共通 性，换言之，各个自我对某一事物的相同理解之可能性。这是第二层 次上的“交互主体性”问题，我们可以将它称为主体间的共识问题。 它是我们在以下的分析中将要讨论的问题。
在前一个问题上，现象学的领域与行为学、社会学以及交互文化 哲学等等领域相交接；后一个问题则涉及到现象学与解释学、语言哲 学、符号学等等的共同研讨课题。当然，这两个问题彼此密切相关， 甚至彼此相融。对它们的区分在这里只是一种出于分析的目的而进 行的理论抽象而已。
从这些简单的介绍中已经可以看出“交互主体性”问题在本体论 和认识论中可能具有的重要地位。而在胡塞尔的超越论现象学中， “超越论交互主体性”问题也与此相应地包含以上这两方面的含义， 对它的研究也与此相应地具有两个目的。
无论对这个问题的探讨和解决具有多么大的困难，它都是超越 论现象学所必须完成的一项工作，我们在某种程度上可以说，它是 一项事关超越论现象学成败的工作。黑尔德(K.Held)认为：“交互 主体性”这个问题，“对于胡塞尔来说具有特别突出的意义，因为只 有回答了这个问题才能阻止现象学的失败”;“只要我尚未在对构造 的分析中证明，一个对所有人来说共同的、在狭义上的‘客观’世界 是如何可能的，那么,这门不仅是由我独自一人‘唯我论’地来从事 的，而且还应当与许多人一起共同来从事的超越论现象学就始终还 悬在空中”。①
(三)交互主体现象学的基本轮廓
在胡塞尔对感知和想像所作的现象学分析中，他已经成功地描 述了意识的意向性本质，描述了一个客体如何在意向活动中被构造 出来：构造的过程也就是一个自我超越出本己的(原本的)领域而达
① 黑尔德：“导论”,载于《生活世界的现象学——胡塞尔文选Ⅱ》,第32页，斯图 加特，1986(以下所引《生活世界的现象学——胡塞尔文选Ⅱ》均为此版本)。
到陌生(意向)领域的过程。“意识总是关于某物的意识”这个命题因 而可以被改写为“意识总是在构造着它的对象(客体)”。现在，在对 “交互主体性”问题的分析中，意识所具有的一种特殊构造功能成为 中心的课题。这个特殊的构造功能是指：一个单个主体的意识如何 能够从自身出发并且超越出自身而构造出另一个主体。这里须注 意：被构造的对象不再单纯是一个客体，一个他物；而且它同时还是 一个主体，一个他人。胡塞尔本人这样来阐释“他入”作为意识对象 的特殊性：“我经验到他人，他们现实地存在着，具有可变的、一致的 经验多样性；并且，他们一方面是作为世界客体被我经验到，而不仅 仅是作为自然事物。他们作为在他们各自具有的自然身体中的心理 管理者被经验到。他们与身体奇特地交织在一起，作为心理-物理的 客体存在于这个世界之中。另一方面，他们同时又作为对于这个世 界而言的主体被我经验到，这些主体在经验着这个世界，经验着我所 经验着的同一个世界，并且同时也在经验着我，就像我在经验着他们 一样。”①显然，对“他人”的经验或构造较之对单纯“他物”的经验或构 造要复杂得多。至少，从一眼看上去就很明显的是：与主体对客体的 单向构造相比，主体对主体的构造意味着一种双向的活动，一种“交 互的”活动。
但是，胡塞尔坚信，尽管“他人”这个意识构造物具有特殊性和复 杂性，对它的分析仍然可以依据于对“他物”的构造分析方法。他与 以往一样，仍然“坚定不移地首先回溯到原本意识与非原本意识的区 别上，其次回到感知的基础体验上”②。
这里所说的“与以往一样”是指：胡塞尔的这一做法与我们在前 面所讨论的他对意识整体结构层次或奠基顺序的五个步骤的划分 是一致的。它也是胡塞尔在对“交互主体性”的分析中所把握的 原则。
①《胡塞尔全集》第1卷，第123页，1973。 ② 黑尔德：“导论”,载于胡塞尔《生活世界的现象学——胡塞尔文选Ⅱ》,第 34 页。
在胡塞尔所作的与“交互主体性”有关的意向分析中，“他我”在 “本我”中的整个构造过程，或者说，其他陌生主体被本己主体经验 的整个过程可以分为四个“统摄阶段”,或者，我们也可以用胡塞尔 较为偏爱的术语“立义层次(Auffassungsschichten)”来称呼它们。 对“交互主体性”及其超越论功能问题的分析和解答首先从“原 初性还原(primordiale Reduktion)"或"原初性抽象"这个概念开始。 所谓“原初性还原”是指，在超越论的普遍领域中进行的一项类似于 “超越论还原”的“特殊悬搁”:“我们现在将所有可疑的东西从我们的 课题范围中排除出去，这就是说，我们不去考虑所有那些与陌生主体 有直接或间接关系的意向性的构造成就，而是将范围限制在这样一 些现时的和可能的意向性的总体联系上，在这些意向性中，自我是在 它的本已性之中构造出自身，构造出与它不可分割的即属于它的本 已性的综合统一。”①
简单地说，胡塞尔对这个还原的理解是排除所有那些在超越论 构造中对我来说陌生的东西，还原到我的超越论的本己领域上去；被 排除的是对我而言的“陌生之物”,被保留下来的是对我而言的“本己 之物”。超越论的唯我论因而是胡塞尔为超越论“交互主体性”分析 所设定的一个阿基米德之点。黑尔德将这个被设定的阿基米德之点 称为“超越论的鲁滨孙”,它意味着“意识史上的一个无其他主体的阶 段”。② 他认为：“胡塞尔必须在方法上以这样一个鲁滨孙的体验视域 为出发点，这个鲁滨孙从未听说过其他的主体和其他主体对世界的 看法。”③其他的主体和其他主体对世界的看法对于本已的自我来说 是陌生的，也是可疑的。因为，只要回想一下笛卡尔普遍怀疑的结
①《胡塞尔全集》第9卷，第124—125页。 ② 见黑尔德《交互主体性的问题与现象学的先验哲学的观念》(“Das Problem der Intersubjektivitat und die Idee einer phanomenologischen Transzendentalphilosophie"),载 于《先验 现 象学 研究的角度》(Perspektiven transzendentalph出版社，1973。 ③ 黑尔德：“导论”,载于《生活世界的现象学——胡塞尔文选Ⅱ》,第32页。
果—“我思”,我们便可以理解，这里的“我思”是指“自我”在普遍怀 疑或超越论还原之后所能把握的最确定无疑的东西。“思(cogito)” 是以第一人称的形式进行的，尽管“我”在这个拉丁文的动词“思”中 并没有直接地表现出来。而他人以及他人的思维在还原的过程中则 作为不确然的东西而遭到排斥，它们在“超越论交互主体性”的分析 中不能成为前提，不能受到任何方式的运用。
对这个阿基米德之点的把握意味着一个开端，在这里，“本已之 物”和“陌生之物”、“内在之物”和“超越之物”、“原本之物”和“非原本 之物”得到划分。剩下的问题是，我如何从本己的、内在的体验领域 出发，通过意向性而超越出这个领域，构造出他人或其他的主体，并 进一步构造出对于我这个主体和其他主体来说共同的社会世界、精 神世界、文化世界以及如此等等。
第一阶段是自我对自身躯体(Koerper)的立义或统摄。在还原到 本己的、内在的体验领域之后，与“他人”构造有关的意向活动过程必 然首先以我的躯体之构造为开端。所谓“躯体”,在胡塞尔的术语中 不同于“身体(Leib)”。前者只是一个类似于“他物”的自然物体，后者 则是“心”、“物”的结合体。在这个阶段上，对自身躯体的立义原则上 与“他物”或客体在意识中的构造相同，也就是说，“躯体”在意识中的 构造也必须回溯到原初感知之上。原初感知将“感性材料”,如头部、 四肢、躯干，统摄为一个整体，“躯体”,将它们的活动(动感)统摄为连 贯的“举止”等等。
第二阶段是自我对自身身体的立义或统摄。这个阶段与前一个 阶段在发生的时间上是同时的，第一、第二的划分主要是就逻辑顺序 而言。当自我赋予“我的躯体”之意义时，也就将它理解成“身体”,即 我的意识与这个躯体的结合。我可以通过我的意识来操纵和指挥这 个躯体。胡塞尔将这个意义上的“躯体”称为“身体”:“每一个自我都 有一个身体”①,身体“不仅仅只是一个事物，而且是对精神的表达，它
①《胡塞尔全集》第14卷，第243页，1973。
同时又是精神的器官”①。因此，所谓统摄或立义，在这里的特殊含义 是指对“意识与身体的联结”②。
这是一种自识，一种与我们在第一个分析中所获得的对我的意 识体验结构之自识相符合的自识。后面我们可以看到，这种自识是 他识的前提。
第三阶段是自我对他人躯体的立义，这个立义还必须借助于第 一联想，即低层次的联想来完成。“他人”同样是先作为一个躯体被 我感知到、经验到，这个躯体也由当下被给予之物(我看到的人的躯 体的这个面)和非当下之物(我未看到的人的躯体的其他各个面)所 组成。“他人的躯体”对我显现出来，这意味着我已经完成了一次统 摄。这个统摄与对一个自然事物的统摄(例如对一个动物、一个木乃 伊、一个蜡像的统摄)没有什么不同。它也是一个超越内在的过程， 即一个将内在的感觉材料综合为一个超越的意向相关项的过程。这 时，我在我的原初性领域中仅仅知道这是一个躯体，一个具有物质性 的东西。但还不知这是“他人”的躯体，即具有一个其他自我的躯体， 一个具有精神性的东西。
第四阶段是自我对他人身体的立义，即对陌生意识与他人身体 的联结。这个立义则必须借助于第二联想，即高层次的联想来完成。 胡塞尔也将这个阶段上的立义称为“类比的统觉”③。我之所以能够 把一个自然事物理解为一个“躯体”,即承认他人的肉体存在，并且进 而把一个“躯体”理解为一个“身体”,即承认其他自我的存在，意识中 的“联想”能力在这里起着双重的关键作用。“某物引起对某物的回 忆”是联想的基本形式，它使意识有可能进行双重的超越。 首先，显现给我的这个陌生的躯体通过它的“举止”、它的“行为” 而使我联想起我自己的躯体。我的躯体实际上是先于其他的躯体被 意向活动构造出来的东西，否则联想便无从谈起。而我的躯体具有
①《胡塞尔全集》第4卷，第96页，1973。 ② 同上书第3卷，第1册，第103页。 ③ 同上书第1卷，第138页。
一个特殊性：它同时也是我的身体；它是我的自我的居所，是我的精 神性的器官。这样，在众多的被感知到的躯体中，首先只有我的躯体 同时也是身体，“这是唯一的一个不仅仅只是躯体的身体”①。换言 之，在进行第二次联想之前，只有我的躯体具有自我，其他的躯体都 可以说是没有自我和灵魂的行尸走肉。
其次，既然在我的躯体中包含着自我，那么在其他的躯体中必定 也包含着其他的自我。这样，“他人躯体”便被赋予“他人身体”的意 义。这个从“躯体”到“身体”的过程是意识在构造“他人”的过程中所 进行的第二次统摄，第二次意义给予(立义)。胡塞尔将这个统摄称 为“结对(Paaren)”。它的具体进行过程是这样的：我由其他的躯体而 联想到我自己的躯体，因为我的躯体同时也是我的“身体”。我的“身 体”是某种处在“这里”的东西。可以说，在我的身体中，我始终存在于 “这里”。无论我到哪里，这个身体的“这里”都一直随我流浪，它是我 始终无法放弃的绝对空间关系点，它“具有其中心的‘这里’的被给予 方式”。相对于我的身体-躯体的“这里”而言，任何一个其他的躯体对 我来说都是“那里”,“具有‘那里’的方式”。②
我的躯体在“这里”,另一个躯体在“那里”,并且，这两个躯体是相 似的。这个相似性意识可以引发我的想像力：那里的那个躯体的显 现方式使我回忆起我的躯体的外表；如果我在那里的话，它会是什么 样的。在胡塞尔所说的这种想像情况中实际上包含着两种想像的可 能性，或者我们也可以用胡塞尔自己的话来说，在我之中引起了两种 “权能性”的动机：(1)实在的想像。我首先可以在期待中想像，我以后 也可以运动到另一个躯体现在所处的位置上去，并且我在那里可以 表现出它所表现的那些举止，尽管我具有实现这一想像的能力，但 是，我当下是连同我的身体躯体一起处于“这里”,而不是“那里”。(2) 虚构的想像。我现在就可以在想像中将自己置于那另一个躯体的举 止之中，并且设想，我是在“那里”。这样，我当下就已经以一种虚构
①《胡塞尔全集》第1卷，第128 页。 ② 见同上书第1卷，第146—147页。
的、“仿佛”的形式处于“那里”。
这两种想像的可能：实在的和虚构的想像可以相互补充，共同发 挥作用。通过这两种想像力，我有可能在那里的那个躯体的举止后 面认识我自己的躯体的本质。这就是说，我不仅可以赋予那个躯体 以“躯体”的意义，而且可以赋予那个躯体以“身体”的意义。也就是 说，随着我的自我的想像力变化，一个新的统觉得以成立：首先在两 个躯体举止的“结对联想”的基础上，其次在我的身体意识的基础上， 我将这个其他躯体的举止理解为一个陌生的自我的显现，理解为一 个他人的身体的行为，“因为身体不只是一个物质事物，它的反应不 仅仅是物理性的。它还具有超越出单纯物理(实在-因果)的存在和变 化的行为”①。这样，对我而言，他人的存在便原本地构造起了自身。 胡塞尔将这个构造性的统摄的过程称为“相似性统觉”、“类比的统 觉”或“联想统觉”等等②,这些概念所表达的是同一个含义。如前所 述，胡塞尔在早期曾用“赋予灵魂(beseelen)”以及"激活(beleben)"的 概念来形容“立义”和“意义给予”的过程：一堆死的感觉材料通过统 摄而被构造成一个意向相关项，这个意向相关项由此而作为我的对 立面站立起来。现在我们可以看到，“赋予灵魂”或“激活”这两个概念 实际上更适合于对作为“他人”,而不是作为“他物”的意向相关项的 立义：一个躯体通过立义而被赋予灵魂，被激活，成为一个对立于我 的、具有同样灵魂本质或自我本质的他人。
当然，必须注意，这个他人的自我与我的自我之间的同一性只是 一种想像的或虚构的同一性，因此你的实在自我与我的实在自我永 远不会相同为一。正如在想像与感知之间有根本区别一样，在虚构 的自我与实在的自我之间也有天壤之别。这同时也就意味着，“他 人”不是在原初的原本性中被给予我。“陌生主体原则上是无法被原 本地经验到的。”③因此，“他人”的构造与“他物”的构造一样含有超越
①《胡塞尔全集》第13卷，第 376页，1973。 ② 见同上书第1卷，第138、140—141页以及其他各处。 ③ 同上书第13卷，第374页。
本己领域的成分。陌生经验因而是一种在自身经验中被构造，但又 超越出自身经验的经验。
我们还可以参考黑尔德对这个区别的出色概括：“我从根本上说 永远不具有将共同当下的被给予方式变成一个由我自己进行的被给 予方式的可能性(权能性),那里的那个躯体对于那另一个自我来说 是作为它的身体而被给予的，这个情况尽管对我来说是共同当下的， 但我却永远无法成为那另一个自我，就是说，这另一个躯体永远无法 作为我的身体被给予给我，即：它对我来说永远无法成为我的绝对的 ‘这里’;它对于我来说始终在‘那里’。所以，胡塞尔交互主体性理论 的各个主体最终只是作为‘他人’而相互发生联系，因为他们在世界 中的此在被束缚在他们身体的绝对‘这里’之上，并且也因为这些身 体同时作为躯体永远无法同时占据‘那里’。这里便是陌生经验的原 真的源泉所在。”①因此，尽管我构造并设定了他人的存在，尽管我可 以设想和同感这个存在的本质，但这种构造、立义、统摄并不是以直 接的方式进行的，而须借助于间接的扩展和转换功能。所以，“他人” 对我来说永远是在或大或小的程度上的“陌生人”,是不同于“我”的 “他”,是不同于“本己自我”的“陌生自我”。
对“他人身体”的统摄和认同也就意味着在我的自我之外其他 自我的构成与存在。至此，对我来说，一个与我的“周围世界(Umwelt,自然)”有关的“共同世界(Mitwelt,社会)”便得以形成。当然， 必须承认，胡塞尔对“共同世界”的构造分析在今天并不具有与他早 期对“周围世界”的构造分析同样的约束力。② 他本人也对自己在 这方面几十年研究的成果不甚满意。我们在下面还会再接触到这 个问题。
对“他人”在意识中的构造的描述分析，并不意味着“交互主体 性”问题的解决，而仅仅意味着把握到了一个解决问题的开端，寻找
① 黑尔德：“导论”,载于《生活世界的现象学——胡塞尔文选Ⅱ》,第37页。 ② 胡塞尔在对“他人”构造的意向分析上是否达到了与对“他物”构造之分析相 应的明见性，在这个问题上始终众说纷纭。
到了一个问题领域的入口。这个新的现象领域实际上就意味着社会 现象学研究的领域。主体间的互识，属于这个领域中的认识论范畴。
四《欧洲科学的危机与超越论现象学》与生活世界现象学的构想
在胡塞尔一生的最后阶段中，纳粹的反犹主义闹剧愈演愈烈。 胡塞尔似乎并没有消极地等待政治来赶上他，而是表现出一种从理 论上面向政治和历史的企图。自20世纪 20 年代末、30 年代初以来， 胡塞尔所作的一系列讲演的标题以及他撰写的最后一部著作《危机》 的标题表明，胡塞尔开始公开地探讨与人类历史、政治有关的“实践 现象学”问题。他在1936年所作的“欧洲科学的危机与超越论现象 学”的讲座中公开地对“人类历史”和“人类危机”的问题作出论述和 研究，并由此而开发了一门可以说是现象学的“历史哲学”的可能性。 就像“交互主体性”概念是胡塞尔 20年代哲学思想的关键词一样，“生 活世界”和“欧洲危机”这两个概念体现了胡塞尔在30年代所进行的 思维努力方向。
我们今天应当能够确定这样一个事实：胡塞尔危机意识的产生 与其说是由于当时外在危机状况的压迫，不如说是出于一种理论家 在面对理论危机时所产生的在现实问题上的超前意识。胡塞尔自己 在当时一封信中说明了这点：“我没有受到召唤去作追求‘极乐生活’ 的人类的领袖 我在战争年代的苦难冲动中不得不认识到了这一 点，我的守护神告诫了我。我完全有意识地并且决然而然地纯粹作 为科学的哲学家而生活。”①
如果我们在这里要谈因果关系的话，那么不是外在危机导致胡 塞尔提出危机问题，而是他在现实危机产生之前就已经看到了外在 危机将会是一个必然的结果。因此，即使胡塞尔在后期对现实的关 注也是他在理论理性方面思考的延续。具体地说，他后期所循的这
① 胡塞尔：1919年9月4日致梅茨格(Arnold Metzger)的信。
条思路仅仅是对他早期在《现象学的心理学(1925年夏季学期讲座)》 中所展示的通向超越论还原的意向心理学道路的延续和扩展。
我们可以大致地把握住胡塞尔后期为何关注历史、人类问题这 一做法的实质原因：它更多的是出于理论和方法的需要，而不是出于 实践和现实的兴趣。确切地说，胡塞尔在他思想发展的后期对他早 期所开辟的几条通向超越论现象学的道路不甚满意，认为它们对非 哲学的读者来说过于深奥和困难，因而试图用与人的自然本性较为 切近的“生活世界”来构造一条新的通道。胡塞尔自己在《危机》中也 证实了这一点。这部著作第三部分的标题是：“从生活世界出发通向 超越论现象学之路”。此外，在阐明对超越论现象学就是在超越论还 原之中对“生活世界”的关注和课题化之后，他强调说：“当然，在我们 现在的(超越论现象学的)课题领域中，我们也不具有任何一种将某 个人类实践付诸实施的兴趣，因为这些人类的实践始终还建立在已 经存在着的世界的基础上，它仍然对它所从事的事物的真实存在或 不存在发生兴趣。”①因此，“生活世界”对于胡塞尔来说实际上是一个 科学批判的概念而不是社会哲学的概念。对“生活世界”进行分析的 目的是为了表明，近代的客观科学已经远离原初的主观生活世界，因 而势必会陷入到深深的危机之中。而摆脱这种危机的一个可能的途 径就是进行观点的转换，通过对“生活世界”的反思来达到哲学的、超 越论的层次。
这是两个相互关联的目的。只须对《危机》进行略为深入的研究 便可以得出，胡塞尔在这里仍然把理论上的意向，也就是说，把后一 个目的放在首位。推动“生活世界”这个课题的动机尽管“原初是产 生于澄清实证科学成就的要求之中”,即出于第一个目的，但胡塞尔 认为，“我们已经从这个动机中摆脱了出来”,“生活世界”的课题已经 “成为一项独立的任务”。② 换言之，胡塞尔对“生活世界”这个课题的 探讨并不是为了——或者说，并不首先是为了——解释实证科学的
①《胡塞尔全集》第6卷，第159页。 ② 见同上书第6卷，第151页。
可能性，而是为了在超越论的态度中去发现纯粹意识及其相关物的 本质结构，对“生活世界”的探讨可以将我们引向超越论的领域。与 人有关的“生活世界”只是作为超越论分析的出发点才成为超越论哲 学的课题，一旦进入到超越论哲学的领域之中，作为具体生物的人以 及他生活于其中的“生活世界”立即便遭到排斥——理论的意向和实 践的意向在胡塞尔这里始终是泾渭分明的。
时至今日，在胡塞尔对“生活世界”所作的这些规定中，“生活世 界”与“客观-科学世界”的关系问题是主要引起人们注意的方面。相 反，“生活世界”所具有的另一方面功能，也是在胡塞尔哲学中的主要 功能，亦即作为通向“超越论现象学”的通道，作为“超越论现象学”的 反思对象，却往往成为人们批判的话题。我们也可以这样说，对“生 活世界”的探讨在今天主要是出于各种实践的目的，包括解释实证科 学之可能性的目的。理论的意向却已经不再引起人们的兴趣。 当然，严格说来，在胡塞尔那里并不存在一门“生活世界的现象 学”。今天我们所说的胡塞尔的“生活世界现象学”①,更多的是胡塞 尔关于生活世界的现象学思考。
五《形式的与超越论的逻辑学》和《经验与判断》与超越论逻辑学的构想
在《形式的与超越论的逻辑学》和《经验与判断》中(前者可以说 是后者的导论),胡塞尔所讨论的是超越论逻辑②与形式逻辑的关系。 邓晓芒在《经验与判断》“中译者前言”中曾对它作过精到的概括：“康 德把经验直观的内容(质料)排除于逻辑之外，胡塞尔则认为‘逻辑的
① 例如黑尔德编的《生活世界的现象学——胡塞尔文选Ⅱ》的“生活世界现象 学”之标题，并不说明胡塞尔本人建立了或意图建立一门生活世界现象学。 ② 这里要说明：“先验逻辑学”在这里译作“超越论的逻辑学”更为恰当。因为， 胡塞尔既然要求回溯到前谓词经验上去，那么“先验”一词在这里就是不妥的。这当 然涉及到对“transzendental”一词的翻译问题。笔者的观点可以简要地概括为：在这 个词的构成中既无“先”的意思，也无“验”的意思，因此在许多场合都不符合康德的原 义。这里便是一个具体的例证。
东西’必须到直观内在体验中寻找其隐秘的起源，这就把逻辑的东西 的范围延伸到了前谓词经验的领域，使逻辑真正成了从经验中自身 层层建构起来的真理。这就是胡塞尔用作本书副标题的‘逻辑谱系 学'(或译作‘逻辑发生学’)的含义。这是一种真正的‘超越论逻辑’, 即任何一种知识(不仅仅是人类的知识)要能产生出来都必须严格遵 守一整套规范。它也就是一种康德意义上的‘超越论的’认识论(探 讨人的认识‘如何可能’的先天条件的学说)。”①
这个意义上的“超越论逻辑”也被胡塞尔称做“发生逻辑”②或“逻 辑发生学”。胡塞尔认为，它既不是通常意义上的逻辑史的问题研 究，也不是发生心理学的问题研究，而是一种以起源研究的方式来进 行的对逻辑构成物之本质的揭示。
这样一种研究与一般意义上的形式逻辑研究当然是有区别的。 胡塞尔认为，传统的形式逻辑的核心是陈述逻辑：“从形式逻辑在历 史上形成时起，处于形式逻辑的中心的就是谓词判断的概念，即陈述 (Apophansis)的概念。”③这个评判也为后来的海德格尔所接受。 但是，胡塞尔认为，形式逻辑的最原始含义并不只是陈述逻辑， 而是一种“充分扩展了的形式逻辑”,它是形式的普全数理模式(包括 形式数学),因此它不仅包含形式的陈述学(形式的陈述逻辑),而且 也包含着形式的本体学。后者讨论“某物一般(Etwas überhaupt)”及 其各种变形的问题，因此是讨论对象、属性、关系、杂多等等概念的 学说。
形式逻辑之所以把“陈述”或“判断”(谓词判断)作为核心论题，乃 是因为，“构成形式本体学论题的一切范畴形式都是由判断中的对象
① 邓晓芒：“中译者前言”,载于胡塞尔《经验与判断》,邓晓芒、张廷国译，第2 页，生活·读书·新知三联书店，1999。 ② 胡塞尔在1919—1920年期间于弗莱堡多次作过题为“发生逻辑学”(Genetische Logik)的讲座，这个讲座稿后来成为《形式的与超越论的逻辑学》的基础。(参 见兰德格雷贝的“编者前言”,载于《经验与判断》,邓晓芒、张建国译，第20页，生活· 读书·新知三联书店，1999。 ③ 同上书，第 25—26 页。
来承担的”。也就是说，当我们从逻辑上思考某个对象时，这个对象 的概念只能出现在判断中而不是其他地方。对象概念的各种变化形 式也是如此。这就决定了形式逻辑学首先要探讨陈述逻辑。因此， 在今天的形式逻辑中，陈述逻辑、判断逻辑占据了中心地位，这并不 是一个历史发生的偶然，而是有着实事方面的根据。
这个状况有些类似于胡塞尔所理解的意识和语言的关系。从实 际发生来看，意识的发生先于语言的发生，而从对这个发生顺序的研 究来看，则先要有语言的知识和能力，而后才能去表达意识。意识是 第一性的，也是底层的，语言是第二性的，也是高层的。
这里存在着一个两难：一方面，在底层中隐含着高层的前提，高 层的意义和权利的明见性最终必须在作为前提的底层之基础上才能 获得阐明和理解。另一方面，如果我们试图揭示这个底层基础，那么 高层的意义和权利就必须在方法上被搁置，它不能充当阐明和理解 底层的前提，否则我们会陷入循环论证。但我们看起来又无法摆脱 形式的陈述逻辑的思维和表达。例如，当笛卡尔在说“我思故我在” 这个立足于最基本的自身意识之上的原理的时候，他已经同时处在 形式的陈述逻辑的论域中并且运用了这个逻辑。
胡塞尔认为，这个两难是否可以化解的关键在于：我们是否能够 进行一种对逻辑的东西(das Logische)的“前理解”。胡塞尔的《形式 的与超越论的逻辑学》和《经验与判断》,便是对这个问题的探讨和 回答。
胡塞尔是 20 世纪最重要的思想家之一。他以创立现象学而闻名 于思想史，然而他本身就可以说是一个奇特的、值得研究的“现象”: 随便翻开一部世界史著作并且查看一下后面的人名索引，我们都会 发现，胡塞尔这个名字难得见到，即使有之，他被提到的次数也必定 很少，甚至可能只是在某个脚注中。与此正好相反的是，他的名字在 思想史或哲学史著作中却频繁出现。胡塞尔所提出的现象学思想以 及他所运用的现象学方法，不仅为欧洲大陆本世纪最重要的哲学思 潮· 现象学运动的产生和发展提供了基础，而且它还影响了现象学运动以后许多学科的问题提出和操作方法，其中包括西方哲学、心 理学-生理病理学、美学-文学-艺术理论、社会哲学-法哲学、神学-宗 教理论、教育学、逻辑学-数学-自然科学，甚至还涉及经济学、建筑学 等等学科。我们也可以这样说，就一部有关人类思想史的论著而言， 如果其中缺乏对胡塞尔的介绍，那么这就会意味着这部著作带有一 个很大的缺陷，意味着它对人类思想发展线索的再现是不完善的，意 味着它含有相当大的断层和空白。
如果我们将人类思想发展史看做是人类理论思维发展的历史， 把一般意义上的世界历史理解为人类实践活动发展的历史，换言之， 如果前者是“知”的历史，后者是“行”的历史，那么,我们就可以看到胡 塞尔作为一个人类历史现象所具有的奇特性所在：他的影响和效应 几乎完全局限在知识理论范围。尽管胡塞尔关于欧洲科学危机的警 告在今天仍然发挥着作用，尽管现象学的方法目前几乎已经渗透到 了精神文化的每一个领域，但概而言之，胡塞尔的哲学思想对社会历 史发展的影响始终是间接而又间接的。理论与现实的分离通过他所 得到的充分表现比在当代任何一个思想家那里都更加明显。
